由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第二章 空海归国后《文镜秘府论》的编撰
第二章 空海归国后《文镜秘府论》的编撰
入唐回到日本，空海的主要业绩在佛教。回国后不久，新即位的平城天皇封空海为大法师，808年，天皇敕居槇尾山寺，809年嵯峨天皇即位，空海入住平安京高雄山寺，开始传播真言宗。816年，得天皇敕赐纪伊高野山，作为传播真言宗的基地。819年，着手建立高野山伽蓝金刚峰寺。823年，再得天皇敕赐京都东寺作为又一传教基地。824年被敕封少僧都，827年更被敕封大僧都。这期间，他以护国保民为号召，布教作法。他撰写《秘密曼荼罗十住心论》等密教教义。他在语言文字、文学、书法、教育等方面也有杰出贡献。他主持编成日本第一部汉字字典《篆隶万象名义》，继吉备真备创造日本片假名之后，创造了平假名。他的诗文作品编成了《性灵集》。书法上他是一代大师。他创办了日本历史上第一所民间学校—综艺种智院。空海逝世后，857年天皇追赠为大僧正，864年赠印法大和尚，921年赐赠谥号弘法大师。
但是，空海在文学上的贡献不容忽视。空海在弘法布道之外，编撰《文镜秘府论》，就是他在文学上的一大贡献。《文镜秘府论》是日本汉学史上的重要著作，也是中日文学交流史的重要著作。
空海编撰《文镜秘府论》，经历了怎样的过程，它编撰于何时？有着怎样的思想意识？这是本章要讨论的问题。
第一节 与《文镜秘府论》编撰相关的两个重要人物
回国之后，与《文镜秘府论》的编撰有关，有两方面人物值得注意。
一、嵯峨天皇与《文镜秘府论》的编撰
一方面人物是嵯峨天皇。
之所以注意到嵯峨天皇，是因为空海和这位天皇有着非同一般的关系。这种关系首先是政治上的。在嵯峨天皇与贵族代表藤原氏的斗争中，空海布道弘法明确以“镇护国家”为号召，全力支持嵯峨天皇。试想，一方面数年来农业歉收，民不聊生，另一方面，贵族藤原仲成、药子等专横跋扈，明争暗斗，矛盾日益激化。嵯峨天皇于大同四年（809）四月十三日即位，就面对这一严峻现实。嵯峨天皇采取果断措施，于即位之次年，即弘仁元年（810）九月十日，解除藤原药子的官位，拘捕藤原仲成。十二日，上皇剃发入道，藤原药子被迫服毒自杀，十三日，废皇太子高岳亲王（见《日本后纪》卷二〇）。就在嵯峨天皇平息藤原氏之乱的次月，弘仁元年（810）十月二十七日，空海上《奉为国家请修法表》，请求念诵仁王经、守护国界主经等，以“摧灭七难，调和四时，护国护家，安已安他”[1]。据《游方记》卷二：
十月廿七日师上表曰：顷日祸乱不溢而磷，虽国家兹康未洗兵法雨，恐剩秽气或发凶殃，请为国家报修供。帝乃纳其仪，于是从十一月一日剋一七日，开念诵道场修仁王经守护经佛母明王经法，国消不虞之灾，宫举大和之风。帝悦优赏。
嵯峨天皇采纳了空海的请求，从“帝悦优赏”来看，嵯峨天皇相当赞赏。从此，他们相扶相倚，天皇借助宗教之力稳定民心，镇护国家，而空海则借助政权之力量使真言密教日益隆昌。弘仁二年（811）十一月，空海得补山城国乙训寺别当。弘仁七年（816），得敕赐纪伊高野山，作为传播真言宗的基地。弘仁十四年（823），再得敕赐京都东寺作为又一传教基地。
