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三中国的日本哲学思想史研究如何从朱谦之“接着讲”?——纪念朱谦之先生诞辰120周年
- 三中国的日本哲学思想史研究如何从朱谦之“接着讲”?——纪念朱谦之先生诞辰120周年
- 📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）

作者：吴廷璆等

三中国的日本哲学思想史研究如何从朱谦之“接着讲”?——纪念朱谦之先生诞辰120周年

前言：什么是“接着讲”？为什么要谈“接着讲”？

研究中国哲学的现代学者，大都熟悉冯友兰在定位自己的哲学体系与宋明理学的关系时所用的“照着”讲和“接着”讲的说法。1939年5月商务印书馆出版的《新理学》的“绪论”中冯友兰在解释书名“何以名为新理学”时说：

照我们的看法，宋明以后底道学，有理学心学二派。我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说“大体上”，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说“承接”，因为我们是“接着”宋明以来底理学讲底，而不是“照着”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。^[1]

半个世纪之后，冯友兰晚年在总结自己的一生学术成就及其在中国哲学史上的地位时，将自己的哲学体系作为“中国哲学近代化时代的理学”的一种（另一种是金岳霖的哲学体系）来论述时，开篇第一节，即用“‘接着讲’与‘照着讲’”为标题来说明：

《新理学》开头就说，本书“是‘接着’宋明以来底道学讲底，而不是‘照着’宋明以来底道学讲底”。

中国需要近代化，哲学也需要近代化。近代化的中国哲学，并不是凭空创造一个新的中国哲学，那是不可能的。新的近代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来。这就是“接着讲”与“照着讲”的分别。^[2]

他的“接着讲”不仅是中国哲学的研究方法，更是创新中国传统哲学、建构现代中国哲学的一种精神追求。^[3]“接着讲”既重视学术传承，又重视创新。由于“新理学”作为宋明理学的一种现代形态已经得到学界的普遍认可，新理学系统何以建成的“接着讲”的方法和理念，也就成为了一种具有普遍意义的发展和创新人文学科的共识，因此，强调“人文学科的新的创造必须‘接着讲’。”学术思想、学科传承，要尊重前辈大师的遗产，“‘接着讲’是突破，是扬弃，是创造，是发展。”^[4]这些都不能说言之为过。

具体到不同的学科，接着谁讲，如何接着讲，自然会有所不同。比如美学，叶朗就明确提出“必须从朱光潜‘接着讲’”。^[5]日本哲学思想史研究领域，我曾经呼吁“应该接着朱谦之讲”。^[6]后来我又对“接着朱谦之讲”的意义作了三点概括，即尊重原始资料的实证精神、重视理论修养和史料与理论结合、“无征不信”的历史主义的实证方法。^[7]对此，我的观点并没有什么变化，之所以特意提出来专门再谈接着朱谦之讲，是因为对朱谦之的日本哲学思想研究的评价，有些“问题”还没有很好地澄清，有必要对相关问题做出客观的、符合实际的说明，只有对学术史有准确的认识，我们才能够明确自己的方向。

（一）朱谦之在中国日本哲学思想史研究的地位

朱谦之在中国的日本哲学思想研究领域的地位，日本学者铃木正早在1985年访问中国后，就撰文将朱谦之在北京大学开创的日本哲学史研究团体称为“朱学派”，^[8]后来卞崇道的《日本哲学研究四十年》^[9]和王家骅的《中国的中日思想交流史研究》^[10]等文章中也都对朱谦之的学术贡献作了充分的说明，本来这些是有目共睹、没有争议的。

结合前人的研究成果，我曾将他在日本哲学思想研究领域的开创之功或研究特色，概括为以下四点：“（1）开创了以马克思主义研究日本哲学思想的先河；（2）系统地梳理了日本哲学史、儒学史；（3）重视中日思想交流和比较研究，特别注重中国思想对日本的影响；（4）重视原始资料的搜集与整理。”^[11]并对此作了比较详细的论述。

同时也注意到对朱谦之如下的否定性评价：

严绍璗在为王青的《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（上海古籍出版社2005年）所写的序言（第7页注释⑥）中提到：“自从1958年三联书店刊出朱谦之先生的《日本的朱子学》以来，继后有1962年上海人民出版社出版的《日本的古学及阳明学》，1964年三联书店出版的《日本哲学史》，我国关于日本思想的研究基本上笼罩在这些著作表述的范围内，很少有能出其左右者。但是，现在我们知道，中国版的《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》的基本观念和学术体系，则来自于日本东京富山房出版社在20世纪初期连续出版的由著名哲学家井上哲次郎撰著的《日本阳明学派之哲学》（1900年第一版）、《日本古学派之哲学》（1902年第一版）和《日本朱子学派之哲学》（全）（1909年订正三版）。1964年三联刊出的《日本哲学史》的基本观念则来源于上述井上哲次郎与丸山真男《日本政治思想史研究》。1999年10月15日《光明日报》在《理论与学术》版上有文章说：“（朱先生的）《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》是用马列主义观点研究日本哲学的典范，受到日本学者的高度评价”云云。该文作者及作者所说的“日本学者”可能都没有阅读过日本井上哲次郎与丸山真男的相关著作，所以这个书评便说了些不三不四的话，让研究者不知所云莫名其妙了。”如果真是这样，朱谦之日本哲学研究的特色可谓一目了然。朱谦之掌握马克思主义的程度、其自身学术特色在日本哲学研究中的体现，还值得进一步研究。顺便订正，上述《光明日报》上的文章，据查应是2000年8月29日《光明日报》上发表的署名“于光”的《百科全书式学者——朱谦之》。^[12]

严绍璗是国内日本研究的代表性学者，在日本汉学、汉籍与中日文学交流史研究方面有很深的造诣，其意见当然值得重视。而且这篇序言以《日本江户时期汉学家最后的学问》为正标题，收入其《比较文学与文化“变异体”研究》一书中，^[13]这种意见或已产生了比较广泛的影响。无独有偶，他在2006年为王青的另一本著作《日本近世思想概论》所写的序文中，也提到类似的话题。序言正文中说：

学界众人对于日本文化的真实面貌，例如关于学界经常挂在嘴边的“日本儒学”层面，国内的“儒学家”、“哲学者”很难就“中国儒学传入日本”的真实轨迹和“日本儒学”的真谛说出个有模有样的“子丑寅卯”来。（中略）中国学术界至今也没有一部在真正意义上可以称之为“日本思想史”或“日本哲学史”的著作，更未见有断代史的研究呈现于世，零星散篇的研究当然存在，有些表述在文献方面也相当丰厚，在思考方面也相当地深入和深刻，但因为没有有效地组织成相应的体系，所以常常不为有关研究者注目，也难以使人形成较完整的学术印象。

“学术印象”后面又特别做了一个注释。曰：

1964年三联书店有朱谦之著《日本哲学史》刊出，1989年山东大学出版社有王守华、卞崇道著《日本哲学史教程》的出版，读者如果阅读过20世纪初期日本井上哲次郎关于日本的“朱子学”、“阳明学”和“古学”的三部著作以及丸山真男的关于日本思想史的研究著作，则前书称为“著作”就不尽合适。而王、卞二位先生的著作作为大学教程，有急补学界缺漏之功。^[14]

由此可见，严绍璗对朱谦之日本哲学思想研究的评价，几乎是全盘否定的，认为其《日本哲学史》甚至连“著作”都称不上，其《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》也不过是20世纪初井上哲次郎的《日本阳明学派之哲学》《日本古学派之哲学》和《日本朱子学派之哲学》三部著作的“中国版”，且断言朱谦之日本哲学思想研究的“基本观念和学术体系”都来源于井上哲次郎和丸山真男的《日本政治思想史研究》；包括朱谦之在内的“日本儒学”研究，没有就“中国儒学传入日本”的真实轨迹和“日本儒学”的真谛“有效地组织成相应的体系”，这样的著作不能说“在真正意义上可以称之为‘日本思想史’或‘日本哲学史’的著作”。对这样的评价，中国的日本哲学思想界一直没有做出什么回应。我想这既是对朱谦之的不尊重，也是对严绍璗的不尊重。

因为严绍璗的意见中涉及的问题较多，下面主要以朱谦之的《日本的朱子学》与井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》为例来加以辨析。

（二）朱谦之的《日本的朱子学》与井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》

朱谦之的《日本的朱子学》（以下简称“朱著”，此书1958年由北京三联书店初版，2000年由人民出版社再版，本文引此书者皆出自再版）与井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》（以下或略称“井上著”。朱著所列参考书为该书1924年7月东京富山房第14版，笔者所持为1923年9月第13版）的关系，^[15]我们可以从以下几个方面来看。

1.朱谦之对井上哲次郎相关研究的总体评价

井上哲次郎相关研究的总体特点，朱谦之在其著作中实际上已经说得非常明白：

关于儒学东渐的研究资料，可举者甚多，尤以井上哲次郎与西村时彦的著作，尤为重要。井上为研究此学权威。惟于朱子学之起源，所述甚少，大阪朱子学派及水户学派，则几无叙述，且其所论在伦理格言，引证多汉文和译，似不如原始资料之可据。^[16]

首先，朱谦之充分肯定“井上为此学权威”。“此学”，无论理解为“日本儒学”“日本哲学”还是“东洋哲学”都不为过。井上的日本儒学研究三部曲，即严绍璗反复提及的《日本阳明学派之哲学》（1900年）、《日本古学派之哲学》（1902年）、《日本朱子学派之哲学》（1905年），如其与蟹江义丸所编《日本伦理汇编》中那样对日本儒学派别的划分、各派主要人物及其基本著作的整理，无疑对于后世日本儒学的研究具有重要的示范意义。在这个意义上，朱谦之的日本儒学研究无疑也受到他的影响。

但同时，他也看到了井上对日本朱子学研究的不足，即“于朱子学之起源，所述甚少，大阪朱子学派及水户学派，则几无叙述”。与其说是不足，大概不如说二者研究的侧重点不同更加准确。朱著的主要目的，如其所言：“本书注重叙述朱子学在日本之传播与发展，但亦注重选录日本朱子学派及与之相关的原始史料，使中国研究者得以直接与此原始史料相接触。”^[17]其用意也在“为研究中国哲学者参考之用”，他认为“中国哲学对于日本的影响，亦为中国学者研究日本哲学史特别主要的任务之一。然而不幸即此种研究工作，在中国今日尚属创举。”^[18]因此，朱著分为“前论”和“本论”两大部分，前论“日本朱子学之传播”，从《论语》《千字文》传入日本到奈良平安时代汉文学的兴起，经中世禅林宋学传入，到江户时代朱子学的兴盛，清晰而系统地描述了中国儒学传入日本的基本轨迹，可以说是一部完整的中国儒学东传日本简史。这方面，在日本学界，同时代和岛芳男的《日本宋学史之研究》（吉川弘文馆，1962年）和《中世之儒学》（吉川弘文馆，1965年）可以说将这一领域的研究推向了深入，而中国学界，尽管后来也有一些研究，比如有提出“日本早期儒学”的，最近从事五山文学研究的学者增多起来，但是从总体上而言，可以借用严绍璗的话说“因为没有有效地组织成相应的体系……也难以使人形成较完整的学术印象。”期待着后来者能够尽快“超越”朱谦之的这前半部书。

井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》是他的日本儒学三部曲中的最后一部，他研究日本儒学的目的在于通过“阐明德教的渊源”，来“医治现今社会的病根”，“培养国民的道德心”。^[19]而朱子学派，他认为是“德川时代最具势力的重要哲学派别”，^[20]他重视的是“朱子学派的道德主义与当今所谓的自我实现说，即便其形式不同，而其精神几乎如出一辙”。^[21]他认为：

朱子学派的学说值得我们学习的地方固然不少，然至于其实践道德，值得学习的更多。特别像藤原惺窝、林罗山、木下顺庵、安东省庵、室鸠巢、中村惕斋、贝原益轩诸氏，其人格之清高、其品性之纯洁，可以说是我邦朱子学派之代表，足以永垂其道德模范于后世。当今日俄战争已告终结，随着我邦之威光大显于宇内，欧美学者渐欲究明我邦强大之缘由。值此之际，德川三百年间我邦实行教育主义，对在国民道德的发展上受到伟大影响的朱子学派的历史研究，岂可一日怠慢？有志于德教之学者，都应该对此进行深入研究。^[22]

