由 鹿飞 
文章目录[隐藏]
作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第六章 日本人编撰的中国典籍——以地卷《九意》作者的考察为中心
第六章 日本人编撰的中国典籍——以地卷《九意》作者的考察为中心
编入《文镜秘府论》的基本原典，是中国的。但它的编撰者是空海，是日本人，因此编撰过程又处处留下了空海的痕迹，甚至有空海本人的论述。这是一部典型的中日合璧的著作，典型的中日文化交流的产物。这部著作哪些是中国的东西，哪些是空海留下的痕迹，便是这一章考察的任务。
第一节 《九意》作者：一个困扰千年的疑问
编入《文镜秘府论》的，大量是中国基本原典，这是显然的。
天卷《调四声谱》编入沈约《四声谱》和崔融之说，《调声》编入王昌龄《诗格》和元兢《诗髓脑》，《诗章中用声法式》或出刘善经《四声指归》，《七种韵》为中唐文献，《四声论》为刘善经《四声指归》。地卷《十七势》出王昌龄《诗格》，《十四例》出皎然《诗议》，《十体》出崔融《唐朝新定诗格》，《六义》编入王昌龄和皎然之说，《八阶》编入上官仪《笔札华梁》，而《文笔式》有相同之说，《六志》编入《文笔式》，而上官仪《笔札华梁》有相同之说。东卷《二十九种对》编入古人同有之说，元兢、皎然、崔融等之说。《笔札七种言句例》出《笔札华梁》。西卷《文二十八种病》编入《文笔式》《笔札华梁》、元兢、刘善经《四声指归》、佚名《诗式》、崔融等各家之说。《文笔十病得失》当出《文笔式》。南卷《论文意》编入王昌龄《诗格》和皎然《诗议》，《论体》当出《文笔式》，《定位》前半当出《文笔式》，后半出殷璠《河岳英灵集叙》。《集论》编入殷璠《河岳英灵集叙》、疑元兢《古今诗人秀句序》、疑《芳林要览序》、陆机《文赋》。北卷编入《文笔式》、杜正伦《文笔要诀》、撰者未详《帝德录》。
这当中，年代最早的，是《文赋》，在西晋。年代最晚的，是皎然，在中唐。
但是，整个《文镜秘府论》，是按照空海的意图编撰的。
这个意图，或者说编撰思想，就是前面所说的，一是佛教意识。他要说明，空中尘中，开本有之字；大仙利物，名教为基，阿毗跋致菩萨，必须先解文章。从他在日本开创的密教真言宗思想出发，要说明为要正确地密诵梵文真言，使无谬误，需要悉昙学即音韵学方面的知识，因此《文镜秘府论》开篇就论四声音韵，全书用大量篇幅收入声韵方面的内容，说是音韵声病这类内容是陶冶真言的规矩准绳。说明大仙利物，宣教佛法，需要世俗的正确的文章，说明要把佛教经典译成汉语，既要解梵文文字，又须解汉语文章。
二是政教意识和文学意识。为佛学而编，也为政治教化，为文学而编。说明君子济时，文章是本。说明要以文章教化百姓，教化天下。说明文章之大义就在于纲常王教。也因此在北卷编入专为写作歌颂帝王功德的文章而编的《帝德录》。它的目的也在文学，因此论及了很多文体，讨论大量文学性的表现手法。比如对属，比如声韵，比如六义，大量论及文章风貌特征，论及作品的形象性、情感性、音律性，它有中国意识。他完全像是一个中国学人，在那里编撰着中国的诗文论著作，展示着他深厚的汉文学修养。同时也体现空海的日本意识。为解决日本文化建设中出现的问题。一方面，编入的内容主要是实用性比较强，比较直接地对写作实践起指导作用，范式作用的内容。另一方面，为便于日本学子学习写作，对编入的实用性强的范式都加以整理，条理化，化繁为简。
《文镜秘府论》的卷次，天、地、东、西、南、北，也体现日本的方位观念。
不仅如此，空海还有直接的论述。天卷、东卷、西卷三个序是空海写的。天卷序说明整个《文镜秘府论》的编撰意图，说明文章的佛教大义，政教大义，说明中国声律病犯之书过于繁多，使贫而乐道者，望绝访写；童而好学者，取决无由。他因此在一多后生的劝说下，阅诸家格式等，勘彼同异，削其重复，存其单号，而编成《文镜秘府论》。东卷序论对，说明对属的意义，而沈、陆、王、元等诗格式等，出没不同，因此弃其同者，撰其异者，编为二十九种对。西卷序论病，说明四声八病说之由来，而颙、约已降，兢、融以往，声谱之论郁起，病犯之名争兴，亦过于烦琐，因此也删繁就简，编为二十八种病。
但是，除此之外，《文镜秘府论》是否还留有日本人的痕迹，是否还留有空海的痕迹，却是一个很难考察却很有意义的工作。
考察这一问题，最能引起我们注意的，是地卷《九意》。这一篇的作者是谁？是中国人还是日本人？是一个久悬未决，颇难解决的问题。
关于《九意》，中日双方的书志学目录和其他史料没有任何记载。《文镜秘府论》收入《九意》也没有任何附加的说明。《九意》本身也未找到可供推断其作者年代、身份、经历、有无其他著述等情况的任何线索。
关于《九意》作者，中国方面未见论述。日本最早提出看法的，是小西甚一《文镜秘府论考》。小西甚一从押韵情况分析，以为《九意》作者可能是日本人。几十年之后，波户冈旭提出，《九意》例句的作者是空海，而条目的作者是王昌龄，因为《九意》之“意”与王昌龄《诗格》（收入《文镜秘府论》南卷《论文意》一节）论文意之意相通[1]。但是，兴膳宏《文镜秘府论译注》提出，《九意》为晚唐司空图《二十四诗品》的先踪，可能为初唐人所作，其根据，大体是认为《九意》押韵带六朝倾向，内容也带六朝风貌，而用四字句的韵文归纳长文章的趣旨，《史记》《汉书》以来正史的“赞”常用，文学论中《文心雕龙》也用这种方法；从春意到风意九篇，都是百句左右的长篇，同样的形式更早的作品有梁周兴嗣《千字文》，连用长达250句四言韵语，近代则有盛唐李瀚的《蒙求》三卷。
但是，这些看法大都有疑问。波户冈旭提出《九意》例句的作者是空海，却未见任何根据。把《九意》之意与王昌龄《诗格》论文意之意联系起来看有一定道理。比如，《论文意》所谓“昏旦景色，四时气象，皆以意排之，令有次序，令兼意说之为妙”，“所说景物必须好似四时者。春夏秋冬气色，随时生意”等等，都包含四时各有其意，当各写出四时不同之意的思想。《九意》归列春夏秋冬各自之意，与王昌龄《诗格》论四时之意的这种思想确有相通之处。但是，一、不仅王昌龄《诗格》，而且王昌龄之前及同时的很多文献都能看到四时各有其意的思想。比如大家熟悉的乐府子夜四时歌，近代吴歌九首和梁武帝诗中，都分别有春歌、夏歌、秋歌、冬歌。不仅四时之意，包括山、水、雨、雪、风等意，在一些类书中也能看到。比如隋时虞世南等编《北堂书抄》岁时部有春、夏、秋、冬，天部有风、雨、雪类，地部之丘、陵、冈、阜等实为山类。唐高祖时编修的《艺文类聚》（编者欧阳询），卷一天部上有风类、卷二天部下有雪、雨类，卷三岁时上为春、夏、秋、冬，卷七、卷八、卷九实为山、水类。玄宗时官修、徐坚等编撰的《初学记》，卷一天部上有风类，卷二天部下有雨、雪，卷三岁时上有春、夏、秋、冬，卷五至卷七实为山、水类。因此，如果说到《九意》条目的作者，这些类书的编写者的可能性比王昌龄应更大。二、王昌龄《诗格》也好，王昌龄之前或同时的那些类书也好，都只是包含写四时之意的思想，或在大量类目中，夹有春、夏、秋、冬、山、水、雨、雪、风这九个类目而已，并没有把这九个类目或称九意单独归列出来，作为单独一篇作品的九项条目。三、更主要的是，没有任何材料能说明《九意》条目的作者为一个人，例句的作者为另一个人。《九意》的九个条目与《九意》的例句是一个整体，其作者应是一个人。说《九意》的四时意识，九个类目受到王昌龄《诗格》及《北堂书抄》《艺文类聚》等的影响是可以的，但直接说这九个条目的作者是王昌龄或别的什么人，则没有任何根据。