由此，也就可以看出朱谦之以“其所论在伦理格言”几个字便简明而又精辟地概括出了井上著作的特点。至于其“引证多汉文和译”，可以说是为了日本读者的需要，似不必苛求。

对日本儒学派别的划分，朱谦之几乎完全遵照井上哲次郎、蟹江义丸所编《日本伦理汇编》的划分，同样计划在完成这“叙述朱子学的影响”的“第一册”著作之后，准备“第二册叙述朱子学以外诸学派的影响，包括古学派、阳明学派、折衷学派、考证学派及老庄学派。”^[23]这第二册，便是后来的《日本的古学及阳明学》（上海人民出版社，1962年）一书。虽然大的派别框架是继承了井上之说，但是在具体的派别的内容上，朱谦之也有很大的补充，比如朱子学派，井上就根本没有提及大阪朱子学派，而朱著中专门用一章的大篇幅来叙述（正论第五章）。朱谦之《日本的古学及阳明学》中说：“关于哲学史方面，古学派及阳明学派尚少专著，惟井上哲次郎所提供资料尚可用，而立场、观点不同。”^[24]这也同样适用于他们二者的朱子学著作的关系。反对功利主义的井上哲次郎，或许是有意忽略了大阪的朱子学者，而在当时弘扬唯物主义哲学传统的中国学界，朱谦之重视大阪朱子学派也自有其道理。他说：

大阪朱子学派从三宅石庵开始，盛于中井竹山、履轩兄弟，其学派分布遍全国，到了富永仲基、山片蟠桃更完全走上唯物主义路上，这不但标志了日本资本主义生长过程中的上升的现象，而且也标志了朱子学在日本的影响，从唯心主义而至唯物主义的一种转移。^[25]

可见，他是把大阪朱子学派作为一种进步的社会现象来看待，并充分肯定其在日本唯物主义发展进程中的重要意义。

2.《日本的朱子学》对《日本朱子学派之哲学》的引用分析

我们再具体通过朱著中与井上著有关的注释，来看看两者的关系。

朱著一共有1127条注释，绝大部分是原始材料的出处。其中与井上著有关的一共只有18条，其中两条是引用《日本阳明学派之哲学》的。16条井上著注释中，出现最多的“前论第二章朱子学之传播”中占了7条，但是其中三条（注释66、97、98）的前两条注释分别是与川田铁弥的《程朱学派之源流》、西村时彦的《日本宋学史》对举，第三条则是将井上著与川田、西村著三者并举。“本论第四章海南朱子学派”中出现三条相关的注释，其中注释28是与和辻哲郎《日本伦理学史》下卷相对举的。也就是说，即便从形式上看，井上著在朱著中也不是什么绝对性的存在。

朱著中有关井上著的注释大概可以分为以下三类：

第一类，是表示赞同的观点或重要史实。这时候往往与其他文献并举共证，以上所列均属此例。

第二类，表示需要补充或延伸。如在叙述楠正成思想成因时，朱著先提起：“正成的忠诚义烈，在日本史上放一大光辉。但他的思想，是否由于崇奉朱子学的结果，尚成问题。如西村时彦《日本宋学史》、井上哲次郎《日本朱子学派之哲学》^★均认此为牵强附会。”^[26]值得注意的是《日本宋学史》后也有注释26，或意欲以此说明这种观点已经颇具“权威性”。正因为如此，他才觉得有进一步搜寻史料，展开分析加以补充的必要。经过他的论证，他最后的结论是：“正成的纯忠至诚，虽其天性，而其所得于孔孟之教，尤其是朱子学的忠君爱国观念，这大概是尚有痕迹可寻的了。”^[27]无论如何，朱著是用史料将这些可寻的“痕迹”表述清楚了的。

有些还表现在意义的延伸，甚至是引申和发挥上。比如，在本论第三章海西朱子学派中论安东省庵时，说“省庵在世界观方面，则更进而有朴素的唯物主义倾向，与贝原益轩相同，且皆得力于罗整庵，这可以说是海西学派的特点。”^[28]接着在引用一段省庵的著作之后，评价说：“井上哲次郎指出省庵这种理气合一论，是理随气而有，与气一元论的见解甚为接近。^★换句话说，也就是具有朴素的唯物主义因素的思想了。”^[29]井上著中的原文为：“省庵超脱区区朱陆二派的争论，而欲接圣学渊源之意气诚可敬佩。其就理气而取理气合一论，以理为随气而具者，几有进于唯气一元见解之痕迹。”^[30]由“唯气一元”，自然地就引申出“换句话说，也就是具有朴素的唯物主义因素的思想了。”

也有对井上著中的史料所在作补充的。比如，义堂周信的著作，朱著中说“《空华日工集》抄录三卷，收入《续史籍集览》。”^[31]对此下一注释：即注释66:“井上哲次郎谓全书不传，但据川田铁弥《日本程朱学之源流》第41页作五〇卷，并云全部藏京都南禅寺。”^[32]井上著这样记述：义堂“所著有《空华集》二十卷、《空华日工集》（详称《空华日用工夫集》）若干卷，可惜《日工集》全书不传，唯《续史籍集览》收载《空华日工集》的抄录三卷。”^[33]

第三类，订正与质疑、讨论。

订正，比如在叙述贝原益轩的思想变化时，朱著中说：“及至读陈清澜《学蔀通辨》才一变而为纯然朱子派的人物。”^[34]接下来引用《益轩先生年谱》中相关段落，^[35]引文结束后下一注释，即注释17:“参照《日本朱子学派之哲学》，第266—267页，惟井上氏以《学蔀通辨》误为陈白沙撰，应予改正。”^[36]井上著原文为：“益轩初好陆王之学，然及读陈献章《学蔀通辨》，遂弃陆王之学而成纯然朱子学派之人。”^[37]朱著指出《学蔀通辨》非陈献章（即陈白沙）所撰，而为陈清澜（陈建，号清澜）所撰，订正了井上著之误。

质疑或讨论，也体现在朱著的相关部分。如在论述林罗山的理气关系论时，强调林罗山受王阳明所言“理者气之条理，气者理之运用”的影响，主张“罗山否认朱子的理气二元论，主张理气合一，性情合一，他这种思想虽依据于王阳明二语，实际上却与张横渠的气一元论相同。”^[38]朱著一方面指出“罗山是一个极尊崇朱子的人”，但是其目的似乎更看重他“在世界观方面，宁可违背了朱子之意，这就可见他是一个追求真理的人，拥护朱子而并不埋没于朱子的圈套中。理气之说颇推崇阳明，而不属于阳明学派。”^[39]接下来，对井上著的质疑或讨论就出现了：

阳明学乃朱子学公开的敌人，但罗山却能于此有所选择，这是日本朱子学之一大特色。佐藤一斋《言志晚录》颇知此意，而近人如井上哲次郎在《日本朱子学派之哲学》中反为抹煞他的优点^★，可怪。^[40]

“优点”后下一条注释，即注释42:“《日本朱子学派之哲学》，第64—65页。”^[41]翻开井上著对照，相关的部分是井上将惺窝、罗山与暗斋三人对朱子学的态度及器量进行比较，说“罗山之崇奉朱子学远比惺窝峻峭明快，尽管如此，又不像山崎暗斋那样陷入偏固狭陋。”^[42]接着，井上引了两段佐藤一斋《言志晚录》中的话，即：

博士家古来遵用汉唐注疏，至惺窝先生，始讲宋贤复古之学。神祖尝深悦之，举其门人林罗山。林罗山承继师传，折中宋贤诸家，其说与汉唐殊异，故称曰宋学而已。至于暗斋之徒，则拘泥过甚，与惺窝罗山稍不同。

惺窝罗山课其子弟，经业大略依朱氏。而其所取舍，则不特宋儒，而及元明诸家。鹅峰亦于诸经有私考，有别考，乃知其不拘一家者显然。^[43]

对此，井上评价说：“这虽原本出于一斋为自家所取首鼠两端的地位做辩护之意，也未必能否定罗山没有被完全埋没在朱子圈套中的愚（痴）。然其作为朱子学派的旗帜决无暧昧模棱者也。一斋将惺窝与罗山一视同仁，于宽宏之度而不计异同，此论可谓未得其肯綮”。^[44]井上认为佐藤一斋的学问性格就是属于“阳朱阴王”首鼠两端的，所以觉得佐藤对林罗山的评价缺乏原则性，未得要领。他也认为林罗山在理气关系问题上“背朱子而与阳明，是其未全埋没于朱子圈套中之处也。”^[45]而且与朱著重视林罗山的唯物倾向相比，井上更注意到林罗山将“理气一而二二而一”之意“要之归乎一而已矣，惟心之谓乎！”^[46]的归结与感叹，并分析说，“其‘归乎一而已矣’意味着一元，其‘惟心之谓乎’意味着唯心，如此，若他进一步深入考察而至主张唯心的一元论，那将会在哲学上产生许多最有意思的结果，但是他最终没能够在此更进一步。”^[47]最终井上的结论是：“罗山在理气之说上不满足于宋儒之说，反而采取阳明的一元的世界观，然于其他学问全体上，全然崇奉朱子，决非如阳朱阴王而取首鼠两端的地位。”^[48]这也是对佐藤一斋的一种回应。

对佐藤一斋的学问，朱谦之在《日本的古学及阳明学》中专门有论述，就其“阳朱阴王”，说这“并不是诽谤，而是历史事实如此。”甚至说：“既然朱子学的元祖都兼取朱陆，那么一斋在林氏教团之中，讲些阳明之学有什么关系呢？”^[49]联系起来，就不难理解他对井上著的相关评价为什么感到“可怪”了。一个敢于在“公开的敌人”阵营中“有所选择”地吸取自己认为正确的思想因素，打破学派壁垒而“追求真理的人”，这样的“优点”当然是不容“抹煞”的。况且，如朱著中已经提到的，林罗山在少年时代就具有“‘抗颜讲新说’的革命精神，所以在他早年学说里，便充满着朴素的怀疑主义与无神论的思想。”^[50]这些都是作为一种可贵的品质，值得抒发和发扬的。

实际上，朱著也通过与井上著相关观点的讨论，而突出了自身的特点。比如对日本朱子学理论个性的看法，井上认为朱子学派的学者很少有自己的创建，只是忠实地崇奉朱子的学说，最终不得不成为“朱子精神上的奴隶”。^[51]朱谦之看到了井上著的这一点，一方面给予肯定：“正如井上哲次郎所指出：在古学派及阳明学派中所见的豁人目惊人耳的壮绝快绝的大议论大识见，在朱子学派中竟绝不可得见。”^[52]此处下一注释，即注释1:“井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，第598—599页。”^[53]对此，朱著展开了一段较长的评论，朱著自身的特点也在其中得到了充分的体现。曰：

但虽如此，拿这些话来评判暗斋学派及宽政以后朱子学者自无不合，拿来说明海西学派，便觉有些不合。至如井上氏就没有注意到的大阪朱子学派，传至中井履轩、富永仲基就也何尝没有壮绝快绝的令人惊心怵目的大议论大识见呢？即在暗斋学派之中也有佐藤直方不信神、不信卜筮，因此竟被削弟子籍。宽政以后朱子学者，也有赖山阳竟指斥宋儒之病，在造立名目。由于以上事实，可见日本朱子学派即使不免于千篇一律，而其特出的人物，却也不少，尤其是这些特出人物，许多可以说是接近于唯物主义思想体系。这也就说明了为什么朱子学在它产生的本国，已濒于衰颓的命运的时候，而在日本反而蓬蓬勃勃一时出现灿烂开花的异彩。^[54]

以上是朱著引用井上著的基本情况。虽然在整个朱著的注释中，井上著出现的频率非常低，但是基本史料方面，井上著已经提供了一个比较扎实的基础，因为井上著面对的是日本读者，故而将原本为汉文的史料翻译为日文了，而朱著则根据“原始资料”将其还原为汉文，“使中国研究者得以直接与此原始史料相接触”。^[55]当然，从资料的“原始”性而言，无疑也更为“可据”。

3.两者“结论”的比较

前面就朱著与井上著两者在总体上和细节上的关系做了一些简要的梳理，我们再看看两者的“结论”。两本书都专门有结论部分，这里只是以井上著中提到部分与朱著相关的部分做一个对比。