兴膳宏的看法也可以作别的解释。从押韵倾向、内容风貌、四言形式等方面考察不失为一种途径。但是，奈良、平安时代的日本汉文学，从押韵到内容其实也都带六朝倾向。在《九意》之前，日本虽未发现类似的四言韵文的长篇作品，但《九意》完全可以是日本文学史第一篇这样的作品，从当时日本学人的汉学汉诗修养看，完全有能力写出这样的长篇作品。当时日本正大量吸收、模仿汉文化，日本学人完全有可能去模仿中国古代类似的作品，写出《九意》。这都可以作出解释。这样看，仅据押韵等情况推断《九意》作者为中国人，不论是六朝人还是初唐人，根据显然不足。
小西甚一的看法直到现在仍有重要价值（这一看法，下文将要具体介绍）。但是，小西甚一一方面根据押韵情况推测《九意》作者可能是日本人，另一方面又说，如果是彼邦人（指中国人），则是六朝人所作。他持论很谨慎，之所以这样，大约觉得缺少更有力的根据。
这样看来，关于《九意》作者，离论定路途尚遥。但是，新的看法，新的根据却是可以提出来的。这有一个怎样拓开思路的问题。有学者认为《九意》只可能是中国人写的，因此只在中国方面寻找根据，考虑问题，这事实上人为地限制了思路。我以为，没有任何根据说《九意》不可能是日本人的作品。确立这一前提，思路就打开了。寻找根据似也应有一些新的角度。从书志学，或从《九意》本身的押韵、文风、四言韵文形式等方面考虑固然有必要，但还应从更多的方面着眼，特别是从一些易被忽略的方面去寻找根据。比如，从用词习惯，结合考古发现，结合日本古文献，结合佛教，特别是密教方面的资料。拓开了视野，或者就能找到解决《九意》作者的途径。
第二节 “土马”：解开《九意》作者疑问的钥匙——日本考古发现及神马、水灵信仰与巨大古坟
寻找根据的新的角度，笔者首先想到的是用词。《九意》如果是日本人所作，就有可能在用词方面留下某些痕迹，比如，在用词方面不合中国古汉语文法而有日本古语的痕迹，比如，使用某些日本特有的词汇。从这方面考虑，我把《九意》中一些可疑之词找出来，一一查考，想从中得到一点线索。
一、日本考古发现与古文献的线索
要发现《九意》用词上日本古语的痕迹，要在为数不算少的日本古文献和日本其他资料中查找几个词，并证明它为日本当时特有，又恰为《九意》所使用，这工作颇为费事。现在为止，能提出一点线索和看法的，还只有一个词，这个词是“土马”。我们的论述就从“土马”说起。
“土马”一词出自《九意》“夏意”的这样二句：
云从土马，水逐泥牛。雨貌这二句中，“云从土马”一句是什么意思？“云从土马”的“土马”又是指什么？笔者首先从日本的考古发现中得到一些线索。日本的出土文物中，恰有一种土制马形。现在所知，最早记录这种土制马形的是江户时代藤贞斡《集古图》[2]。随后明治时代松浦武四郎《拨云余兴》第二集记有五例[3]。大正以后直到近年，记载这种土制马形考古发现，研究这种土制马形的论著论文就更多了[4]。
已出土的这种土制马形，多收藏于日本各博物馆及一些考古研究部门的资料馆。笔者未能去看这种土制马形的实物，但从研究文献所附的土制马形的实拍图片、实测手绘图形及研究文献的文字描述，可以大体知道这种土制马形的形状。比如，伊势国桑名郡古滨村御衣野出土的土马，高三寸五分，全长五寸八分，前足宽二寸五分，虽粗糙但能辩认出鬣和鞍的样子，也能看出用刻线表现的面系和手纲的样子，从质地看，是用混有沙子的较粗的土制作的[5]。又比如，福冈县京都郡艾田町马场出土的土马，呈灰鼠色，胴圆，耳竖，眼睛像筷子尖，有鼻子，四肢及尾巴能看见刻纹，长十九厘米，高十厘米[6]。
关于“土马”，我还从日本古文献中得到一些线索。在一些日本古文献中，也记述过“土马”。比如，《肥前国风土记》佐嘉郡条有“取下田村之土，作人形马形，祭祀此神，必有应和”的记载，这里说的，应该就是现代考古发现的那种土制马形。
《皇太神宫仪式帐》多处出现“土马”一词。其中的“荒祭宫正殿迁奉时”“神财八种”，“月渎宫迁奉”“神财十六种”，“泷原宫迁奉时”“神财十一种”，都记载有“青毛土马”。
《日本书纪》卷一四，雄略天皇九年（456）秋七月条，也记载伯孙在誉田陵见“赤骏变为土马”，“见骢马在于土马之间”。《新撰姓氏录》在记述同样的伯孙换马的事情，也说：“明日看所换马，是土马也。”
这是我得到的与“土马”有关的日本考古发现及日本古文献这两方面的线索。
把这二方面的线索和《文镜秘府论》地卷《九意》“夏意”中的“土马”稍作比较，有几个情况值得注意。
值得注意的第一点，是名称用词。
上面所举的几种日本古文献，《肥前风土记》事实上说的就是土马，《皇太神宫仪式帐》，《日本书纪》，《新撰姓氏录》，用词都明确是“土马”。现代考古学界对出土的土制马形的称呼，有时用“马形埴轮”、“土制形代”等词，但普遍的用词，仍是“土马”。正与《九意》中“云从土马”的“土马”一致，这说明什么呢？
值得注意的第二点，是出土的土制马形的年代和出现“土马”一词的日本古文献的年代。
出土的土制马形的年代，日本考古学界有考证。日本平凡社1993年出版的《日本史大事典》第五册第234页“土马”条下有归纳。译成汉语如下：“土马 日本出土的土制马形（形代）。考古学查明有四次大的变迁。五—六世纪前半的六厘米左右的小型马形，七世纪的二十一厘米左右的鞍装大型马形，八世纪的十二厘米左右的无装中型马形，八世纪末的无装小马形，作为各时期都未见的新样式而出现。”《文镜秘府论》作于弘法大师空海从唐代中国回到日本的平城天皇大同元年（806）之后。而土制马形的年代在5—8世纪末或至9世纪末、10世纪初。出现“土马”一词（物）的日本古文献的年代有二种（《日本书纪》和《皇太神宫仪式帐》）在804年之前。就是说，在空海写《文镜秘府论》之前，《文镜秘府论》地卷《九意》中出现“土马”一词之前，土制马形已在日本流行了四百年，“土马”一词在日本古文献中也早已多处出现，这又说明什么呢？
值得注意的还有第三点。日本平安时代以前，文献记载的马好也，已出土的土制马形也好，很多都与雨、水有关。
这里说的文献记载的马很多与水、雨有关，主要指献马祈雨、祈止雨。日本奈良、平安时代，也就是《文镜秘府论》写作的前后年代，献马祈雨祈止雨的事例屡见于史。有人作过统计[7]，笔者又一一核实过，自文武天皇三年（698）至光孝天皇仁和三年（887）的一百九十年间，记于国史的献马祈雨祈止雨有37次，其中天旱祈雨的22次，霖雨祈止雨的15次。
土制马形的出土地点，很多是在一些直接与水有关的地方。比如，在古井遗迹在池中及附近，在河底或河边，还有在湖畔。
日本古文献中有以土马祭神的记载。这些史料虽没有直接说以土马祈雨，但既以土马祭神，又有频频献马求雨的习俗乃至规定的仪式，在这种背景下，用土马作生马的代用品以求雨是必然的。官衙、神社旧址境内及附近大量出土土马很值得注意。这些当有用于祈雨的甚至主要用于祈雨。再看《文镜秘府论》地卷《九意》“夏意”中的“土马”:“云从土马，水逐泥牛。雨貌”，说的是“雨貌”，就是说，《九意》中的“土马”也与雨有关。那么，这又说明什么呢？
值得注意的第四点，是日本古代祈雨多在夏天。再看《文镜秘府论》地卷《九意》的“土马”。《九意》中描写“雨貌”的“云从土马”的“土马”，恰恰是在“夏意”，就是说，说的是夏天的事。日本奈良平安时代祈雨多在夏天，《九意》中描写“雨貌”的“土马”恰恰也是“夏意”，这又说明什么呢？
二、日本神马、水灵信仰与巨大古坟的线索
对“土马”进一步分析后还可以发现，出土土马也好，文献记载的土马也好，都不是孤立的简单的现象，而有着深刻的文化背景。