第一，从发生学的意义上看，井上著只是着眼于日本的朱子学从佛教脱离，其先驱者敢于“打破僧俗的隔离”，把目光从生前死后的世界拉到现实生活世界，所讲日常彝伦可以作为国民教育之资源。随着由僧侣所倡导的朱子学的影响日渐增大，到德川时代儒教逐渐代替佛教成为时代精神的主潮。而朱著，如前所述，是将叙述中国哲学对日本的影响作为“中国学者研究日本哲学史特别主要的任务之一”来看待，这样在井上著中作为附录的部分就变成了朱著中的主要部分。如果说井上著注重儒佛关系的问题，朱著则侧重于唯物论和唯心论的关系问题。如果说井上著旨在阐释传统思想资源为国民教育服务，朱著则是以日本为例揭示唯物主义与唯心主义两条哲学路线在日本的斗争过程和发展规律。正如朱著结论部分开篇所言：“哲学史是唯物主义与唯心主义斗争的历史，这在日本，也并非例外。”^[56]

第二，日本朱子学的发展状况与阶段，井上著分为三期：

第一期自虎関玄惠至藤原惺窝凡二百七八十年间，是为准备之时代。第二期自藤原惺窝至宽政三博士凡一百九十余年间，是兴隆之时代。第三期自宽政三博士至王政维新凡七十余年间，是复兴之时代。维新以后之朱子学不过第三期之余势。第二期之兴隆时代因有两种源头，自分为两大系统，即惺窝的京学系统与时中的南学系统……此二大系统之外虽有中村惕斋、贝原益轩之徒，此等与惺窝之京学系统有同一性质。第三期为第二期两大系统合一而成复兴时代之朱子学。复兴时代的朱子学排斥一切异学而作为唯一的教育主义，其实际势力虽然相当大，但是作为学问仅仅是第二期的微弱的反响，没有留下任何伟大的业绩。总之，我邦朱子学于第一期发其萌芽、第二期开其春花、第三期结其果实，其果实恰逢维新之暴风雨而不知其去向，然朱子学决非全然谬误，特别不可否定其伦理说中存在永远不灭的真理。由此可以想见其隐然在影响人心、培养国民道德上关系不一般。^[57]

朱著对日本朱子学的总体发展面貌，也有详细的论述：

朱子学在日本的发展，也是一切都依条件、地点和时间为转移的。先就条件说，五山禅僧之传朱子学，和博士家不同，博士家和公卿派接近，却又与林氏家学不同，林氏家学又与市民社会的思想家所倡导的儒学不同。即以大阪朱子学派为例，它的进步性是伴着那时候商业资产阶级的兴起而来，这完全是反映阶级的社会关系。朱子学反映封建社会的意识形态，亦反映封建社会之内部的进展。如封建社会之从割据到统一的局面，在水户学的思想中就很具体地反映出来。由此可见只要与其相联系的那些条件不同，朱子学的派别也就不同。

次就地方来说，京师朱子学派和海西朱子学派不同，海西朱子学派和海南朱子学派不同，大阪成为全国“町人”之都，因此也发生了代表町人文化的朱子学派。可见地理环境虽不是主要的有决定性的作用，却确实影响朱子学的发展情况。^[58]

接下来：

再次，就时间来说，例如江户时代朱子学的发达，大致可细分为五个时代。

宽永时代==庆长（1603）——正保（1647）

元禄时代==庆安（1648）——宝永（1710）

享保宝历时代==正德（1711）——宝历（1763）

明和宽政时代==明和（1764）——文化（1817）

文政天保以后==文政（1818）——庆应（1867）^[59]

就中宽永时代至享保宝历时代，可以算做朱子学的上升阶段，也可以说是兴隆时代。宝永时代有惺窝（1561—1619）门人的林罗山（1583—1657），元禄时代有木下顺庵（1621—98）、安东省庵（1622—1701）、贝原益轩（1630—1714），享保宝历时代有新井白石（1657—1725）、室鸠巢（1658—1734）、雨森芳洲（1668—1755）、三宅观澜（1674—1718）、五井兰洲（1697—1762）均可代表那时代之进步思想方面。到了明和宽政时代，朱子学便进入下降阶段。这时除大阪朱子学派异军特起，对朱子学既是肯定又是否定之外，有名的所谓宽政三博士，如柴野栗山（1736—1807）之流，都是陈陈相仍，这不是朱子学的复兴，而是朱子学的回光返照。这时代替它的主导思想是古学派和折衷学派。所谓水户学派在文政天保以降颇吐光辉，但它仍是朱子学的变种，也可以说是朱子学的历史哲学与徂徕学派的合流。由此可见日本朱子学的发达趋势也是因时间的具体条件而有所不同。它的上升阶段产生了具有进步思想和唯物主义倾向的思想家，但他的下降阶段却产生有许多唯心主义倾向和教条主义者。我们只要注意日本朱子学派的发达，如何依条件、地点和时间而转移，便可以理解朱子学在日本发展之客观的真正原因。^[60]

朱著对日本朱子学学派进行划分时，对社会阶层的因素、地域的因素等历史条件分析更为周密细致。井上的文章中虽没有明显表现出历史升降的史观，从总体上看两者的发展阶段的划分基本一致，但是很显然可以看出朱著更加细分化、条理化。思想上的“唯物”“唯心”与历史进程的“上升”“下降”有怎样的必然关系且另当别论，研究历史，“我们只要注意日本朱子学派的发达，如何依条件、地点和时间而转移，便可以理解朱子学在日本发展之客观的真正原因。”这样的指导思想，今天应该说仍然适用。

第三，日本朱子学的优缺点。所谓优缺点，当然是相对而言的。井上从涵养国民道德的角度，指出“朱子学的伦理学说中具有普遍性的价值”，“与西洋理想派的伦理学说有共通之处”，“朱子学派足以成为儒教诸派中最安全、稳健的教育主义”。这些都被视为优点。还有，他特别提出在宇宙论上，日本朱子学者相对于朱子的“理气二元论”，或倾向于“唯气论”（林罗山、安东省庵、贝原益轩）或倾向于“唯理论”（三宅尚斋），认为这是哲学上“进步之征兆”。但缺点，认为主要是单调、有千篇一律之感而缺乏变化，好像是同一个模子铸出来的，究其原因，则归结为“教育上的划一主义的结果”。^[61]

朱著的结论部分也有一节“判朱子学的优劣点”。首先指出“日本朱子学派虽也有不少狭窄的宗派主义，但就大体来说，尚能对异派取兼包并容的态度。”随着其思想意识形态化的加强，排斥异学的倾向也越来越明显，以至于宽政之后“愈缩愈小，跼蹐到不能自容，而因此当兰学在日本初步发展的时候，朱子学便成为与之对抗的反动力量。”^[62]如何对待西学成为评价的一个标准。最后他举出“在朱子学派之外，号称独立思考的独立学派，如安藤昌益、三浦梅园、山片蟠桃、司马江汉等，因他们不受朱子学的束缚，所以均能最高度地去接受西学，而且倾向于唯物主义哲学。两相比较，此亦可以判朱子学的优劣点。”^[63]

第四，朱著与井上著作最大的不同，在于井上仅仅停留于学派的划分、史料的罗列，^[64]而朱谦之以自己的史观将这些人物及其思想和当时社会历史的关系联系起来探讨，是一种真正的历史研究，是一种有特色的思想史著作。

（三）如何接着朱谦之讲日本哲学思想史研究

以上仅就朱谦之的《日本的朱子学》与井上哲次郎的《日本朱子学派之哲学》的关系做了简单的对照和分析，或许有助于澄清严绍璗提出的相关问题。

朱谦之研究日本哲学思想的基本学术观念和方法，不是来自什么井上哲次郎（唯心主义的实在论），也不是什么丸山真男（近代主义或民族主义），^[65]而是如他自己所说：“在观点方面，日本哲学界至今尚少以马克思主义观点阐述日本哲学思想的发展。惟永田广志所著《日本哲学思想史》（昭和十三年七月，东京三笠书店版）一书可用。”肯定该书“叙述朱子学派如新井白石、贝原益轩及水户学派等，均极精彩，惜篇幅不多。”明确自己“本书引证永田广志之说较多，详见各章中附注。”^[66]如何接着朱谦之讲日本哲学思想史研究，首先面临的一个问题就是如何评价朱谦之所运用的马克思主义的思想观点和方法。

1.理论自觉：情理的自觉与实践的自觉

朱谦之是一位真诚的思想家。他在历史和哲学方面的贡献，都是他用心探索苦心钻研的结果，他的思想转变也是他发自内心地感受世界、改造自我的真实写照。朱谦之著述宏富，也善于自我总结和自我批评。这里仅从其《一个哲学者的自我检讨——五十自述》（1950年）和《世界观的转变——七十自述》（1968年）来看看他是如何学习和运用马克思主义的思想和方法的。

朱谦之青年时代的无政府主义者形象一直为人津津乐道，铃木正教授在向日本介绍中国的日本哲学研究时，提到朱谦之就用了一个“年轻时是无政府主义者”的定语。^[67]实际上他早就对自己“根深蒂固的无政府主义思想”做了反省：

我并不是一般所谓无政府主义者，并不是那些跟着克鲁泡特金之流去步资产阶级后尘的无政府主义者，在我细读马克思的《哥达纲领批判》和列宁的《国家与革命》两书，我更不相信我是一个无政府主义者。我的过去根本错误，还在没有彻底站在无产阶级的立场，没有彻底运用唯物辩证法，我一方面承认共产党革命之历史必然性，一方面又站在共产主义第二阶段的立场，而不觉走向一种“不活动的等待底理论”，这自然是一种自由主义个人主义的残余思想在暗里作祟。我假使不克服这些旧思想，我便要在时代阵营中成落伍者。我在前述学习期间首次读到斯大林《无政府主义还是社会主义》读到马克思主义与无政府主义原则上的不同，是在前者是“一切为着群众”，后者是“一切为着个人”，我不觉一面赞叹不已，一面即自己批评，我应该怎样痛下决心来把这“一切为着个人”的旧思想来一个歼灭战？孤独的奋斗生活是我在许多许多年相信惟有孤独的奋斗才能造成伟大的成功，然而事实胜于雄辩，孤独只能造成消极的革命理想，只能避免于为罪恶的奴隶，要前进一步就不可能了。自我“五四”运动以后，离开革命的群众，成就了个什么？如果孤独是表现着真理，那么，不用说，它一定会给自己开辟道路，然而我不能，我只能沉默——沉默——再沉默下去，这种痛苦乃是生命的大损伤，我难道就永远是这样颓唐消沉下去吗？我难道在学术上三十年的艰苦努力全都归泡影，等于白费吗？我在《奋斗廿年》中宣言“我敢宣告唯我主义的死刑”，现在我却更要无情揭露我本身的短处，拒绝宣告残留在我思想里的一切虚无思想的死刑了！

我今年五十岁了。……今年却是我新生之一年，新生有如小孩般地喊出一个“我”字，我却喊着“群众”；新生有如翻天覆地般从思想的包袱里翻身出来；新生使我高举着学习马列主义和毛泽东思想的大旗帜。^[68]

我过去的自我批评，毕竟不过是某种一时倏忽即逝的东西，我实在还没有彻底研究错误发生底根源和采取改正错误的必要措施，我之决心从思想上从头做起，实则从1945在梅大转变之一年开始，那时我已渐倾向于我们伟大领袖马克思和列宁的理论：辩证唯物论和历史唯物论了，但使我知道有马克思、列宁和斯大林的论自我批评的理论，则实从近半年来中国共产党领导实行布尔什维克的批评与自我批评开始，基本的事实是全国人民解放战争的胜利，造成了使我们知识分子有了搞通思想和为人民服务决心的基础。^[69]

有真诚的反省和伟大的社会主义建设实践的事实，朱谦之的思想转变，无论是就个人还是时代而言，相比之下，也自有其“合逻辑性”的一面，而且他也主动地发挥了其自身的理论“优势”。这个优势之一便是他对黑格尔哲学的深入研究。

他1931年从日本留学一回来，除了发表了《日本思想的三时期》^[70]这篇第一次由中国学者详细系统叙述日本思想发展的历史和现状的文章之外，就是对黑格尔哲学的持续关注，^[71]因为正值黑格尔逝世百年纪念，翻译了几篇日本学者论黑格尔哲学的文章，后来编著了一本《黑格尔主义与孔德主义》（历史哲学丛书之一种，1933年上海明智书局）。这时他表示既不同于俄国的唯物论的立场，也不同于德国的观念论的立场，而是宣布自己是要以“生命辩证法”的立场将黑格尔与孔德和伯格森结合起来。^[72]但是他在《发刊历史哲学丛书序言》中充分注意到唯物史观的重要性，甚至想在丛书中收入《马克思的历史哲学》，虽然该丛书没有按照原定计划出齐，但是其《历史哲学大纲》中对马克思主义唯物史观及其各派历史哲学做了详细的叙述。

1945年原子弹在日本的爆炸加快了日本帝国主义投降、反法西斯战争胜利的步伐，对朱谦之而言，“原子能的解放，使任何人也没法否认‘物质’和原子之物理的存在”，他说正是这种自然科学的理论变化“使我复归于唯物论者的阵营里。”^[73]具体而言，他是从列宁的《唯物论与经验批判论》中“得到科学理论的根据，我最后竟变成为Lenin的学生了。Lenin的这一名著，给哲学界以很大的贡献之一，就是他首先揭破了‘物质消灭论’之思想上的堕落与腐化，他指明这是近代自然科学的危机，对我更可以说是对症下药了。”^[74]原子弹的爆炸，将“原子之物理的实在性”变成了事实。他后来反复强调：

“事实是顽强的东西”，无论你愿意与否，你总是不能把它撇开不管，现代原子思想的物理学的胜利，就是马列主义理论的胜利，同时也是我的思想的胜利了。

不错！“事实是顽强的东西”（列宁：《帝国主义论》引英国俗语，解放社本。——原注释），由于事实，我现在变成唯物论者了，而且在素以黑格尔和辩证法为研究目标的我，又自然而然地非变成辩证法的唯物论者不可。但我此时虽有如此巨大的突变，而为环境和地位的限制，我只得把我的新思想隐藏起来，用沉默的方式生活下去。我在梅县以迄今日，没有公开发表什么新著作，即是这个缘故。^[75]

此后两年，他的重要工作，就是“从旧哲学的批评中找出新哲学，在黑格尔的辩证法中发现其‘合理的内核’。”他“更注意黑格尔和马克思的方法论的关系”，带着一种使命感致力于黑格尔哲学研究：

马克思在1858年一月写信给恩格斯说：“我很想用两三个印张，以一种为一般人的理智所能理解的形式，阐明黑格尔。”然而为情势所迫，以致不能实现。列宁也曾想写一部关于马克思主义辩证法之有系统的书，但亦为情势所阻，以致只能做成他的哲学笔记中《黑格尔逻辑学一书摘要》。现这个神圣的重大任务，似乎落到我们学生头上，让我们去担负起来了。因此我们也绝不退缩，为着实现马克思和列宁未成的志愿，我们应该义无容辞地十倍百倍的努力，因此这一年中，我竟废寝忘食一心一德来担负了这关于黑格尔哲学之系统解释的这个任务，……每日我自晨至晚，孜孜不倦地把黑格尔的主要著作，一读再读三读，以求根据唯物主义观点来加以解释……^[76]

这个成果，就是他1949年10月完成的“精心结撰之作”《黑格尔哲学》。他说：

我这书引证列宁的《哲学笔记》的地方很多，但为顾虑到反对派的注意，不得不说得含糊、紧缩，我不写列宁，不写伊利奇，只写作Uladimir，有时也偶然写Lenin，使人不易捉摸。这种不自由发表的情形使人难堪极了。然而不自由是对旧世界而言，旧世界的不自由正为新世界的自由作一准备。我在完成了《黑格尔哲学》之后几天，新世界便霹雳一声出现了。^[77]

随着“新世界”的到来，每个新生儿都从既带着旧痕迹又满怀新希望的“思想包袱里翻身出来”。黑格尔哲学是马克思主义的重要思想来源之一，朱谦之从日本留学时代起开始关注、研究，持续了二十多年，从自觉地与唯物史观保持距离，主张以“生命辩证法”的立场阐释黑格尔，经历过民族生死存亡的炮火洗礼，到逐渐自觉地接近并运用唯物史观来分析问题，阐明“包含在为黑格尔所发现但穿着神秘外衣的方法中的合理因素”，其思想的立足点经历了从“一切为着个人”到“一切为着群众”的翻天覆地的转变。然而这只是“新生”的开始。真正掌握马克思主义并能够运用其思想方法从事学术研究、解决理论问题，就需要进行系统的学习和不断的“思想改造”，这是许多知识分子来到“新世界”所面临的问题。

朱谦之积极投身于这种学习和改造之中。1949年11月，他制订了详细的学习计划，列出了马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等经典著作三十来种，^[78]一面学习一面自我批评，表示“下最大的决心要从此展开了批评与自我批评的武器，用此武器来彻底克服我那残余的陈旧的虚无主义思想的倾向而完全接受那新的前进的马列主义和毛泽东思想。因为这才是今后向前发展的基础，这才是我今后加入社会主义共产主义社会的原动力。”^[79]在学习与改造过程中，其中值得注意的有以下几点：

第一，“世界观之逐渐转变是开始于关于《武训传》的批评以后。”他说：

我因学习了《武训传》的批判才完全明了艺术和教育都是阶级性的，而我从前表现于《文化哲学》和《文化社会学》中“超阶级”思想，乃是根本错误，意识到这是无产阶级世界观和小资产阶级世界观的不同。……只在学习关于《武训传》的批评以后，我才能站稳立场，决心把这错误思想加以肃清。……《文化哲学》根本是从一切人都是好的这个前提出发，所以太信赖了人类的良心，而忘记了有许多剥削阶级存在，因为立场错了，世界观也错了，甚至所用以实现未来社会的方法也流于空话。这说明了我过去思想如何丧失了批判的能力，如果不是解放以后，经常参加政治学习，这错误的小资产阶级世界观，怎么能倒转过来呢？^[80]

第二，真心学习，自觉改造，其中最受益的是对《实践论》《矛盾论》的学习。他说：

最得力的是关于《实践论》、《矛盾论》的学习，最对我起根本变化的是高等学校教师中的思想改造运动。《实践论》、《矛盾论》提供我以检查、分析解放以前的思想方法，使我能较彻底地正视我的错误思想。……我此时因群众的智慧帮助下才正视了我自己的个人英雄主义的错误思想，我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想改造运动，感谢全体群众所给我的过去所得未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我。^[81]

第三，学习和改造的成果，首先是担任哲学系“辩证唯物主义与历史唯物主义”“社会发展学说史”两门课程的教学，并制定撰写了详细的教学大纲。这两份教学大纲都收录在《朱谦之文集》第一卷中。如其所言，“前者是根据斯大林的经典著作《辩证唯物主义与历史唯物主义》的内容，将唯物辩证法之四大特征，分析为三十六规律，又将哲学唯物主义与历史唯物主义中生产之三大特点，各分析为九项目，目的在较深刻地学习斯大林的经典著作，并想能应用辩证唯物主义与历史唯物主义来解决一定的具体问题”。^[82]此大纲第四章开篇指出马克思主义辩证法之四大特点为：相互联系的法则、运动发展的法则、质量变化的法则、对立的统一和斗争的法则。“上篇辩证唯物主义”第四章至第七章，每章分别解说一条法则。每章分三节、每节分三款，这就是所谓的“唯物辩证法三十六规律”，简略标示如下：

一、相互联系的法则：（一）客观性——1.联系的客观性，2.联系的规律性，3.联系的具体性；（二）全面性——4.全体联系，5.有机联系，6.内在联系；（三）条件性——7.条件，8.地方，9时间。【第四章】

二、运动发展的法则：（一）发展的必然性——10.必然性，11.偶然性，12.预见性；（二）发展的可能性——13.可能性与现实性，14.革命的创造性，15.新的事物之不可克服性；（三）发展的生命性——16.生命性，17.转变性（否定之否定），18.曲线性。【第五章】

三、质量变化的法则：（一）前进的运动上升的运动——19.由旧质态进至新质态，20.由简单到复杂，21.由低级到高级；（二）从量到质以及从质到量——22.质量的统一性，23.由量到质，24.由质到量；（三）渐变与突变——25.渐变性，26.突变性，27.实践性。【第六章】

四、对立的统一和斗争的法则：（一）对立的统一——28.对立的统一性，29.内在的矛盾性，30.对立统一的相对性与对立斗争的绝对性；（二）对立的斗争——31.斗争的不可避免性，32.斗争的尖锐性，33.斗争的复杂性；（三）对立的发展——34.矛盾推动前进，35.不断的革命，不断底发展，36.批评与自我批评是新社会发展的辩证规律。^[83]【第七章】

再来看大纲中“下篇历史唯物主义”第五章至第七章关于生产的三大特点及九个项目：

生产底第一个特点（生产底规律性）：（一）生产底不断变更和发展。（二）生产方式的变更必然引起全部社会制度、社会思想、政治观点和政治制度的变更（“基础”与“上层建筑”的问题也是社会存在决定社会意识的问题）。（三）在各个不同的发展阶段上有各个不同的生产方式（每一个不同发展阶段上的经济基础都有适合于这个不同发展阶段底上层建筑）。

生产底第二个特点（生产底矛盾性）：（一）生产力与生产关系之辩证法的发展。（二）生产力发展之从旧质态进至新质态。（三）历史上的基本生产关系与阶级斗争。

生产底第三个特点（生产底实践性）：（一）新的生产力的发生是在旧制度内部发送的，是旧制度内部矛盾的结果。（二）从自发的发展到自觉的活动（没有一种旧的生产会自发地走下历史舞台，旧的东西永远不会自己灭亡而必须把它消灭……进化须让位于革命）。（三）新政治制度和新政权在废除旧生产关系而奠定新生产关系中的积极作用。^[84]

因为基础教材是斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》，而这个体系至今还在影响着高校的马克思主义教学。虽然朱谦之自我评价说：“这在1951年间初期著作，未免使人有生吞活剥之感，而尤以辩证法的三十六规律之说，缺点最多。”^[85]这或许是当时高校哲学系中较早较系统的一部辩证唯物主义和历史唯物主义教学大纲，其内容非常丰富，从每章后面所列“补充教材”，就可以看出编者的认真与专业。再结合他学习《实践论》所写的论文《实践论——马克思主义辩证认识论的底新发展》，也可以看出朱谦之理解的一些特色，而这些特色也与他的“思想传统”有关。比如前面提到他30年代所主张的“生命辩证法”，在学习《实践论》的文章中专门列出一部分论述“真理之生命观”，^[86]通过对柏格森的直觉主义和尼采的超人主义的批判，认识到了“马克思、列宁主义认识论的生命观是将生命和现实合一，是将生命和实践合一，是将生命和客观的真理合一。从现实性中，从实践中，从反映物质生活的客观真理中所见永远的生命，这就是辩证唯物主义的认识论，这是唯物辩证法的基本原理。”^[87]这样，就在自我批评中超越了自我，而且他在这种认识的基础上，提出“‘绝对真理的长河’不就是‘永远的生命=辩证法’是什么呢？”^[88]不仅对“真理”的解释突显了自己的特色，而且赋予了“生命辩证法”这个旧概念以崭新的生命。“唯物辩证法三十六规律”中也有一条就是“生命性”。^[89]

1952年思想改造运动结束后，朱谦之调回北京大学哲学系工作，先在中国哲学史教研室，在转入日本哲学研究之前，对老子、桓谭、王充、李贽以及中国哲学对欧洲的影响等都有深入和实证的研究，最能够体现其学习成果的或者要算《中国哲学输入欧洲是辩证唯物论底重要源泉之一》（1951年5月石印本）了，这个问题直到最近都还是一个比较热门的话题。

上面不惜花过长的篇幅介绍朱谦之“理论自觉”的详细过程，除了为弄清他的日本哲学思想研究的理论和方法之外，也是有鉴于目前日本研究界的现状，如宋成有教授曾经呼吁的那样，“日本史研究的最急切的任务之一是尽快推出史学理论和研究方法论的研究著作。”^[90]而本人的相关研究工作，也被评为“理论之后”的日本思想史研究。^[91]可见无论是在日本历史还是日本哲学研究中，“理论”创造多么不容易。

2.理论应用：马克思主义与日本哲学思想研究

日本哲学史研究成为朱谦之运用马克思主义进行耕耘的“试验田”。他说：

1958年以后，我的研究任务，转入东方哲学史方面，由于当时对于了解亚非拉各国的思想动态，促进文化交流，支持东方各国民族解放运动的斗争，研究东方哲学史有其现实意义，因此正在我对于中国哲学史极感兴趣之时，科学院提出东方哲学史研究的重要性，而且把这任务交给北大。金克木起草了关于印度哲学研究计划，马坚起草了关于阿拉伯哲学研究计划，我呢？奉命起草关于日本哲学史的研究计划，并且打成文件。我虽曾留学日本，但从未注意日本哲学，而即在日本本国当时也还没有从头到尾一部成功的日本哲学史可资参考。我感觉彷徨，但终于完成任务。在北大图书馆善本室里，发现有李盛铎（木斋）任日本大使时所搜集许多日本中古哲学的原著，经我钻研之后，居然找到许多材料。我开始试用马克思主义观点、方法加以分析批判，以后材料积累越多，研究的兴趣也越浓厚，我在1957年至1963年之间前后发表了《日本的朱子学》（1958年8月，三联书店）、《日本的古学及阳明学》（1962年12月，上海人民出版社）、《日本哲学史》（1964年8月，三联书店）三书，约一百万言。又以个人编注的《日本哲学史料》，用东方哲学史组名义发表《日本哲学》二册（古代之部，1962年12月；德川时代之部，1963年3月，均商务印书馆版），把一百年来中国哲学者应该做而没有做的工作完成了。^[92]