这也有几个问题值得注意。
一是土马流行时间之长。出土土马的年代，前面说过，按《日本史大事典》的归纳，在5—8世纪末，土马的终末年代按泉森皎《大和的土马》一文的说法，在9世纪末10世纪初。按后一种说法，土马流行了五百多年，按前一种说法，也流行了四百年。流行那么长时间，这本身就说明这不可能是偶发的现象，在它的后面，应该有一个大的历史背景。
二是土马流行区域之广。从文献记载的资料看，《日本书纪》《皇太神宫仪式帐》记载的是近畿地区的事。《肥前国风土记》记载的则是古肥前国（在今九州岛地区佐贺、长崎一带）的风土人情。就是说，当时至少在这两个地区，“土马”已经流行。从考古发现看，“土马”流行区域则更广。土制马形的发现地，据1966年大场盘雄《上代马形遗物再考》一文的附表，有116处。1975年泉森皎《大和的土马》一文则指出，自大场盘雄至今（1975），仅奈良的出土资料就增加了83处[8]。据大场盘雄责任编辑、雄山阁出版株式会社1983年二版的六卷本《神道考古学讲座》第三卷中所载小田富士雄，真野和夫《土马》一文，日本全国发现土马的遗迹，达180处之多[9]。
据大场盘雄《上代马形遗物再考》一文的附表，出土土马分布在现代日本的福岛、栃木、茨城、崎玉、东京、长野、岐阜、新瀉、福井、石川、静冈、爱知、三重、奈良、京都、大阪、和歌山、兵库、鸟取、冈山、广岛、香川、高知、福冈、熊本、鹿儿岛。就是说，除北海道和东北地区之外，日本的关东、中部、近畿、中国、四国、九州岛等的绝大部分县（府、都）都出土有土马，而以近畿地区的奈良、兵库、大阪、三重等地最多。出土分布地应该就是当时土马的流行地。土马分布、流行区域那么广，便从又一个方面说明土马在当时不是孤立的偶发现象，而是在一个大的文化背景下的必然产物。
日本自古以来把马作为信仰物，这个情况也值得注意。《古事记》[10]里，便有八千矛神乘马及保食神牛马化生的传说。《本朝法华验记》[11]第一百二十八则“纪伊国美奈道祖神”中，马是行疫神和道祖神的坐骑。《圣德太子传历》中，记载着这样的传说：圣德太子乘自甲斐国得来的神马，“蹑云凌雾”，越富士山，经信浓、三浓，三日之后回辔归来[12]。这种信仰之下，一些品种珍奇的马被称之为神马。上引《圣德太子传历》中，圣德太子便把自甲斐得到的四脚白的乌驹称为神马。同样的故事在《扶桑略记》[13]中也有记述。据《续日本纪》文武天皇大宝二年（702）夏四月、同年秋七月，庆云元年（704）五月，圣武天皇天平三年（731）十二月、天平十年（738）春正日，天平十一年（739）三月，称德天皇神护景云二年（768）九月，光仁天皇宝龟三年（772），分别得到自飞驒、美浓、备前、甲斐、信浓、对马、日向、上总等国献来的马。这些马，有的是八蹄马，有的是黑身白髦尾或青身白髦尾。这些马因此都被称之为神马。神马被视作符瑞，得到献上的神马，或者因此赐赏献神马者乃至献马国，或者因此大赦天下。马因此也作为祭神之物奉献于神社。除了上文列数的用于祈神求雨的献马之外，一般的社参祈请也献马。据《续日本纪》，称德天皇于宝龟元年（770）八月分别遣朝臣向伊势太神宫奉献赤毛马二匹、向若狭彦神宫和八幡神宫各奉献鹿毛马一匹。这种习惯似乎很早以前就有。据《常陆国风土记》，前97年—前20年在位的崇神天皇便向鹿岛神宫奉纳过马一匹，鞍一具。《延喜式》[14]卷八的春日祭祝词、广濑大忌祭祝词，龙田风神祭、平野祭、迁却崇神祭等祭式的祝词及出云国造神贺词中，都出现了“马”。《延喜式》卷一四时祭中的二月祭，六月晦日大祓、卷二四时祭的九月祭、卷三的临时祭、卷四的伊势大神宫、卷五的斋宫等，献马都被作为祭式的一个重要内容被记载下来。
把马作为信仰物，从日本历代民俗中都可以找到例证。传说中神马留下的痕迹，以马命名的对象、地名，在日本很多地方都可以看到。大和的橘寺有一块岩石，石上刻着一石，石人旁刻着像马的兽，据说这是圣德太子和甲斐黑驹的雕像。越后北蒲原郡加治村大字茗荷谷山中的药师堂旁有一大石，长丈余宽约七尺，一半没入土中，其形似马，当地人称之为马石。肥前西松浦郡大川村的驹鸣峠有一块像驹的石头，据说经常会嘶叫，因此这个峠叫“驹鸣峠”。尾张东春日井郡坂下村大字内津神社一个鸟居的遗迹上，有一块马蹄石，相传是日本武尊的坐骑留下的足迹。像这样的马蹄石，有的被称作驹爪石、驹形石、驹岩、驹留石，大都传说是神马留下的印迹，这样留下神马印迹的地方，这样的马蹄石，美作间锅山长法寺的岩石上，伊贺名贺郡比奈知村大字泷原的高座山上，肥前北松浦郡峰村大字三根境内，骏河安倍郡大里村大字川边的驹形神社、羽后北秋田郡一个叫户鸟内的地方、关东地方下野上都贺郡东大芦村长国寺境内、甲斐北巨摩郡穴山村字黑驹、萨摩日置郡田布施村的金峰山上及社殿和社前的土中，相州足柄下郡江浦村的五郎兵卫的房子里等等地方都有。武藏北足立郡尾间木村大字中尾有驹形神社。羽后秋田郡山崎这地方的末社里，供着白驹神和黑驹神。野州的大芦川谷、武州秩父的山村有刻着马力神的石塔。陆奥三户郡三户町大字川守田村有马力神社。春砂国有宽保三年立的名马的碑。尾张丹羽郡羽黑村大字羽黑有叫磨墨冢的名马冢。类似的名马冢，在赞岐木村郡牟礼村大字牟礼，下总印幡郡船穗村大字船尾，备前邑久郡国府村大字幅里、河内南河内郡驹谷村大字驹谷、近江阪田郡西黑村大字常喜的水田间、相州足柄上郡曾我村大字下大井、阿波胜浦郡小松岛町大字新居见等等地方都有。远江滨名郡龙池村大字八幡社有驹形杉。肥后八代郡宫原町大字拵的街道傍有一祭祀马神的地方，那里埋着丰臣秀吉征伐岛津途中倒毙的一匹叫村雨的马，当地人把这马奉为马神。备后丝崎八幡宫境内有马出马神祠，也是为了祭祀一匹神马。常陆鹿岛郡大同村每年六月十五日为泣祭日，是用大声哭泣的方法祭祀一匹死去的马。羽后南秋田郡北浦町有马神祭式，马医针刺二岁的驹，用其血浸以稻草或驹的鬣毛，然后描于鸟居之上，用这种方式祭祀马神。安艺山县郡原村的一棵松树因系过一匹名马，这棵树因此被称为驹系松，树因名马而成为神木。安倍川西岸靠近鞠子宿的泉子村住着熊谷氏，这家房柱上几百年间都挂着一个马首骨，用来禳邪除灾[15]。
这种对马的信仰又与水灵信仰联系在一起，在人们的观念中，马与水、马与水神常常是不可分的，这是值得注意的又一情况。《延喜式》卷二一“治部省”中祥瑞·神马条这样记载：
龙马长颈，额上有翼，踏水不没……泽马，白马赤鬣，白马赤髦，青马白髦，騊駼状如马，出于北海……
龙马踏水不没，出于北海，还有泽马，都与水有关。
《续日本纪》也有几条材料。圣武天皇天平三年（731）十二月已未条：
谨检符瑞图，曰，神马者河之精也。援神契曰，德至山陵则泽出神马。
天平十一年（739）年三月癸丑条：
谨检《符瑞图》曰，青马白髦尾神马也。圣人为政资服有判，则神马出。又曰，王事百姓，德至山陵，则泽出神马。
称德天皇神护景云二年（768）九月辛巳条：
《孝经援神契》曰，德协道行，政至山陵，则泽出神马。
神马出于泽中，神马者河之精，都与水泽有关。河之精就是河之神，水之神，神马实被看作水神的化身。
《延喜式》还有一条材料，在卷三“临时祭”：
祈雨神祭八十五座……丹生川上社贵布祢社各加黑毛马一疋。……其霖雨不止，祭料亦同，但马用白毛。
祈雨用黑毛马，祈止雨用白毛马，这反映着一个观念，即马的毛色的变化可以影响天气雨晴的变化，马的毛色变化通于神灵。同样的观念、说法，在《贞丈杂记》中也有。