这的确是一项伟大的“创举”！开创了运用马克思主义研究日本哲学思想的新范式，为我们今天“接着讲”日本哲学思想史提供了一个很好的典范。从理论上看，至少有以下几点值得注意：

第一，一方面将哲学史划分为唯物主义与唯心主义斗争的历史，同时力图避免对唯物主义和唯心主义及其斗争做简单、机械的理解。如将佛教视为主观唯心主义，而朱子学视为客观唯心主义。进而又指出“客观唯心主义虽然也是唯心主义，但在其与主观唯心主义思想斗争的时候，便含着多少唯物主义的思想内容。”^[93]他特别看重从旧阵营里“翻身”出来的京都朱子学派：

日本京都朱子学派敢于从僧侣主义阵营之中翻身出来，讲究朱子性理之学，肯定了世界及其规律的存在，因此他们的运动，便具有元气淋漓的新气象。虽然朱子学的本身还只是一种客观唯心主义，但从其以合理主义代替信仰主义的观点看来，对于主观唯心主义哲学中最反动的方面的斗争，却是具有与唯物主义相联系的因素。^[94]

更进一步，即使在同属于一个学派，也特别注意不同的人物思想倾向有很大的差异，必须具体问题具体分析。

其实即在朱子学派之中，也包含唯物主义倾向与唯心主义倾向之内在的矛盾，因也展开了在朱子学派中唯物主义与唯心主义思想的斗争。尤其是朱子学的世界观原为二元论，而到了日本朱子学派手中，往往不满足于二元论，而将理气二元论归结为气一元论或理一元论。前者如林罗山、安东省庵、贝原益轩等接近于唯物主义，后者如三宅尚斋则完全变成唯心主义了。日本朱子学有左派也有右派，左派如新井白石、室鸠巢，如贝原益轩，如中井履轩，他们虽和古学派的意见不同，但均接近于唯物主义的派别。相反地如海南朱子学派，如宽政三博士，这些朱子学的右派则很明显地属于唯心主义的派别。水户学派是朱子学的杂种，其中有暗斋派的成分，也有徂徕派的成分，分开来看则前者属于唯心主义思想体系，后者接近唯物主义思想体系。而且即在暗斋学派之中，三宅尚斋是唯心主义，佐藤直方则接近唯物主义。可见即同在朱子学派之中，其思想内容很不一致，一个人的思想，也不一定前后相同，是要加以分别认识的。^[95]

值得注意的是，朱谦之在《日本的朱子学》中曾经透露想写一本《日本唯物论史》，^[96]后来在《日本的古学及阳明学》前言中甚至明确划分了日本马克思主义唯物哲学形成的三个时期，即“马克思主义传播以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期”“马克思主义传播以前日本唯物主义哲学形成时期”和“马克思主义唯物哲学与修正主义斗争的时期”。^[97]《日本唯物论史》虽然未见出版，但是对照后来的《日本哲学史》，就可以知道朱谦之的研究体系了。我们来看一下《日本哲学史》的目录：

第一章神话传说及佛教化时代（第一节古代神话传说第二节日本佛教）

第二章封建统治时期的朱子学之一

第一节室鸠巢、贝原益轩第二节中井履轩、富永仲基

第三章封建统治时期的朱子学之二

第一节雨森芳洲、山崎暗斋第二节会泽正志斋、藤田东湖

第四章儒学的分化之一：古学派

第一节伊藤仁斋、伊藤东涯第二节荻生徂徕、太宰春台第五章儒学的分化之二：阳明学派

第一节中江藤树、佐藤一斋第二节大盐中斋、吉田松阴第六章国学者的“日本精神”哲学

第一节贺茂真渊第二节本居宣长第三节平田笃胤

第七章封建制解体过程中新世界观的萌芽之一

第一节安藤昌益第二节司马江汉

第八章封建制解体过程中新世界观的萌芽之二

第一节三浦梅园第二节皆川淇园第三节山片蟠桃第四节镰田柳泓

第九章明治初期的启蒙思想

第一节西周第二节福泽谕吉

第十章明治时期的唯物主义与无神论

第一节加藤弘之第二节中江兆民第三节植木枝盛第十一章早期社会主义者的哲学

第一节片山潜

第二节幸德秋水第三节堺利彦

第十二章日本型资产阶级哲学（第一节西田几多郎第二节田边元）

第十三章战前日本型修正主义思想：三木清

第十四章法西斯主义及其批评者

第一节北一辉、大川周明第二节高坂正显、高山岩男第三节河合荣治郎

第十五章马克思主义哲学在日本的论争和成长

第一节山均、福本和夫、河上肇第二节户坂润第三节永田广志

原始资料要目

以上下划线为单横线的，是《日本的古学及阳明学》前言中所列举的“准备时期”的名单（朱子学的新井白石、中井竹山，古学派的山县周南未入目录）；下划线为双横线的，是“形成时期”的名单；波浪线的是第三期的名单（野坂参三未列入目录）。由此可以充分看出朱谦之的日本哲学史体系的特点，即如他所言：

日本哲学史即日本科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。

研究日本哲学史主要是以马克思主义观点阐述日本唯物主义哲学思想的发展，并批判过去所有唯心主义哲学体系；但也不能忘却在唯心主义哲学里面，正如黑格尔的辩证法，有其合理的内核一样，……现代日本哲学的主流是辩证唯物主义和历史唯物主义的发展，而追溯其思想背景，则不可不先研究一下马克思主义以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期哲学的诸流派。^[98]

这个体系与30年前的《日本思想的三时期》中的体系相比，已经发生了翻天覆地的变化了。

第二，用阶级分析的方法，重视不同学派代表不同的社会阶级利益，同时也力图避免对阶级分析方法做简单化的理解。上面介绍朱谦之论日本朱子学的总体发展时，谈到了“一切依条件、地点和时间为转移”，条件、地点、时间，都是包含在“唯物辩证法三十六规律”中的。他在论述“条件”的时候，就提到五山禅僧的朱子学、博士家和公卿派的朱子学、林氏家学与大阪朱子学、水户学，都是不同“阶级的社会关系”的反映。古学派和阳明学派也不例外。他说：

古学派是朱子学的反对派，是不当权的中小地主阶级思想，阳明学派则为下级武士所掌握，站在地主和市民的思想立场，因为两派基本上都是不当权派，所以和保守主义的朱子派不同。尽管如此，只要他们自己是地主阶级，则不管是当权派或不当权派，是大地主还是小地主，他们总是随着与农民阶级的矛盾，而或多或少具有剥削者的思想性格，这就是他们思想的局限性的阶级根源。^[99]

原则上虽说如此，但是也不是一切以“阶级”为界限的“唯阶级”论。比如他在论及“苦学而成名”的朱子派学者安积艮斋时，就评价说他“颇能给贫苦的人设想，而站在接近人民的立场上。”^[100]又如在论述荻生徂徕的自由学风时，认为“这自由主义学风标志着从封建社会意识形态到资产阶级社会意识形态的转变。固然徂徕之学根本上是复古学，但在复古之中也包含着新的东西。”^[101]就是说，阶级也好、意识形态也好，都不能看成铁板一块，具体到历史人物时，需要具体分析。

最明显的是，即便同样属于唯物主义的阵营，但也可能有不同的政治立场。他在《日本哲学史》中论述永田广志的部分指出：

永田的思想史研究方法，基本上是正确的，……对唯物主义的一般的性格，认为“……唯物主义在一定的历史时代里，常为代表社会发展利益的阶级的哲学而展开。”（《永田广志选集》第五卷，第3页。——原注释）但是把这唯物主义的一般特征应用到日本个别的大哲学家的评价上，就不免可以有商榷的地方。例如对于中江兆民和加藤弘之的评价，永田不管两人相对立的政治立场，只因其哲学均为形而上学的唯物主义，即均归之于“资产阶级唯物论者”的范畴。……永田对于加藤，轻视其思想的反动性，对于中江则反轻视其进步性，而从理论的形式的类似，同样规定为“资产阶级唯物主义者”，所以永井清明批评永田是自己放弃了反映论的立场，把两人哲学的本质弄糊涂了。（《昭和思想史》，第328页。——原注释）^[102]

永田广志以马克思主义观点阐明日本哲学思想史，曾经得到过朱谦之的高度评价，但在这里，他看到了先驱者的“限制”，感受到了“日本唯物主义史里内在的联系的探求，实在并不容易。”^[103]在他自己的论述中，他鲜明地指出：“兆民与弘之均为唯物主义者，但弘之初主天赋人权论，后变为国权主义者，相反地兆民则为民权主义者。弘之是官僚的护教学者，中江是在野的批判的思想家、真正的唯物主义者。”^[104]

第三，对日本哲学思想的特点，既重视来自中国的影响，强调“中国哲学对于日本影响的重要性；其中尤其以朱子学派、古学派和阳明学派竟可称为中国哲学之有条件的移植。”^[105]但是另一方面，又强调两者有本质上的不同。他说：

朱子学在日本和在中国是有本质上的不同。日本朱子学是按日本哲学自身的发展规律，而与各学派发生关系。例如日本虽从古以来敢于摄取外国的种种文物，但却有一个特点，即无论如何不肯抛其独特固有的即神典所传的日本精神。即使这日本精神，实以古代的神话为基础，是充满着许多不合理的成分。朱子学传到日本首先即须与此不合理的成分相结合。固然朱子学的左派，可以把这个不合理的成分用朱子学的合理的成分来改造、代替，而相反地朱子学的右派，则居然把朱子学的合理成分，给不合理的神道成分牺牲了。例如林罗山的“理当心地神道说”即为前者，山崎暗斋的“垂加神道”所谓“土金之教”即为后者，而要之以朱子学与神道相结合使朱子学日本化则为事实。^[106]

日本无论古学或阳明学均与神道发生关系，朱子派如此，反朱子派亦如此。日本虽从古以来，敢于摄取外国的种种进步文化，但无论如何，却不肯抛弃其独特的落后的神道思想，直到现在，这种阻碍社会进步的思想还在发生作用。^[107]

儒教只可能与日本魂相结合，因此而儒教中的许多精理名言，只要与日本魂不相适合的，便要注定否定的命运。^[108]

日本对于中国哲学的摄取是有其限制性的，因此而日本的朱子学便和中国的朱子学也有其本质的区别。^[109]

对神道思想的评价，它是否只有落后、阻碍社会进步的一面，另当别论；朱谦之在这里强调日本哲学思想与中国的关系及其对“日本哲学自身的发展规律”的重视，这无论如何是对后来者的中肯的告诫。后来也有不少中日儒学比较或力图探寻日本儒学“道统”自立及自解体的研究，尽管都还有或过或不及之感，但都是在阐明“日本哲学自身的发展规律”、重建日本哲学史研究新范式征途上的有益探索。

3.无征不信：旁征博引与资料集的选编

朱谦之对原始文献的重视，从他的三本日本哲学研究著作所列参考文献可见一斑。我曾经这样评价过：

如果说朱谦之在研究日本哲学思想时马克思主义和他自己的文化比较学的理论都是一种外在的临时习得的或固有的由来已久的理论，在给他的研究带来开拓性的贡献的同时，也不可避免地形成某种局限的话，而他的尊重原始资料、强调“无征不信”的历史主义的实证方法，则是最终使他的研究著作成为这个领域的经典之作的法宝。^[110]

2018年暑假，我仔细阅读了一遍朱谦之的《日本的朱子学》一书，再次为其旁征博引所折服，也为自己的无知而羞愧。在朱著的引导下，接触了许多以前没有摸过的史料，如从网上找到了雨森芳洲的《橘窗茶话》、巨正纯和巨正德的《本朝儒宗传》、安积艮斋的《艮斋文略》《艮斋文略续》等，翻出来了架上的《先哲丛谈》《日本道学渊源录》等。

朱谦之看过的书，我很多都没有看过，有什么资格谈“接着讲”？按理的确是没有资格谈的。

这里介绍几种朱谦之经常引用而我们平时不太注意的几种重要著作：

《甘雨亭丛书》，四八册，六集，四七种，安政三年，安中造士馆刻本。

《日本儒林丛书》，三卷，东洋图书刊行会，昭和二年（关仪一郎编，五卷，昭和二—四年。）；《续日本儒林丛书》，四卷，昭和二—四年。（划双横线部分为《日本的古学与阳明学》中所示。实际上此丛书正编有六卷。）

原念斋：《先哲丛谈》，八卷，文化一三年丙子刊。

大塚观澜：《日本道学渊源录》，四卷，昭和九年刊本。^[111]

（1）《甘雨亭丛书》

加藤友康、由井正臣编的《日本史文献解题辞典》（吉川弘文馆，2000年）收录有前田一良撰写的《甘雨亭丛书》词条，内容如下：

该丛书收录江户时代的著名学者三十数人的论文、随笔、诗文等六十余种。上野国安中藩主板仓胜明编，安中造士馆藏板。全七集（别集二集），五十六册。弘化二年（1845）至安政三年（1856）刊行。胜明号甘雨、节山，对经史之学深有造诣，致力于广泛搜集诸学者著作，并简明地写有各学者的传记，有助于了解其学问上的相互关系。至今为止，作为刊本仅见于该丛书的，为数不少。

第一集

1文公家礼通考（室鸠巢）2仁斋日札（伊藤仁斋）3 格物余话（贝原益轩）4 韫藏录（佐藤直方）5·6白石先生遗文（新井白石，立原翠轩编）7·8白石先生遗文拾遗（新井白石）

第二集

9西铭参考（浅见斋）10·11 倭史后编（栗山潜锋）12·14 澹泊先生史论（安积澹泊）15·16 湘云瓉语（祇园南海）

第三集

17·19狼疐录（三宅尚斋）20·21 赤穗义人录（室鸠巢）22烈士报仇录（三宅观澜）萱野三平传（伊藤东涯）大高忠雄寄母书（赤松沧洲）23奥宇海运记（新井白石）畿内治河记（同）24 芳洲先生口授（雨森芳洲述、岱琳编）

第四集

25尚书学（荻生徂徠）孝经识（同）孟子识（同） 26 帝王谱略国朝纪（伊藤东涯）27·28 东涯漫笔（伊藤东涯）29 奥州五十四郡考（新井白石，广濑典补）30 南岛志（新井白石）31 鸠巢先生义人录后语（大地昌言编）32 修删阿弥陀经（太宰春台）助字雅（三宅观澜）

第五集

33孝经启蒙（中江藤树）34 足利将军传（佐々宗淳）35 东韩事略（桂山义树编）琉球事略（同编）36·37弊帚集（栗山潜锋）38·40木门十四家诗集（新井白石编）

【别集】

第一集

41病中须佐美（室鸠巢）上近卫公书（柴野栗山）子姪禁俳谐书（成岛凤卿）42日本养子说（迹部良显）非火葬论（安井真祐）43父兄训（林子平）44古学先生和歌集（伊藤仁斋）45 番山先生和歌（熊泽蕃山）飞騨山（荻生徂徠）观放生会记（太宰春台）桧垣寺古瓦记（服部南郭）46 人名考（新井白石）准后准三后考（同）47 樱之辨（山崎暗斋）樱品（松冈恕庵）48忠士笔记（浅见斋）湘云瓉语附录（祇园南海）

第二集

49天下天下论（室鸠巢）政事谈（名越克敏）大学和歌（室鸠巢）鬼门说（新井白石）50楠正行笔记（佐藤直方）答服部栗斋称谓问目书（中井竹山）附鸠巢与白石论土屋主税处置51静斋随笔（河口子深）52·53耻斋漫录（安东省庵）54-56鸠巢先生书批杂录（铃木重充编）^[112]

如上所述，该丛书不仅仅是史料的收集整理，而且每个人物都在卷首附有编者的所撰传记，或在书后附有跋语。朱谦之的引用（单横线为《日本的朱子学》，双横线为《日本的古学及阳明学》所引，双横线加着重号，为两书均出现者），既有引用原始资料，也有引用编者板仓胜明^[113]所撰传记或跋文的。试举一例，比如《白石先生遗文拾遗》，此书即为板仓读其书而“知其为人，窃有所慕”而遍搜其著作编辑而成。其《跋白石先生遗文拾遗后》曰：

余总角读先生答建部内匠头书，有云：合则鞠躬尽力，裨补阙漏，违则深藏其身，高栖其志。于是始知其为人，窃有所慕焉。及长，数阅遗书，多是国家有用之书。自非博物洽闻、洞见古今，而尤明邦典，安能如此乎？栗山柴氏曰：在中之典刑，实旷古之伟器，一代之通儒也。非溢美也。独恨先生之后明邦典者寥寥莫闻。近时有赖襄者，好讨论国史，其文可观，而犹有未能出其范围者矣。呜呼先生之有功于邦典，岂浅鲜哉！宜矣！至今百有余年，海内称之而不衰也。特惜其遗书多罹火灾，而今存者不及其半焉。余旧藏立原万所纂遗文二卷，又求其所漏，相继收录，顷檉宇林祭酒示白石遗稿外集，辑录颇多。万所不纂，亦收录在其中。于是除其二卷既刻者，更编其余，并余所尝收录者，校其异同，合为二册，名曰《白石先生遗文拾遗》。后之人补其所漏，则余所望也。天保辛丑七月既望节山板仓胜明书于安中城鬻暑亭。^[114]

该丛书中的新井白石的遗文二卷及遗文拾遗二卷，后来都收入到《新井白石全集》第五卷中。

（2）《日本儒林丛书》

关仪一郎编纂，分正编（六卷、167篇）、续编（四卷、47篇）、续续编（三卷、45篇），另有别册“儒林杂纂”一卷（13篇），共计十四卷、272篇，分“随笔”“史传书简”“论辩”“解说”“诗文”等各部，涉及作者150余人。初版于1927—1938年由东洋图书刊行会发行。1971年由凤出版再刊。东京大学文学部伦理学研究室教授、日本儒学研究者相良亨盛赞该丛书为“德川时代儒者资料的无上宝库”，“如果没有《日本儒林丛书》这样的丛书的话，今天我们的研究将在基本的资料方面遇到很大的困难。”对于本丛书所收资料的珍贵性，他举了荻生徂徕的著作的例子说明，说要彻底研究徂徕思想形成的过程，必须要读《萱园随笔》和《萱园十笔》，而一般的读者只能通过该丛书接触到这两种书。进而强调此丛书收录的著作大多是类似于此的珍贵资料。查看朱谦之的《日本的古学与阳明学》，其荻生徂徕部分，所引《萱园随笔》和《萱园十笔》的资料，的确也都是出自此丛书。

（3）原念斋的《先哲丛谈》和大塚观澜的《日本道学渊源录》

这两种归入“思想家史传类”重要的“研究参考资料”。《先哲丛谈》最早的刊本为文化十三年（1816），到1994年平凡社“东洋文库”出版了源了圆和前田勉的规范的译注本，使得这部给72位儒者以生动素描的“文艺性”读物获得了学术的新生命。作者原念斋（1774—1820）出自折衷学派山本北山之门，力图超越学派的门户之见而客观公正地叙述各家的生平事迹。举其《凡例》数则可见一斑：

余尝自室町氏季至近世，有人物足传者，则求其传，若行状墓文裒辑之，凡一百卷，命曰《史氏备考》。而其言行之迹，别存稗官或口碑者亦多，因更收录之，且掇取其要于《备考》中及诸家集，遂成数十卷，《先哲丛谈》是也。此编则独系其儒家类者云。

儒家类凡十四卷。今刻者八卷，自永禄讫于享保，余卷校订未毕，当嗣刻。此编随闻见辄纪之，不能无遗漏焉。然如其出群超绝可以入史者，大氐具于此。沧海遗珠，将俟他日收拾焉。

次序率从其年齿先后，不分以门流。……

此编专以知先儒之性行履历为主，而未及其识见者，以其人皆有成书布于世也。间有略举识见者，以其未著见者也。

私记小说，固有可信有可疑。此编传其可信阙其可疑，皆有依据。然而逐章记出典，不胜其烦，故概省之耳。^[115]

因为该书雅俗共赏，可以说是一本很好的江户儒学研究的入门向导。比如人们经常提及的山崎暗斋应对如果孔孟进攻日本将如何是好的故事，《日本的朱子学》就是直接引自文化十三年的初版本。特别是经过规范的注释之后，这本趣味横生的历史读本作为传记史料的可信度和学术价值也大大提高了。

传记类的资料，还有一部《日本道学渊源录》在朱著中征引的频率较高。该书由楠本硕水门人冈直养1934年刊刻发行。其原委如《例言》所言：

此书大塚观澜所辑也，初名《本朝道学渊源录》，又有《本朝儒先录》及《别录》，千手旭山共校补之。而本朝道学改日本道学，总合为一部，更名曰《榑桑儒海》，以传之月田蒙斋，蒙斋未及刻，而传之我楠本端山硕水二先生。

渊源录与山崎暗斋先生为首，以下收其门人及传统诸君子。虽纯奉朱学，不入门者不录。虽倡异说，一入门者，概皆录之。以论断焉。硕水先生增补，更补录者二卷，共九卷。……

儒先录所采，世自有其原本，至渊源录，则查索尤费心力。欲知我国宋学真传，非翻此书不可。况先生所增补，岂可不传哉？

直养奉事二先生，恩义特深。且私淑蒙斋先生，往年已刻其随笔，今又欲及《榑桑儒海》，绵力不能，独汇印《渊源录》。乞硕水先生嗣子士敬、君翔嗣子伯善，俱诺焉。乃商之诸先辈以成之。

《渊源录》五卷，续录二卷，今渊源录合为四卷，续录分为五卷，以便装订。而硕水先生及君翔署名卷尾者，移置于卷首，合先生补录，共十一卷。

此书前有增补者幕末明治时代儒者楠本硕水（1832—1916，名孚嘉）于1900年12月写的序，开篇即颂扬山崎暗斋，说：“本邦奉朱学者故不为尠，就中求其尊信之笃、造诣之深，且流传之盛者，盖莫若山崎暗斋氏一流诸先生焉。其于朱子经说及文集语类，熟读详味，必究底蕴，不止其早晚定未定也。”又有此前校补者千手旭山（1789—1859）天保十三年（1842）的序，开篇也同样盛赞山崎暗斋，说：“孔子之道得子朱子，而后明于天下万世焉。子朱子之书来于本邦也久矣。南浦尊之于西海，而亦信佛；惺窝信之于山阳，而亦尊陆。而后名儒辈出，各自治其章句、解其训诂，而能造乎其道者盖鲜矣。至于暗斋山崎先生出，始能独步以入其室，能味其道腴，以倡之于天下，使子朱子之道章章乎明于世，其功可谓伟矣。”^[116]渊源录前四卷分别为暗斋先生、佐藤（直方）先生、綗斋先生、尚斋先生，续录前四卷分别为暗斋先生门人（38人附2人）、佐藤先生门人（9人）、綗斋先生门人（12人附2人）、尚斋先生门人（20人）。如千手旭山序言所述，暗斋“高足若佐藤请见三宅三先生，最能得其传，而继开殆亚于先生焉。其他巨儒硕德出于其门者甚多，及其再传三传以至于源远，私淑以成其德者，盖多其人云。余父母之国大塚翁子俭，辑其遗传，名曰道学渊源录，以拟之于伊洛渊源之录。”可见该书旨在模仿朱子的《伊洛渊源录》，以山崎暗斋为日本道学正统，而阐明其学脉源流。此篇后来收入冈田武彦等编的《楠本端山·硕水全集》（苇书房，1980年）中，对于研究崎门学派及其在日本的分布情况，这篇《日本道学渊源录》仍然是非常重要的资料。

朱谦之《日本的朱子学》中除了叙说崎暗斋一系时多处引用《日本道学渊源录》外，因为该书中续录卷四附录为室鸠巢，朱谦之的相关论述也多有引用，特别是该附录收有室鸠巢的《议神道书与游佐木斋》一文，朱著引用颇为详细，因为此篇“最可代表其无神论的进步思想”，^[117]故亦将此篇录入其“东方哲学史资料选集”《日本哲学》的“二、德川时代之部”。

（4）《东方哲学史资料选集》与《朱舜水集》《日本佛教思想史料选编》

作为学者，朱谦之的可贵之处不仅能在自己的著作中旁征博引，而且还注意系统地选编资料集以嘉惠学林。1963年出版的两本《东方哲学史资料选集》，日本哲学思想研究领域都比较熟悉了，就不再赘述了。我们来看看他的另外两本资料集。