神马信仰与水灵信仰联系在一起的观念，从民俗学的大量资料中更容易清楚地看出。在日本，有一种叫河童的传说中的想象动物，传说这种河童经常在河里作祟，把岸边的马往水里拉，而又经常是以河童的失败而告终。这样的传说，岩代、陆中、越后、常陆、武藏、相模、骏河、三河、甲斐、信浓、飞驒、美浓、能登、山城、出云、播磨、长门、阿波、土佐、肥前等，日本本州岛几乎所有地方都有[16]。这种关于河童的传说，实际曲折地反映了马与水灵不可分的观念。在一些民俗传说中，骏马是水中龙的化身或称后胤。比如：传说奥州名久井岳山顶的池中潜住着一条龙，一匹放牧着的驹乘着月明之夜登上山顶饮了池中的水，顷刻便变成了骏马。羽前东田川郡清川村对岸的龙池里住着一条龙，这条龙使池岸上放牧着的成泽村农民右卫门家的雌马怀了孕，结果生下来的果然是鹿毛的骏逸之驹。羽后饱海郡日向村有一古池，传说古时池中的龙嘶叫着出来与百姓兴平家的牝马相感而生了一匹叫池月的骏马，直到现在这地方还有这母马的冢。羽前南村山郡西乡村大字石曾根这地方也相传是名马的故乡，这村子很久以前是一个大池沼，池沼里有龙蛇，这龙蛇就是名马池月的父亲，后来这大池沼渐渐变小，成了现在的小池，这小池就名叫驹池。在另一些传说里，传说中神马留下的印迹都在水边。兴良村大字豆酘内院一块叫神崎马的海岸，岸边的岩石上好几处一列一列的相传是神马的足迹，暗示这是神马出海的地方。出云国八束郡加贺村临海有一个岩窟，岩窟洞口的石头上，有马的足迹和马槽的痕迹，相传这是出云大神乘坐龙神之处。江州爱知郡押立村有一神社，从神社附近直到一条流向森北的小河的岸边，残留着马的许多足迹，据说是古时神马应神社之神的召唤飞驰而来留下的。播磨神崎邵田原村村西有一条河，河岸有一很大的驹岩，驹岩上便留存着相传是神马的足迹。羽前西田川郡大字马町善法寺西南山上有龙泽，那里也有据传是龙马的蹄印。山城井手玉川也有一雨山，雨山上古时雨吹龙王神社的遗址上有一人工作成的驹岩，这是一座古雅的浮雕，虽经岁月磨蚀已难辩认出马的清晰的轮廊，但从岩石上保延三年五月六日的字迹可以知道是那时人的作品。一些池泽渊沼即以马命名。美浓惠那郡付知町有骢马渊。东京附近叫驹引泽或马引泽等的地名很多，靠近玉川电铁有驹泽村和马引泽，府中对岸的关户村有驹引泽。武藏西多摩郡吉野村有驹牵泽。河艺郡河曲村大字山边内谷周围五十多间（日本的一间等于1. 818米）的一块低洼地被称作驹渊。石见鹿足郡藏木村大字田野原有早马池。石见邑智郡出羽村有马影池。这样一些以神马命名的地方不但被认为与水灵相通，有些据传还极为灵验。山阳美作久米郡福冈村大字横山的岩上有驹的右蹄印迹和婴儿的右足印，这地方被称作“のごはす”，据传只要摸一下这足迹，马上就会下雨。山阳苫田郡神庭村大字草加部贺茂川东岸岩石上有很多龙马的蹄印，还有二处被认为是龙渊的岩洼处，取名为马桶，附近有龙神社，这地方祈雨据传也是极灵验的。羽后北秋田郡秋生山的深处有一池沼，据传一刮风下雨，就有龙马出现在池岸上奔驰。陆中稗贯郡大迫町的横岨山的山顶上，有一片被称作龙马场的地方，从町的南面可以看得很清楚；龙马场宽七八尺长三十间，一片干干净净的白砂，据说只要电闪雷鸣，必定有五寸乃至八寸象白马毛一样的东西降落在龙马场。上总国夷隅郡布施村有一丘陵池叫高冢山，山腹中有一小池，据说这里曾放牧过神马，因此无论怎样干旱，小池的水也不会干涸[17]。
值得注意的又一情况，是记载了土马的几种日本古文献都不是一般的史籍。载录了土马这一词（事物）的古文献有三：《日本书纪》《风土记》和《皇太神宫仪式帐》。其中《日本书纪》所利用的，都是帝纪、旧辞、诸氏流传下的先祖故事的记录、地方诸国流传的故事的记录、官府的记录、个人的手记等最基本的可靠的一手史料，这部史书，是奈良时代编纂的日本最早的敕撰国史，为日本古代六国史之首，与《古事记》并列为日本第一古典史料[18]。《风土记》是记录各郡乡银铜草木禽兽鱼虫种类、土地肥瘠状况，山川原野名称由来、古老的旧闻异事等的另一重要史料。《皇太神宫仪式帐》则是记载皇太神宫仪式、神宫院行事、创祀本缘、规模和构造、四所神宫迁奉时装束神财等的根本史料。因此，一方面这几部史料所载录、反映的当时日本文化背景的情况，包括土马的情况，都是可靠的、真实的；另一方面，由于都带有根本史料的性质，特别是《日本书纪》和《风土记》更带有经典性，因此对日本后来的文化又有深刻的影响。
值得注意的再一个情况，是土马和誉田应神天皇陵等日本特有的前方后圆的巨大古坟有密切的关系。土马和誉田应神天皇陵有关。本文第一节引述的《日本书纪》中田边史伯孙“于逢蔂丘誉田陵下，逢骑赤骏者”，赤骏变为土马后，又“还觅誉田陵，乃见骢马在于土马之间”，这“誉田陵”，就是地处今大阪府羽曳野市誉田的前方后圆的应神天皇陵，也叫誉田山古坟。
《日本书纪》记载的誉田应神天皇陵的土马，就是本文前面说的作为信仰物、祭祀物的土制马形。和誉田陵同样的一些前方后圆坟，在这样一些古坟发现的土制祭祀物，如土制猪形、犬形之类，就是作为群像列于封丘之表，让人路过时能直接看到，象《日本书纪》记载的田边史伯孙在誉田陵看到的一样。如大阪府高槻市的昼神车冢古坟就是这样。
现代考古确实在誉田陵发现了土马。那是明治四十一年（1908）在誉田陵后圆部中山东二百米左右的陪冢栗冢的旁边，偶尔从地下三尺左右的地方发现的[19]。虽然只是在外湟陪冢发现的，但这土马应该就是誉田陵的祭祀物，是属誉田陵的东西。因为别的同样的前方后圆巨大古坟也是在同样的位置发现土马等祭祀用品。比如，地处大阪府南河内郡丹南村的全长114米前方后国的黑姬山古坟，三十年代就是在这座古坟的湟外二十米的地方发现了属这座古坟祭祀用物的子持勾玉。大阪府堺市巨大的仁德陵也是在西北湟外发现土马、土制勾玉等祭祀品，那是1935年筑路时出土的，土马有二件，其中一件是裸马，长22厘米，高25厘米，被前田长三郎氏收藏[20]。把这三座前方后圆坟发现祭祀用品的位置比较一下就可以知道。
在前方后圆巨大古坟发现土马的，还有前面刚提到的仁德陵，此外还有地处大阪府茨木市太田的继体天皇陵，也叫太田茶臼山古坟[21]。
誉田陵、仁德陵、继体天皇陵都是前方后圆坟，在这几座古坟发现土马意味着什么？要了解这一点，有必要对日本的前方后圆坟作些说明。
前方后圆坟是日本有代表性的古坟[22]。据现代考古测定，这种古坟修筑最早的在3世纪中叶，最晚的在6世纪末。
这些前方后圆坟分布极广，在日本北起岩手县水泽市郊外的角冢和新潟县西蒲原郡卷町的菖蒲冢，南至鹿儿岛县大隅半岛，都有这种形式的古坟，而集中在近畿地区。
这些古坟的筑造规模令人惊叹。比如誉田陵，全长425米（一说430米），前方部宽300米（一说330米），高36米，后圆部直径250米（一说267米），高35米，有47米宽的内濠，47米宽的内堤，40米宽的外濠，20米宽的外堤，40米宽的周堤带，墓域面积据测算有40万平方米，陵墓的土量，有人测算有143万多立方米，每天一千人计算，修筑这座陵墓要四年时间。仁德陵比誉田陵还大，主轴全长486米，后圆部直径249米，高35米，前方部宽305米，高33米，墓域面积据人估算有80万平方米，其筑土量，有人认为比誉田陵少，而小泽一雅经测算则认为要超过誉田陵[23]。继体天皇陵全长也有226米。像这样巨大的前方后圆坟在日本有不少。陵墓中轴长在150米以上的有67座，其中200米以上的有38座，全长300米以上的有7座，在400米以上的有2座，即仁德陵和誉田陵[24]。