《朱舜水集》，上下两册，朱谦之整理，中华书局1981年出版，1984年第二次印刷。《日本的朱子学》所列参考资料，为“《舜水先生文集》，二八卷，《附录》一卷，享保五年刊本，一六册；又《朱舜水全集》，稻叶岩吉编，明治四五年刊本，一册。”^[118]正文注释中除了“稻叶本”外，还有“马浮本”（《舜水遗书·文集》），见朱著第277页。其《日本哲学史》用的也是“稻叶本”，以上涉及了“享保本”“稻叶本”“马浮本”三个版本。朱谦之“整理”《朱舜水集》的情况，可以从中华书局编辑部的《出版说明》中可见一斑：

《朱舜水集》是北京大学教授朱谦之先生一九六二年整理出来的。他把稻叶君山编《朱舜水全集》的全部内容重新加以编排，并根据中日几个版本做了校勘（详见凡例），写出校勘记，初步加了标点，在正文中补入了《犀角杯铭》一文，在附录中补充了由中日文书籍中搜集的一些可供参考的材料。^[119]

这个出版了的《朱舜水集》后来也还有进一步的校勘修订，如编辑部所言，“因为不可能再同整理者商量，这些改动只能由编辑部负责了。”从《凡例》看，朱谦之对各种版本的考订，特别是对于朱舜水在日本交往的各种人物以及相关的资料，下了很大的功夫。这个《朱舜水集》，台湾学者徐兴庆在其编著的《新订朱舜水集补遗》中也认为是“目前最易阅读、参考之版本。”^[120]他说：“经笔者与中华书局出版之《朱舜水集》对照结果，发现其中未刊载者为数颇多，即一并网罗、解读与注释，故本书称之‘补遗’。”^[121]可见，其“补遗”的标准就是在朱谦之的工作基础上进行的。从日本学界2014年出版的《季刊日本思想史》（第81号）特集“朱舜水与东亚文明：水户德川家的学问”（徐兴庆、辻本雅史编）看，朱谦之整理的《朱舜水集》依然是从事这一领域研究必不可少的基本资料。

《日本佛教思想史料选编》，朱谦之编、黄夏年点校，2015年宗教文化出版社出版。该书有印顺的《序》，黄夏年的《朱谦之先生与日本佛教研究》和朱谦之夫人何绛云女士2007年10月27日写的《后记》。收录内容依次为① 亲鸾（1173—1262）的《愚秃钞》，② 法然（1133—1212）的《选择本愿念佛集》，③ 法然的《净土宗略要文》，④ 亲鸾的《净土文类聚钞》，⑤ 伊藤仁斋（1627—1705）的《语孟字义》，⑥ 伊藤仁斋的《童子问》，⑦ 杂著（年次不详）（作者不详），⑧ 贝原益轩（1630—1714）的《大疑录》，⑨ 中岩圆月（1300—1375）的《中正铭并序》《窒欲铭并序》《中正子》，⑩ 虎关师炼（1278—1346）的《通衡》，▓ 自编《参考用书》。

以上诸篇，虽然所选皆为名著，但不知编排次序是否为朱谦之所原定。可以将以上十篇文献归为三类：第一，镰仓时代佛教的代表著作（1—4），第二，五山僧侣的向儒著作（9、10），第三，江户时代儒学代表作（5、6、8）。其中（5）（6）（8）和（9）（10）都曾经以节选的形式分别在《东方哲学史资料选集·日本哲学》的“古代之部”和“德川时代之部”收录过。这部“思想史料选编”不像上两本选集，史料前没有说明，也没有注释。也许如《后记》所言，“朱先生这部著作只是用于自己写作时参考”，^[122]整理出来就已经的确不易了，而且也是很有意义的。通过这本史料集，我们知道了朱谦之“一直有一个心愿，想写一本中国人自己写的日本佛教思想的专著，为此他一直不断地搜集这反面的资料，近书目的总字数就达3万以上。”^[123]而且从这个书目即《参考用书》，可以感受到一个学者的孜孜不倦的追求。

简单的结语：文如其人——以人格、信念铸就一座丰碑

朱谦之给中国的日本哲学思想史研究后来者留下的研究著作和资料集，是有形的精神财富，其通史性的哲学史著作和专题的日本儒学研究著作，即便想要从整体上超越，也必须从他“接着讲”开始。如黄心川所说，“1927年之后，朱先生一直迎着时代的潮流前进，经过漫长道路的探索，他终于接近并最后接受了辩证唯物主义的思想。”^[124]他以生命体悟和追求真理，与时俱进、主动将自己的研究工作与时代精神、民族大势结合起来的进取心和探究心，表现出一个个性丰满且具有社会良知的中国学者的高洁真挚的人格和坚定的信念。这更是需要我们后来者不断地“接着讲”的。戴康生在朱谦之诞辰一百周年的纪念会上以朱谦之的自叙诗“重来但愿成霖雨，世世生生更益人”为标题，^[125]讲述了自己亲身感受到的朱谦之的人格与信念。2019年是朱谦之诞辰120周年，其人其学，我们都应该继续“接着讲”。

只有以人格、信念铸就的丰碑，才具有永恒的价值。

他对于山崎暗斋的教条主义的批判，^[126]特别是对柴野栗山的机会主义的无情批判，斥责他是一个“恃势凌人‘乘世变’的机会主义者，即便有尊王的姿态，也不过他平生的投机取巧的伎俩如此。”^[127]这些在上个世纪五十年代说的话，结合那个时代的背景，再想想现在，想想历史和未来，的确令人回味无穷。

（本文的相关内容曾在2018年10月12日山东大学朱雀讲座、10月26日日本立命馆大学“东亚思想与文化”研究会、11月16日中山大学人文高等研究院学术沙龙上报告过。此稿根据上述报告修改而成。载杨伯江主编：《日本文论》2019年第1辑，社会科学文献出版社，2019年6月。）

注释

[1]冯友兰：《三松堂全集》第四卷，河南人民出版社，2001年，第4页。

[2]冯友兰：《中国哲学史新编》第七册，台北：蓝灯文化事业股份有限公司，1991年，第166页。《三松堂全集》第十卷，第621页。（收入全集，章节标题及此段中的“近代化”均改为“现代化”。）

[3]高秀昌：《“接着讲”——一种治中国哲学史的方法》，《中州学刊》2003年第2期；蒙培元：《如何理解冯友兰的“接着讲”》，《中州学刊》2003年第4期。

[4]叶朗：《人文学科新的创造与“接着讲”》，《中国文化报》2012年10月25日。

[5]同上。

[6]刘岳兵：《中国日本思想史研究30年》，《30年来中国的日本研究概况》，《日本学刊》2011年第3期。

[7]刘岳兵：《朱谦之的日本哲学思想研究》，《日本学刊》2012年第1期。

[8]铃木正：《中国访问记》，《朝日新闻》（名古屋版）1985年7月9日晚刊。转引自卞崇道：《现代日本哲学与文化》，长春：吉林人民出版社，1996年，第211页注释。【据查证，此注释有误，应为：鈴木正：「近代化成功のカギ探る――中国における日本哲学研究」，『朝日新聞』（夕刊），1985年7月6日。】

[9]北京日本学研究中心编：《中国日本学年鉴1949—1990》，科学技术文献出版社，1991年。

[10]严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》序论，杭州：浙江人民出版社，1996年。

[11]刘岳兵：《朱谦之的日本哲学思想研究》，《日本学刊》2012年第1期。

[12]刘岳兵：《“中国式”日本研究的实像与虚像》，北京：中国社会科学出版社，第66页，注释②。见本书第365页注释①。《日本学刊》2012年第1期发表《朱谦之的日本哲学思想研究》时删去此注。金津日出美翻译的拙文《中国における日本思想史研究の方法論的問題―ある学術史的回顧と展望―》中将此注释全文译出，见『東アジアの思想と文化』（立命館大学）第4号，2012年3月，第84—85页（註三七）。

[13]严绍璗：《比较文学与文化“变异体”研究》，上海：复旦大学出版社，2011年，第265—269页。

[14]严绍璗：《序二》，王青：《日本近世思想概论》，北京：世界知识出版社，2006年，第Ⅶ页。需要说明的是，王青在《中华日本哲学会通讯》新第30期（2017年10月31日）发表《我国日本哲学研究的薪火相传——从朱谦之到黄心川、黄夏年》，指出：“朱谦之先生在我国的日本哲学研究领域有开拓和奠基之功，他先后发表了《日本的朱子学》（三联书店，1958 年）、《日本的古学及阳明学》（上海人民出版社，1962 年）和《日本哲学史》（三联书店，1964 年）三部专著和《日本哲学（古代之部）》（商务印书馆，1962 年）和《日本哲学（德川时代之部）》（商务印书馆，1963 年）两部资料集，堪称是用马列主义观点研究日本哲学的典范。”（第5页。）文章结尾说：“笔者相信在黄心川先生的努力传承和黄夏年老师的全力整理下，朱谦之先生作为我国日本哲学研究先驱的伟大学术功绩终将为历史所铭记。”（第6页。）

[15]2017年由中国人民大学哲学院张立文教授申报的国家社会科学基金重大项目《日本朱子学文献编纂与研究》获得全国哲学社会科学规划办公室的批准立项。2018年3月25 日中国人民大学哲学院召开了“江户时代日本朱子学的发展与演变暨《日本朱子学文献编纂与研究》重大项目开题研讨会”，会上，“林美茂教授作了题为《关于日本朱子学学派划分的若干问题》的报告。林美茂教授以井上哲次郎著《日本朱子学派之哲学》和朱谦之著《日本的朱子学》两部著作为依据，考察了两者对于日本朱子学学派划分方案的不同。井上著将朱子学划分为京学及惺窝系统、惺窝系统以外的朱子学派、南学及闇斋学派、宽政以后的朱子学派、水户学派五个派别，朱著则将朱子学划分为京师朱子学派、海西朱子学派、海南朱子学派、大阪朱子学派、宽政以后朱子学派和水户学派六个派别。朱谦之方案是在井上哲次郎方案的基础上进行了增补与修订，形成了具有中国特色的日本朱子学全貌的展现，通过对比，不难发现与井上方案相比，朱谦之方案更为全面与合理，所以项目组以朱谦之方案为参照划分子课题，进行具体工作分工。但是朱谦之方案中也存在着一些问题，如意识形态先行、缺少整体性框架、各学派思想发展史模糊、来自中国的影响失踪等，这些问题是项目组在此后的文献整理、编撰与研究过程中必须要注意和克服的问题。”见《中华日本哲学会通讯》新第31期（总第53期，2018年4月30日），第20页。

[16]朱著“前记”，第7页。

[17]朱著，前记，第9页。

[18]同上，第1页。

[19]井上哲次郎：《日本阳明学派之哲学》（序），东京：富山房，1900年初版，1919年第12版。

[20]井上著序，第1页。

[21]井上著序，第3页。

[22]井上著序，第5—6页。

[23]朱著，前记第2页。

[24]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000年（上海人民出版社1962年初版），前言，第21页。

[25]朱著，第349页。

[26]朱著，第58页。标★处是注释序号27（注释27:“井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，第619页。”——见朱著第127页）所在位置。