前方后圆的一些巨大古坟位置的选定也有一些谜。日本有人专门为此写了一本书，叫《巨大古坟的圣定》，其中不少是讲前方后圆古坟的圣定。比如，椿井大冢山古坟、和泉黄金冢古坟（都是前方后圆坟）和宫泷吉野宫三点之间的距离分别是43. 03公里、43. 15公里和43. 28公里，三点之间的夹角分别是59. 72°、59. 99°和60. 29°，极近似一等边三角形。誉田陵距高安山与二上山分别是7. 51公里、7. 52公里，三点之间成一等腰三角形，岛山古坟又在反一方向距这两座山分别是10. 57公里和10. 72公里，成另一等腰三角形，这二坟的连接线正与这两山的连线垂直。誉田陵、垂仁陵与香具山之间的距离又分别为20. 50公里、20. 47公里、20. 81公里，成又一等边三角形。仁德陵到生驹山、葛城山的距离与另一方向衾田陵到这二山的距离又相等，四点之间又成一极近似的菱形。继体陵到仁德陵、膳所茶臼山古坟的距离又分别是32. 22公里、32. 19公里，几于相等。如果以继体陵为圆心，以这个距离为半径划一弧线，则仁德陵、誉田陵二点连线与生驹山、葛城山二点连线的垂直交点又正好在这弧线上，这个垂直交点到继体陵的距离为32. 25公里。这种圣定构图的对称美是偶尔的巧合还是有意的构想，是个谜。如果是有意构想，在当时条件下为什么能做到这样精确，又是一个谜。
据日本一些考古学著作称，在世界上，这种前方后圆坟也只有日本才有，是日本特有的古坟形式。为什么是前方后圆？有各种观点，有方坟圆坟结合说，前方部祭坛说，象征天圆地方说，等等，不管怎么解释，它似有某种象征意义，象征什么？又是个谜。一种说法，前方后圆坟的构造与《古事记》中“天孙降临”的神话相通。前方后圆坟的后圆部是先王居住的空间，新王正是从这里继承王权，这和“天孙降临”神话中高天原象征着是王权的根源、是天照大御神居住的空间一样。从后圆部的高处向较低的前方部降临，正与受命于天照大御神的天孙日子番能迩迩艺命从高天原经天浮桥向高千穗峰降临的路程相吻合，这象征着新继承王权的王从天上的先王那里受命，开始踏上方形的地界（人界），踏上要由它来统治的土地。神话中天孙迩迩艺命继承王位后，在笠沙御埼得到木花之佐久夜姬为妻，尔后定皇后、皇妃、皇太子，举行大赏会。一些前方后圆坟周围的庭林地带和外堤的饰演着王者宴游的埴轮群正与这一意义相通。就是说，前方后圆坟与先王的祭仪，新王的践祚、即位、大赏会的意义相通，与天孙降临的神话相通。如果是这样，那么前方后圆坟构形的象征意义、文化内涵是很深远的。
日本历史学、考古学上，把奈良时代之前、弥生时代之后即4世纪初至6世纪末的时代称之为古坟文化时代。前方后圆坟正是大量出现在这一时代。这个时代之所以被称作“古坟”时代，当与这时大量的日本特有前方后圆的巨大古坟有关。这样看，这些前方后圆巨大古坟实成为整一个时代的文化的象征。这是这些古坟值得注意的又一方面。
这些前方后圆巨大古坟因此被人们称作为日本的金字塔。在这些日本金字塔的背后，实有一个巨大的文化背景。土马正是与这样一些象征整一个时代文化的日本金字塔有密切联系。巨大古坟中第一古坟是仁德陵，第二位是誉田陵，土马正是与号为日本第一、第二的巨大古坟有密切联系，而且誉田陵的土马还被作为日本第一古典史料的《日本书纪》所记载。这一切都表明，土马自身的后面同样有一个巨大的文化背景。这一点确是很值得注意的。
第三节 “土马”出典的推测
日本的土马（不论是作为祭神信仰物的土制马形还是作为一个汉语词汇）从中国传过去的可能性极小。因为：
一、中国出土过一些陶制马，如秦兵马俑的马，汉墓骑马俑，汉代加彩马头、加彩半身马、加彩立马，唐三彩白釉马、三彩黑釉马、黄绿色釉三彩马、鲜于庭海墓唐三彩马俑、骑马女俑、懿德太子墓骑马狩猎俑，等等。但是，人们并不认为这些陶制马是“土马”。日本方面研究土马的一些学者应该知道中国的这些陶制马，但他们说，他们查阅中国方面考古资料的结果，没有看到一例土马[25]。中国方面，现代考古学界对这些陶制马的学术称谓也不是“土马”，而是陶制马、兵马俑、骑马俑之类。唐前古籍中也未见“土马”的称呼。中国出土的陶制马多是随葬品，既为显示墓主的身份、地位、生前有过的威风，也为墓主在冥世仍能享受阳世有过的一切，因而这些陶制马更近于写实，骑马狩猎，双骑飞驰，兵马军阵，带有现实的生活气氛。这当然可以说和祭祀有关，但与墓葬之外像日本土马那样用以平日求福禳灾的祈神毕竟不同，与祈雨祈止雨的祈神更不同。日本的土马用于祈神，因而更带有象征性，个小，单个，粗糙。看不出日本的土制马形与中国的那些陶制马有什么渊源关系。人们不把中国的陶制马称作“土马”是有道理的。中国古代寺院等一些地方可能有泥塑马，但这样的泥塑马，主要当是寺院的一种陈设，不会像日本的土马那样用于祈神。没有材料可以证明，中国古代曾在很长的历史时期在大范围内普遍流行过日本那样的土制马形，流行过日本那样的以土马祭神（其中包括祈雨）的习惯。中国的陶制马也好，寺院的泥塑马也好，都看不出与祈雨、与水有什么关系，看不出与《文镜秘府论》地卷《九意》“夏意”“雨貌”的“土马”有什么关系。日本作为祭神信仰物的土制马形不可能是从中国传过去的，也不可能是因中国的影响而普遍流行。中国的陶制马也好，泥塑马也好，都难以构成像日本土马那样的大的文化背景，形成“土马”一类在文化史上有影响的典故的出典背景。
二、中国盛唐以前典籍中，没有看到“土马”这一固有词汇的用例。笔者无力仅为土马一词而一一检索浩如烟海的中国古代典籍，只有利用一些现代的工具书。笔者查检过的，有《佩文韵府》《汉语大词典》《大汉和辞典》《辞源》等几种。查检结果，土马得二例，但都在宋代，且与《文镜秘府论》地卷《九意》的“云从土马”的意思毫不相干（这二个例子下文将要引述）。泥马得二例，一例为泥马渡康王的故事，事、词均在宋以后。一例为《神仙传》：“玉子者韦姓也，名震，南郡人，每与弟子行，各丸泥为马，与之皆令闭目，须臾成大马，乘之日行千里。”这一例，是泥马，而非直接说“土马”，并且也只是说“丸泥为马”，并未形成“泥马”这样的固有词的结构[26]。另有土牛，见于《礼记·月令》，那是用于劝农。还有土龙、泥龙、泥人之类，都非土马。工具书虽然都是后人编的，不是一手材料，不可避免会有疏误遗漏，但这几部工具书，特别是现代的几部辞书，都是集众多学者多年研究检索之功编成的，古代词汇不可能尽行收罗，但就主要典籍来说，就文化史上有影响的词汇来说，应该不至有大遗漏。因此，虽尚无法断言唐以前完全没有土马一词，但说唐以前主要典籍（如相当于日本的《日本书纪》一类的典籍）中没有出现过土马一词，土马在唐以前没有形成为在文化史上有影响的固有词汇，这样说，我以为是可以的。既然如此，日本典籍中的土马一词就不太可能是从中国传过去的。
从各方面情况看，神马信仰在日本发展为以土马为信仰物，并且出现特指这一信仰物的土马一词，而中国并没有发展到这一步（尤其唐以前）。之所以没有发展到这一步，应该是因为中国的龙信仰远过于马信仰。中国古代乃至近代的许多地方，祭神祈雨不是用土马，而是用土龙。《淮南子·说林》便说：“旱则修土龙。”许慎注也说：“汤遭旱，作土龙以像云从龙也。”（转引自《太平御览》卷一一，天部十一，祈雨）我以为这是中国没有出现像日本那样的土制马形信仰物的一个根本原因。土马作为一个物，在中国古代与人们日常生活没有什么关系，在文化史上特别是唐前文化史上，几乎没有留下什么印迹，既然如此，它作为一个词，也就不太可能出现在人们日常语言中，不大可能被一些典籍特别是那些在文化史上有影响的典籍所使用。这又应该是唐以前主要典籍没有出现土马一词，土马在唐以前没有形成为在文化史上有影响的固有词汇的根本原因。它不太具备形成为有影响的固有词汇的文化条件。这样看，土马不论作为一种信仰物，还是作为特指这种信仰物的词汇，都不可能是从中国传到日本去的。