[27]朱著，第60页。

[28]朱著，第243页。

[29]同上。标★处是注释序号7（注释7:“参照井上哲次郎：《日本朱子学派之哲学》，第158—159页。”——见朱著第277页）所在位置。

[30]井上著，第158页。

[31]朱著，第78页。

[32]朱著，第128页。

[33]井上著，第626页。

[34]朱著，第247页。

[35]同上。

[36]《益轩全集》（益轩会编纂，益轩全集刊行部发行，1910年）第一卷卷首载有贝原好古、梶川可久撰《益轩先生年谱》，“相关段落”为益轩36岁时的宽文五年（1665年）条。现将原文、井上引文、朱著译文列举如下。原文：“嘗て陸象山の学を好み、また王陽明の書を喜ぶこと已に数年、朱陸兼用の意あり。此歳始て学蔀通辯を読み、遂に陸王の非を悟り、盡く旧見を棄て、全く程朱の説を信じて純如たり。以為らく尚書論語は是れ聖人の説く所、此を以て陸王の説に比すれば、齟齬（そご）する所あり、帰向する所大に異る覚ゆと。是より益々廉洛関閩の正学を信じて、直に洙泗の流に泝らむと欲し、心を専にし志を致し昼夜刻苦して講学最も勤む。”（14—15頁。）井上引文：「先生嘗て陸学を好み、且つ王陽明の書を玩読し、数歳朱陸兼用の意あり、今年始て学蔀通辨を読み、遂に陸氏の非を悟り、盡く旧学を棄てて純如たり。先生謂へらく、尚書論語は是れ聖人の説く所、此を以て陸王の説に正さば、則ち齟齬（そご）する所ありて、而して帰向する所大に異る覚ゆ。是れに由りて益々濂洛関閩の正学を信じ、直に洙泗の流に泝らむと欲し、心を専らにし志を致し昼夜力め学んで懈らず寝食を忘れるるに至る。」（267頁。）朱著译文：“先生尝好陆王，且玩读王阳明之书数岁，有陆王兼用之意。今年始读《学蔀通辨》，遂悟陆氏之非。尽弃其旧学，纯如也。先生谓《尚书》、《论语》是圣人所说，以此正陆王之说，则大有所龃龉，而觉所归向大异。由是益信濂、洛、关、闽之正学，直欲诉洙泗之流，专心致志，昼夜力学不懈，至忘寝食。”（第247—248页。）原文在“纯如”前有“全信程朱之说”，井上引文与朱著译文皆无，可见此段译文译自引文。

[37]朱著，第277页。

[38]井上著，第266—267页。

[39]朱著，第186页。

[40]朱著，第187页。

[41]朱著，第234页。

[42]井上著，第63—64页。

[43]『佐藤一斎大塩中斎』（日本思想大系），岩波書店，1980年，第255—256頁。

[44]井上著，第64—65页。

[45]井上著，第66页。

[46]『羅山先生文集』巻68「随筆五」，京都史跡会編：『羅山文集』，京都：平安考古学会発行，1918年，400頁。朱著引用时，“惟心之谓乎”中“谓”误植为“矣”。见朱著第186页。与1958年初版（第159页）之误植同。

[47]井上著，第67页。

[48]井上著，第67—68页。

[49]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社，2000年，第292页。

[50]朱著，第184页。

[51]井上著，第598页。

[52]朱著，第526页。

[53]朱著，第535页。

[54]朱著，第526—527页。

[55]朱著，前记，第9页。

[56]朱著，第521页。

[57]井上著，第596—598页。

[58]朱著，第527页。

[59]相关日本年号及时间如下：庆长（1596—1615）、宽永（1624—44）、正保（1644—48）；庆安（1648—52）、元禄（1688—1704）、宝永（1704—11）；正德（1711—16）、享保（1716—36）、宝历（1751—64）；明和（1764—72）、宽政（1789—1801）、文化（1804—18）；文政（1818—30）、天保（1830—44）、庆应（1865—68）。以下儒者生卒年亦为笔者所加。

[60]朱著，第528—529页。

[61]井上著，第599—603页。

[62]朱著，第529页。

[63]朱著，第531页。

[64]2009年日本山川出版社出版的《日本思想史辞典》中列有词条“日本朱子学派之哲学”，评价说：“本書をはじめとする三部作は、儒教の道徳思想の系譜をたどるともに西洋の道徳哲学との類似性を探ろうとしたものであるが、学統を重視した分類に止まり、歴史変化や社会との対応を探る思想史的考察にはならなかった。”石毛忠、今泉淑夫、笠井昌昭、原島正、三橋健（代表編者）:『日本思想史辞典』，東京：山川出版社，2009年，第778頁。

[65]朱谦之在《日本哲学史》中论述福泽谕吉的思想时候提到过丸山真男：“关于他的思想体系，有人以为是‘典型的市民的自由主义者’（丸山真男）”。见朱谦之：《日本哲学史》，北京：人民出版社，2002年，第189页。在论述国学者的思想时也提及：“关于复古国学与儒学古学派的关系，近人论著颇多（村冈典嗣《日本思想史研究》第166页以下，和辻哲郎《日本伦理思想史》下卷第544页，丸山真男《日本政治思想史》第149页以下，永田广志《日本哲学思想史》第158—159页）。”同上，第96页。关于井上哲次郎、丸山真男对朱子学的理解，参见韩东育的《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想历程》，台湾：台大出版中心，2009年。该书序章《近代以来日本学界朱子学解读的文脉》对井上哲次郎、津田左右吉、丸山真男、黑住真对江户朱子学的解读有详细的解说。

[66]朱著，前记，第8页。

[67]「北京大学に若いころアナーキストであった朱謙之教授がいて、以前から日本の朱子学·陽明学の研究がなされており，一九六四年には、はやくも『日本哲学史』が出版されている。」鈴木正：「近代化成功のカギ探る――中国における日本哲学研究」，『朝日新聞』（名古屋版夕刊），1985年7月6日。

[68]朱谦之：《一个哲学者的自我检讨——五十自述》（1950年5月17日，广州国立中山大学），《朱谦之文集》第一卷，福州：福建教育出版社，2002年，第111页。

[69]《朱谦之文集》第一卷，第109—110页。关于在梅县的思想转变，1945年日军进攻粤北，中山大学师生被迫迁徙，先到广东龙川，后文理医三学院在梅县复课。他说：“回溯梅县的几个月生活，给我印象极深，尤其这个地方，是我一生思想大转变的所在地，人不是到了山穷水尽他是不会变的，不肯变的，但一旦思想发生变化，则它一往直前，力量之大却也无可伦比。我在抗战以前无论抱如何革命思想，总不免是唯心论的，观念论的，但在抗战期中，我所写《太平天国革命文化史》却已开始应用了唯物史观来解释革命文化的背景。”同上，第88页。

[70]朱谦之：《日本思想的三时期》，《现代学术》第1卷第3、4期合刊，1931年12月。

[71]“留学日本时代我专心研究历史哲学，尤特别注意黑格尔资料的收集”。见《朱谦之文集》第一卷，第98页。

[72]朱谦之：《黑格尔的百年祭》，《文艺新闻》（上海）第10期，1931年5月18日。此文收入《黑格尔主义与孔德主义》一书时有修改增补。

[73]《朱谦之文集》第一卷，第91页。

[74]《朱谦之文集》第一卷，第92页。

[75]《朱谦之文集》第一卷，第92页。朱谦之回忆在抗战胜利思想转变之后，1947年给大学三年级开必修课“西洋哲学专家研究”讲的就是“黑格尔哲学”。他说：“我知道在资产阶级社会里，大学永没有讲述马列主义的自由，然而我却有讲马列主义的根源思想：即黑格尔哲学的自由，因此而这一年的全部时间，几乎都埋头伏案为着去把那些包含在为黑格尔所发现但穿着神秘外衣的方法中的合理因素，加以阐明而努力了。”同上，第97页。

[76]《朱谦之文集》第一卷，第98页。

[77]同上，第100页。

[78]《朱谦之文集》第一卷，第103页。

[79]同上，第107页。

[80]朱谦之：《世界观的转变——七十自述》（1968年12月4日），《朱谦之文集》第一卷，第177页。

[81]《朱谦之文集》第一卷，第177页。

[82]《朱谦之文集》第一卷，第177页。

[83]朱谦之：《辩证唯物论与历史唯物论教学大纲》（1951年8月，中山大学哲学系讲稿提纲），《朱谦之文集》第一卷，第691—725页。上述根据“大纲”第四至七章（第695—701页）简略而成。原文各款由ABC标识，这里改为1—36连续标识，以直观表示“三十六规律”。

[84]《朱谦之文集》第一卷，第713—719页。

[85]《朱谦之文集》第一卷，第178页。

[86]朱谦之：《实践论——马克思主义辩证认识论的底新发展》，《朱谦之文集》第一卷，第684—687页。

[87]《朱谦之文集》第一卷，第685页。

[88]《朱谦之文集》第一卷，第687页。

[89]“生命性——‘永远的生命=辩证法’——生命逻辑即革命逻辑……”见《朱谦之文集》第一卷，第697页。

[90]宋成有：《中国的日本史研究理论与研究方法演进30年综述》，李薇主编：《当代中国的日本研究（1981—2011）》，北京：中国社会科学出版社，2012年，第500页。

[91]吴光辉：《“理论之后”的日本思想史研究——刘岳兵博士〈日本近现代思想史〉述评》，刘东主编：《中国学术》第32辑，商务印书馆，2012年。

[92]朱谦之：《世界观的转变》（1968年12月4日），《朱谦之文集》第一卷，第179—180页。

[93]朱著，第522页。

[94]朱著，第523页。

[95]朱著，第525—526页。

[96]朱著，第382页。

[97]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，前言，第5—6页。

[98]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，前言，第5、6页。

[99]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第382页。他在《日本的朱子学》一书“江户时代朱子学兴盛的原因”这一章的结尾这样写道：“日本阳明学与朱子学派的斗争乃是反映新与旧的斗争，革命与保守的斗争。就阶级关系来说，也就是代表新兴市民阶级与代表封建领主的上层武士之间的思想斗争。由上所述，可见随着阶级的差别与变动，便形成了儒学内部的分化现象。……日本儒学的派别本来就是代表阶级的差别，我们在研究日本儒学史也就应该应用马克思主义的观点、方法来加以分析，知道江户时代的社会阶级关系，也就容易明白为什么在这时候儒学的兴隆和他的分派的原因了。”朱著，第165页。

[100]朱著，第409页。

[101]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第125页。

[102]朱谦之：《日本哲学史》，第462—463页。

[103]朱谦之：《日本哲学史》，第462页。

[104]朱谦之：《日本哲学史》，第213页。

[105]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，前言，第9页。

[106]朱著，第531—532页。

[107]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第385页。

[108]朱著，第532页。

[109]朱著，第533页。

[110]刘岳兵：《朱谦之的日本哲学思想研究》，《日本学刊》2012年第1期。又见刘岳兵：《“中国式”日本研究的实像与虚像》，第69—70页。

[111]朱著，前记，第2、3、5、6页。

[112]加藤友康、由井正臣编：《日本史文献解题辞典》，吉川弘文馆，2000年，第173页。

[113]板仓胜明（1809—1857）：江户时代后期大名，上野国（现群马县）安中藩主。

[114]新井白石：《白石先生遗文拾遗》（下）（甘雨亭丛书），安中造士馆藏板，弘化二年（1845），第42页。“总角”：童年。“建部内匠头”：建部政宇（1647—1715），播磨国林田藩第三代藩主。“在中”：新井白石字在中。“立原万”：立原翠轩（1744—1823），水户藩儒者。“檉宇林祭酒”：林檉宇（1793—1847），林述斋之子，幕府儒官、大学头。

[115]原念斎：『先哲叢談』，文化十三年（1816年）慶元堂，擁万堂，不自欺斎梓行。「凡例」第一頁。

[116]大塚観澜著、千手旭山校補、楠本碩水増補、岡直養刊行：『日本道学淵源録』（合十一巻），1934年開明堂印刷。

[117]北京大学哲学系东方哲学史教研组编：《东方哲学史资料选集·日本哲学》（二、德川时代之部），商务印书馆，1963年，第23页。

[118]朱著，前记，第4页。

[119]中华书局编辑部：《出版说明》（1980年3月），朱谦之整理：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第4页。

[120]徐兴庆编著：《新订朱舜水集补遗》，台北：台湾大学出版中心，2004年，自序，第16页。

[121]徐兴庆编著：《新订朱舜水集补遗》，自序，第18页。

[122]黄心川：《中国禅学思想史跋》，忽滑谷快天著、朱谦之译：《中国禅学思想史》，上海古籍出版社1995年。见《朱谦之文集》第十卷，福州：福建教育出版社，2002年，第603页。

[123]戴康生：《重来但愿成霖雨，世世生生更益人——纪念朱谦之诞辰一百周年》，朱谦之：《日本哲学史》（代序），北京：人民出版社，2002年。该诗句出自朱谦之的《自叙诗三十四首》最后一首，曰：“散诞生涯七十春，早年愚昧晚年真。三山五岳非名贵，万卷千文未是贫。昔日哀伤云过眼，今朝苦乐雾中身。重来但愿成霖雨，世世生生更益人。”见《朱谦之文集》第一卷，第209页。

[124]何绛云：《后记》，朱谦之编、黄夏年点校：《日本佛教思想史料选编》，宗教文化出版社出版，2015年，第369页。

[125]黄夏年：《朱谦之先生与日本佛教研究》，见《日本佛教思想史料选编》，第6页。

[126]朱著，第296—301页。

[127]朱著，394—395页。

三中国的日本哲学思想史研究如何从朱谦之“接着讲”?——纪念朱谦之先生诞辰120周年

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