《文镜秘府论》地卷《九意》中“云从土马”这句话在中国也找不到出典根据或类似的语例。前面已经说过，唐以前的典籍中，没有发现土马一词的用例。类似的词例，有泥马。《神仙传》一例，但《神仙传》一例与《文镜秘府论》地卷《九意》“云从土马”一句的语意看不出有什么联系。宋以后“土马”有二例，一例为张耒《女几祠下诗》：“东风古柏吹暖香，庙前土马荒春草。”一例为陆游《谒汉昭烈惠陵及诸葛公祠》：“画妓空笙竽，土马阙羁
。”这二例与《九意》的“云从土马”也毫无关系。
关于“云从土马”，兴膳宏《文镜秘府论译注》提出过看法。《译注》先说，土马，未详，接着说，或许是祈雨用的土龙。说土马是土龙当然纯属猜测，因为土马就是土马，没有材料可证明土马是土龙。《译注》又引刘宋永初年间《山川记》：“鄱阳长寿山，山形似马，白云出于鞍中，不崇朝而雨。”这也不可能是《九意》“云从土马”句的出典根据，因为：一、《山川记》说的是像马的山（“山形似马”），而不是土马；二、《山川记》说的是“白云出于鞍中”，而非“云从土马”；所谓“云从土马”，“从”与下句“水逐泥牛”的“逐”字相对而称，句意应是云追随、追从土马，而不是马中出云，更不是鞍中出云。
《文镜秘府论》地卷《九意》中的土马（物—词）及“云从土马”这句话的出典根据应在日本。作出这一结论的根据，前文事实上都提出来了，这些根据大体可以归纳如下。
第一，从物来看，日本不但有土马（土制马形信仰物），而且这种土马在日本不是偶尔发生的现象。那么长的时间（四五百年）、那么广的范围（日本的绝大部分地区）流行，自古以来把神马作为信仰物，而且与誉田陵等这样有着巨大文化背景的巨大古坟联系在一起，这一切都说明，土马自身在日本就有着一个巨大文化背景，包含着深刻的文化内涵。它是日本古代文化、风俗信仰长期发展的必然产物。本文前节之所以用整一节的篇幅叙述日本土马的背景情况，也就是为了用更充分的事实说明这种必然性。与这样一个巨大文化背景相联系的事物，完全有可能形成在文化史上有影响的典故或典故材料。
第二，从词来看。在这个大背景下，土马在日本完全可能由一种信仰物形成为特指这种信仰物，和这种信仰物一样包含深刻文化内涵的固有词汇（物—词），形成在当时可能被人们普遍使用的词汇。从词汇发展史上看，一定时期某个地区某个固有的常用词汇的形成，渠道是各种各样的。某个时期某个地区的常用之物、常发生之事，在一定文化背景基础上形成的某种事物，被经典性著作使用过的词汇、与某个著名事物相联系的东西，与某种信仰相联系的事物，都可能形成某个民族的固有的常用词汇。中国的龙灯、筹码、举人、二胡、篮舆、爆竹，日本的寿司、刺身，都是这样形成的。土马在日本，我以为也是这样。寿司、刺身是日语词汇，土马是汉语词汇，这是不同的，但就其形成渠道而言，却有一致之处。形成固有的常用词汇的渠道，土马几乎都有。它是5至8世纪（或至9世纪末）四五百年间日本绝大部分地区祭神时的常用之物，它被经典性著作多次使用过（如《日本书记》《皇太神宫仪式帐》），又与一些著名事物相联系（如与巨大古坟誉田陵、仁德陵），又与某种信仰相联系（如马信仰、水灵信仰）。土马在当时日本不只是可能，而且有根据说它实际已成为固有词汇。
第三，从《文镜秘府论》中的土马一词和“云从土马”这句话来看，恰恰与日本特有的土马的种种情形相合。作为信仰物的土制马形及其用词“土马”都恰好出现在《文镜秘府论》成立之前，在这之前，土制马形已流行了四百年，而且《文镜秘府论》成立之后，这种土制马形可能还流行过一段时间。就是说，《九意》的“土马”与日本的“土马”（物—词）大致同时稍后。日本土制马形流行之后土马一词出现之后由日本人空海编撰成的《文镜秘府论》，收入《文镜秘府论》中的《九意》，完全有可能使用这一日本形成的词汇。这一情况是相合的。从《九意》“夏意”中“云从土马，水逐泥牛”中“雨貌”二字，“云”字“水”字来看，《九意》中的“土马”应与雨、水有关，而日本平安时代以前作为祭神信仰物的土马，恰恰很多用于祈雨，很多与水灵信仰有关。《九意》中“云从土马”一句出现在“夏意”一篇，就是说，它表现的是夏天的意思，夏天的雨貌，而日本古代祈雨恰恰多在夏天。
还有一个小旁证，即“云从土马，水逐泥牛”中“水逐泥牛”一句的解释。这一句，兴膳宏《文镜秘府论译注》作了解释。《译注》引收入《初学记》卷二天部雨的顾微《广州记》：
郁林郡山东南有池，池有石牛，岁旱，百姓杀牛祈雨，以牛血和泥，泥石牛背，祠毕天雨，洪注洗牛背，泥尽即睛。
在没有找到别的根据之前，这个解释是可从的。按照这个解释，泥牛是与祈雨有关的，就是说，“云从土马，水逐泥牛”这二句的“雨貌”是祈雨之雨貌，而不是别的雨貌，这就说明，《九意》中“云从土马”应与祈雨有关。这又恰与本文前面列举大量材料说明的日本用土马祭神祈雨的情形相合。
写到这里，似可以对《九意》中的“土马”作一概括说明了。我以为，《文镜秘府论》地卷《九意》“夏意”“云从土马”中的“土马”，就是5—8世纪（或至9世纪末10世纪初）四、五百年间广泛流行于日本绝大部分地区的用于祭神（包括祈雨）的土制马形信仰物，就是《日本书纪》《皇太神宫仪式帐》等日本古代典籍中多次使用过的特指这种土制马形信仰物的“土马”这一当时常用的固有词汇，它们都是同一文化背景的产物。
那么，《九意》中“云从土马”一句怎么解释呢？我以为它所描写的就是日本古代夏旱时以土马祭神祈雨的情景。夏旱祈雨，极为灵验，捧出（或献上等等）土马，祭祀祈祷，随即云从雨就，正如顾微《广州记》所记述杀牛祈雨，以牛血和泥，泥石牛背，祠毕天雨，极为灵验一样。“云从土马”的“从”是追从、追逐的意思，和后句“水逐泥牛”用“逐”字一样，都是形容云雨极快而来，祈雨极为灵验。“云从土马”应该是描写日本古代夏天特有的这样一种“雨貌”。这正是“夏意”中的一意，以土马祈雨而天雨之意。
说“云从土马”所描述的就是日本古代夏旱时以土马祈雨的情景，直接的史籍明确记载的出典根据当然没有，但笔者以为前面列举的大量关于土马，关于祈雨的材料足以推断日本古代会有“云从土马”的情景。此外，还可以提出一些旁证材料。《续日本纪》卷六元明天皇和铜八年（715）六月癸亥（十三日）条：
设斋于弘福法隆二寺，诏遣使奉币帛于诸社，祈雨于名山大川，于是未经数日，澍雨滂沱，时人以为圣德感通所致焉。
同《续日本纪》卷三九桓武天皇延历七年（788）四月癸巳（十六日）条：
自去冬不雨，既经五个月，灌溉已竭，公私望断。是日早朝，天皇沐浴，出庭亲祈焉。有顷，天暗云合，雨降滂沱，群臣莫不舞踏称万岁。
这样的材料还可以找到几条，但有这二条已经可以说明问题了。这二条说的都是夏旱祈雨极为灵验的情形，后一条更是这样。这里说的“有顷，天暗云合，雨降滂沱”，就应该是“云从土马”中“云从”的意思，只是这二次都没有记载用土马，如果用了土马，这“天暗云合，雨降滂沱”，就恰好是“云从土马”的情景了。
第四节 《九意》作者的推测
本节对《九意》作者作一些推测。
一、《九意》作者可能为日本人
我以为，《九意》的作者极少可能是中国人，而极可能是日本人。
主要的根据，就是前面用大量篇幅论证了的土马这一物—词。道理很简单。土马为日本的信仰物及用词，在中国唐以前（日本平安时代以前），中国人似没有可能使用中国所没有而日本独有的，在日本文化背景基础上形成的汉语词汇，中国当时人写不出“云从土马”这样描述日本特有情景的句子。既然如此，使用了“土马”这一日本汉语词汇，写出“云从土马”这样句子的《九意》，其作者不可能是中国人，只可能是日本人。
说《九意》作者是日本人，还有一个根据，那是小西甚一提出的。小西甚一在《研究篇》（下）第三章“体势考”中分析了《九意》的押韵情况，指出，《九意》中有很多不合理的押韵。比如，“春意”自“平原皎洁”至“九折羊肠”三十四句中，“玉苑花红”为东韵，却与其他句的阳唐韵通押。“夏意”自“江边乱浦”至“智阙青牛”二十八句中，“水逐泥牛”“智阙青牛”为尤韵，而与其他句的东韵通押。“秋意”自“火云将阅”至“命友刘灵”三十四句中，“巧画峨眉”为支脂韵，而与其他句的庚、青韵通押。“秋意”自“迟迟璧玉”至“水激雷奔”三十句中，“日惨函关”为删韵，而与其他句的文、魂（元）韵通押。“冬意”自“枯藤望郁”至“玉顶龙镗”三十二句中，“苦雾朝兴”为蒸韵，而与其他句的庚韵通押。“冬意”自“龙门日惨”至“树白云飞”三十句中，“树白云飞”为微韵，“兔苑风酸”为桓（寒）韵，而与其他句的蒸韵通押，“冬意”自“寒鸿寒啸”至“涧曲多阴”二十六句中，“蕴玉龙潜”为盐韵，而与其他句的侵韵相押，“山意”自“五睢颉颃”至“出塞成行”十八句中，“出塞成行”为庚韵，而与其他句的阳唐韵通押，“水意”自“潮宗尾壑”至“绿浦潺湲”十句中，“绿浦潺湲”为山韵，而与其他句的魂韵相押。“水意”自“鲲
鲛
”至“目似乌光”十六句中，“春跃冬笼”为东韵，而与其他句的阳唐韵相押。“雪意”自“花飞染树”至“月下光鲜”十八句中，“夜望琼尘”为真韵而与其他句的先仙山韵相押。“风意”自“能驰啸马”至“烛下鸣乌”十四句中，“参次芙蓉”为锺韵，而与其他句的鱼虞模相押。这当中，有些完全不可能通押，如东韵和尤韵，一个“ng”韵尾，一个“u”韵尾，有作诗常识的人是不会通押的。小西甚一认为，这与日本惯用音“ウ”韵尾有关。另外阳唐韵和东韵，阳唐韵和庚韵，都不可能通押。这可能因为《九意》是日本人写的缘故。小西甚一对《九意》押韵情况的分析虽有疏误之处，如“山意”的“出塞成行”，“行”字为行列的“行”，因此不是庚韵，而是阳唐韵。但小西甚一总的判断却是对的。
关于《九意》的作者，现在有了两个根据，一个是小西甚一50年前注意到的押韵的情况，一个是本文提出的土马的情况。随着研究的深入，还可能会发现新的根据。说《九意》作者为日本人，理由应该比较充分了。
二、《九意》作者可能为空海
在当时的日本人中，最有可能写作《九意》的是弘法大师空海自己。
之所以这样推测，主要是《九意》的“九”这个数字。《九意》之所以是“九”意，而不是十意，八意之类的，可能与某种数字崇拜或说由数字崇拜而形成的习惯数字用法有关。如果确是这样，就很值得注意了。因为在日语里，“九”字的一个读音与“苦”字的读音一样，一些日本人因此忌讳“九”这个数字，至少不崇拜这个数字。这个习惯从什么时候开始，没有去追溯，但日本人忌讳“九”这个数字当无疑问。忌讳“九”而《文镜秘府论》地卷《九意》又用“九”之数，我以为跟密教有关。因为在数字崇拜上，日本的密教是个例外。日本密教对“九”这个数字非常推崇，大至金刚界曼荼罗、小至护摩的供物，都是“九”。金刚界有成身、三味耶、微细、供养、四印、一印、理趣、降三世三昧耶这九会曼荼罗。住在胎藏曼荼罗中胎八叶莲华有五佛四菩萨，叫九尊。有祈求禳灾的九字之咒和九印。有九执，即日月火水木金土这七曜加上罗睺、计都二星。眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶、奄摩罗为九识。护摩有濑口、苏油、乳木、涂香、饮食、五谷、切花、丸香、散香九种供物，有九种护法，九种心药。有九声，即宫、商、角、徵、羽、加上变徵、变宫、扬羽、扬商。有九生如来，大法会时做各种勤务有导师、咒愿、呗师、散花师、梵音师、锡杖师、引头、堂达、纳众这九僧。忏悔礼佛法有九种方便，有九彻剑，《大日经》有九句法门。似乎大大小小的东西都用“九”来归纳、称呼，这不能不说是一种对“九”的数字的崇拜。这些东西当然是从印度再经中国传到日本来的，但日本密教却是全部接受了这些东西。既然一般的日本人对“九”之数看得很平淡或说忌讳，而密教那样崇拜“九”之数，我以为《九意》之“九”与密教之崇拜“九”就可能有某种联系。《九意》可能即为日本密教中某个人物所写。这个人因为是密教中人，因此对数字的崇拜就与一般日本人不一样，不但不忌讳“九”，反而崇拜“九”，也正因为这样，他在写（或编）《九意》时，自觉不自觉地就把密教中崇拜“九”的习惯带了进来，于是不是七意，八意，而是“九意”。
如果这个推断大致不错，那《九意》的作者就应该是空海和最澄这二个人物中的一位。因为密教经典虽然早已传入日本，但并没有引起佛教界的重视。自空海入唐受法于密宗高僧惠果，回日本后奏请天皇准许，密教在日本才得以传布。从这个意义上，可以说，密教是空海从中国传来的。最澄和空海是日本密教最早的代表人物。而这两个人物相比，空海写作《九意》的可能性就大得多。空海和最澄，一个开创真言宗，一个为天台宗的首创者，因教派对立而使他们个人之间的关系也并不太好，空海似不太可能把最澄的东西编入自己的著作里。除了最澄，那就只有空海自己。空海之后的密教人物不可能写作《九意》，而空海之前密教还没被传到日本。这是理由之一。还有一个更主要的理由。《九意》虽然只是随身卷子之类的东西，但要写出《九意》篇这样的句子，却需要较高的文学修养。空海完全具有这种素养。他不但是日本佛学中开宗派的人物，而且在文学上也很有成就。《性灵集》空海的许多诗作就很出色，他的《聋瞽指归》也是很好的散文。最澄在文学上则没有什么成就可言，以最澄的文学素养，不太可能写得出《九意》这样的以精练的四言形式简括某一诗意的长篇韵文。从这点看，比较这二个人，只有空海才更有条件写作《九意》。
空海有一组诗，题目为《九想诗》，这也是推测《九意》作者为空海的一个理由。《九想诗》的内容本身和《九意》毫无关系，但是，《九想诗》明确把它的“想”归为九类用诗歌表现出来，却是值得注意的。这“九想”之“九”应该与空海从中国传来的密教对“九”之数的崇拜有关。从《九想诗》看，空海是把密教崇拜“九”之数的习惯带到了他的诗创作。既然如此，他也就有可能把这个习惯带到其他方面，比如说，带着这个习惯写出《文镜秘府论》的《九意》。《九想诗》一作《九相诗》。如作“相”，则为世相之相。如作“想”，则为心中所想之想。“想”实际就是“意”，心中之想，心中之意，所谓九想诗实际可以说就是九意诗，虽然这九意（想）与《文镜秘府论》之《九意》的意完全两码事，但作为思维习惯，却是有相通之处的。有这种思维习惯，人们就有理由由“九想”联想到“九意”。
空海自己亲自祈过雨，这是推想《九意》作者可能是空海的又一个理由。空海最早在天长元年（824）于神泉苑修请雨经法。这事在《弘法大师御行状集记》《本朝通鉴》《大日本史》等史料中都有记载，其中《大日本史》卷二二这样记载：
是春（天长元年）大旱，令僧空海修请雨经法于神泉苑二七日，雨三日，遍于天下。
天长四年（827）他又一次修法祈雨。《行化记》这样记载：
今年五月（天长四年）依祈雨，令少僧都空海请佛舍利内里礼拜灌浴，后大阴雨降，数克而止，湿地三寸。
《性灵集》卷六里，还收有空海于天长四年祈雨时写的《请百僧雩愿文》，卷一有空海的诗作《喜雨歌》。他还自中国请来请雨经典二种：《大孔雀明王经》三卷和《大云轮请雨经》一卷。这一情形让人联想到前面分析过的《九意》中“云从土马”这一句子。“云从土马”描写祈雨而雨貌，与空海二次祈雨而雨之情形是极为相似的。现存史料并未记载空海以土马请雨，而且空海请雨也在《文镜秘府论》编定之后，也就是在《九意》写成之后。但是，在《文镜秘府论》编撰之前，空海请来过请雨经法；朝廷之所以请空海请雨，应该也因为他对祈雨之法比较熟悉。这样看，他对“云从土马”这样的情形应该比一般人熟悉一些，当然也就更有条件更有可能写出“云从土马”这样的祈雨而雨貌的句子来，而既然“云从土马”有可能是空海写的，《九意》作者也应该是空海。
注释
[1]波户冈旭《〈文镜秘府论〉の〈九意〉にいつぃて》。
[2]藤贞斡《集古图》（1789年，宽政元年）记有二例：大和国高市郡三濑东桧隈大内陵（天武、持统）两帝畔土中所得瓦犬，美浓国不破郡宫城村古坟中所得瓦马长八寸许，宫代村愿林寺所藏。转据小田富士雄、真野和夫《土马》，《神道考古学讲座》第3卷，日本：雄山阁1983年二版。
[3]《 》（1882，）: 1.（，松浦武四郎拨云余兴第二集 年明治十五年记有以下五例 出所不知完形须惠质？），2.和州式上郡栗殿村堀出（头、足欠，土师质），3.和州高市郡桧前村堀出（头、足、、），4.（、），5.（欠鞍付土师质 和州春日山堀出只有头须惠质 和州添下郡超升寺堀出 足一部欠，土师质）。转据小田富士雄、真野和夫《土马》，《神道考古学讲座》第3卷，日本：雄山阁1983年二版。
[4]这些论著论文，除前注提及的小田富士雄等《土马》一文外，笔者查阅过的还有：梅原末治《河内国发见の土马》（《考古学杂志》4卷12号，1914年），梅原末治《上代文化研究の二三の新资料》（《思想》第2辑，1921年），柴田常惠《冲岛の御金藏》（《中央史坛》13卷4号，1927年），岛田贞彦《考古片录》（《历史と地理》18卷5号，1926年；25卷4号，1930年），溥野谦次《伯耆出云ょり周防へ》（《民族》3卷6号，4卷1号，1928年），岛田贞彦 《摄津国丰能郡垂水先史时代遗迹》（《史前学杂志》2卷5号，1930年），福贵恒吉《土马》（《考古学》8卷9号，1937年），大场磐雄《上代马形遗物に就ぃて》（《考古学杂志》27卷4号，1937年），土井实《大和土制马考》（《古代学》4卷2号，1955年），大场磐雄、小泽国平《新发现的祭祀遗迹》（新发现の祭祀遗迹）（《史迹と美术》33卷8号 1963年），大场磐雄《上代马形遗物再考》（《国学院杂志》69卷1号，1966年），森浩一著《考古学と马》（森浩一编《日本古代文化の探究——马》，社会思想社，1974年），前田丰邦《土制马に关する试论》（《古代学研究》53号，1968年），小笠原好彦《土马考》（《物质文化》25卷，1975年），泉森皎《大和の土马》（《橿原考古研究所论集》（创立35周年纪念），吉川弘文馆，1975年），小田富士雄《古代形代马考》（《九州岛考古学研究》（古坟时代篇），学生社1979年），村上吉郎《土马祭祀と汉神信仰》（《石川考古学研究会会志》第25号，1983年）。以上是已查阅的，末及查阅的还有不少。
[5]据大场磐雄《上代马形遗物に就ぃて》。
[6]据小田富士雄《古代形代马考》。
[7]如佐藤虎雄《神马の研究》，《古代学》16卷2、3、4号合刊，1969年。
[8]见《橿原考古学研究所论集—创立三十五周年纪念》第403页。
[9]见该书第162页。
[10]《国史大系》本，吉川弘文馆。
[11]《续群书类丛》第194卷，东京《续群书类丛》完成会，1957年订正三版。
[12]《圣德太子传历》推古天皇六年条，《大日本佛教全书》第112卷，名著普及会1979年版。
[13]《国史大系》第6卷。
[14]《国史大系》本。
[15]以上分别见于《游囊剩记》《越后野志》十八、《松浦记集成》《尾张志》《山阳美作记上》《三国地志》《津岛纪事》《骏国杂志》《真澄游览记》三十二下、《山梨县市町村志》《三国名胜图会》《相州留恩纪略》三、《新编武藏风土记稿》《风谷问状答》《犬山名所图会》《赞岐三代物语》《三郡杂记》下、《和气绢》上、《和汉三才图会》《坂田郡志》下、《相中志》《阿州奇事杂话》三、《曳马拾遗》《肥后国志》《三原志稿》《日本宗教风俗志》《真澄游览记》三十九、《大日本老树名木志》《骏国杂志》。关于日本民俗中的马信仰，柳田国男《河童驹引》及《马蹄石》引用大量资料（其中一部分为柳田国男实地考察所得）进行了详细分析。本文此段所引资料，均据柳田国男这二篇论著。柳田国男这二篇著作，现收入《定本柳田国男集》第27卷，日本：筑摩书房，1964年初版。
[16]柳田国男《河童驹引》引述了大量这方面的资料，可参看。
[17]以上分别见《糠部五郡小史》《三郡杂记》下、《三郡杂记》上、《山形县地志提要》《津岛纪事》《出云国怀橘谈》《淡海木间攫》《缀喜郡志》《浓阳志略》《新编武藏风土记稿》《势阳杂记》《吉贺记上》《石见外记》《山阳美作记》《东作志》《真澄游览记》三十一、《和贺贯二郡乡村志》《房总志料》。均转引自柳田国男《马蹄石》及《河童驹引》，《定本柳田国男集》第二十七卷，其中一部分资料为柳田国男实地考察或直接从民间口碑所得。
[18]这种对《日本书纪》的史料价值的评价，在日本众多史学论著中都可以看到。笔者直接利用的，是《国史大系》本《日本书纪》前的“凡例”，及收入《末永博士古稀纪念—古代学论丛》（1967年）的 田香融《日本书纪の系图につぃて》。
[19]誉田陵发现土马，见梅原末治《河内发现的土马》。
[20]黑姬山古坟和仁德陵湟外发现祭祀品的情况，见森浩一《子持勾玉の研究》，《古代学研究》创刊号，1949年。
[21]继体天皇陵出土土马，转据《日本古坟大辞典》，日本：东京堂出版，1989年。
[22]日本古坟有圆坟，方坟，前方后圆坟，帆立贝式古坟，双方中圆坟，前方后方坟，双圆坟，中方双方坟，上圆下方坟，八角坟等数种，而以前方后圆坟最有代表性。
[23]见小泽一雅著《前方后圆坟数理》第237页，日本：雄山阁出版，1988年。
[24]日本很多研究前方后圆古坟的著作都有统计，此据涉谷茂一《巨大古坟的圣定》，日本：六兴出版，1988年。
[25]比如村上吉郎《土马祭祀与汉神信仰》便这样说：“さらに釜山金海府院洞遗迹の例除ぃて，中国大陆さらに朝鲜半岛北部一带で管见の限り、一例の土马の存在も知らなぃ。”（除复釜山金海府院洞遗迹的用例之外，据管见，中国大陆还有朝鲜半岛北部一带，一例土马的存在也不知道。）
[26]本节作为单篇论文写成于1997年，其时还没有现在这样方便的电脑检索技术。今用电脑检索唐前经、史、子、集基本文献，仍未见“土马”一词。
📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）
- 日本现代外交史论
- 日本儒学史论
- 日本社会史论
- 日外文化交流史论
- 日本近现代教育政策研究
- 战后日本能源安全保障研究
- 日本经济转型与治理变革论
- 日本近现代经济政策史
- 日本近现代农业政策研究
- 日本经济产业解析
- 中日文学与文化交流史研究
- 日本现代政治史论
- 近代中日思想文化交涉史研究
- 日本东亚政策研究
- 空海《文镜秘府论》与中日文化交流
- 日本的苏联及中东政策研究
- 日本史通论
- 日本近世与近代文化史论