但是，更值得注意的是他们在文学艺术上的密切交往。嵯峨多才多艺。书法与空海并为“二圣”，加上橘逸势并称“三笔”。他好尚汉诗文，在位之时，敕命臣下编有二部日人汉诗集，一是《凌云集》，敕命小野岑守等于弘仁五年（814）编成。二是《文华秀丽集》，敕命仲雄王等于弘仁九年（818）编成。嵯峨自己对汉诗也有很深的造诣。《凌云集》收其御制诗22首，《文华秀丽集》也收入他很多诗作。嵯峨于汉诗各体俱擅长，既能七言律诗，又能五言律诗，还能七言绝句（据《弘法大师传》第十一章，第755页）。空海和嵯峨天皇有不同寻常的文学艺术上的交谊。他们有诗作交往。《本朝通鉴》卷一一弘仁五年三月条下载：“敕使内舍人布势海赐绵一百屯兼七言诗于僧空海，空海诗韵不改奉谢恩赐。”嵯峨天皇赠诗载《凌云集》，诗云：“问僧久住云中岭，遥想深山春尚寒。松柏料知甚静默，烟霞不解几年飡。禅关近日消息绝，京邑如今花柳宽。菩萨莫嫌此轻赠，为救施者世间难。”空海回赠诗载《性灵集》，诗序将嵯峨比作中国之魏武唐文，说：“彼魏武唐文岂得比肩乎。”其诗曰：“力袍苦行云山里，风雪无情春夜寒。五缀持锡观妙法，六年萝衣啜蔬飡。日与月与丹诚尽，覆瓮今见尧日宽。诸佛威护一子爱，何须惆怅人间难。”前面我们列数了空海入唐携回的诗文集，那些诗文集，回国后未即献给当时在位的平城天皇。事隔五年之后，才奉献给嵯峨天皇。弘仁二年（811）六月二十七日，献《刘希夷集》四卷，并献王昌龄《诗格》一卷、《贞元英杰》六言诗三卷。弘仁三年（812）七月二十九日，献《王昌龄集》一卷、《杂诗集》四卷、《朱昼诗》一卷、《朱千乘诗》一卷、《王智章诗》一卷等。弘仁七年（816）八月十五日，又献《古今诗人秀句》二卷。他还献书法作品。弘仁二年（811）八月，献欧阳询真迹等。弘仁三年（812）六月七日，奉献狸毛笔和真书、行书等。弘仁五年（814）闰七月八日献王羲之兰亭碑等章[2]。
嵯峨天皇及其与空海的交往，和《文镜秘府论》的编撰并非没有关系。这可以提出几点。
其一，嵯峨天皇好尚汉诗文，加上平安时代日本学人本来就追慕唐文化，嵯峨时代创作汉诗文更是蔚成风气。《文镜秘府论》编入大量中国诗文论著作，为日本士子提供诗文创作之格式，应当和平安时代特别是嵯峨时代这种好尚汉诗文创作的风气有关。
其二，嵯峨天皇需要真言密教的，是其镇护国家的政治作用。空海密教正是在这一点上，适应了当时的政治需要。考虑政治需要，这一思想同样表现在《文镜秘府论》之中。天卷序说：“夫大仙利物，名教为基，君子济时，文章是本也。”又说：“至如观时变于三曜，察化成于九州。金玉笙簧，烂其文而抚黔首，郁乎焕乎，灿其章以驭苍生。然则一为名始，文则教源，以名教为宗，则文章为纪纲之要也。”把文章看作是纪纲之要，强调的是文章济时拯世，化成九州，抚黔首，驭苍生的政治作用。这是不是也同样适应了嵯峨时期教化百姓的政治需要呢？
其三，空海编撰《文镜秘府论》，是否有可能通过嵯峨天皇，利用了宫中所藏的某些资料。编入《文镜秘府论》中的诗文论著作，有些是空海自己亲自从中国带回来的，有些是前人带回来后藏于民间，但应有一些携带回来后，呈献于天皇后藏于宫中。空海有没有可能通过嵯峨天皇利用皇宫的藏书呢？
最后一点，也是更为重要的，空海和嵯峨天皇应当讨论过文学问题，讨论过诗文作法问题。以他们不同寻常的交谊，以他们共同的文艺兴趣和修养，这是很有可能的。空海奉进之书，都是嵯峨天皇敕命索要的。这些书，有些后来直接编入了《文镜秘府论》，如王昌龄《诗格》，如《古今诗人秀句序》。他们是不是就有关的问题讨论过，各自表示过某种看法呢？《书刘希夷集献纳表》说：“王昌龄《诗格》一卷，此是在唐之日，于作者边偶得此书。古诗格等，虽有数家，近代才子，切爱此格。”[3]王昌龄《诗格》是直接编入《文镜秘府论》的一部书，这里强调“近代才子，切爱此格”，空海这时是不是有了某些与《文镜秘府论》有关的想法，有意无意把这种想法呈告嵯峨，而嵯峨得到王昌龄《诗格》之后，是不是发表过什么御旨呢？空海献表谈到的调声、避病、格律等问题，是《文镜秘府论》的重要内容。他们不一定直接谈到过《文镜秘府论》，但与嵯峨的文学交谊，对引发空海编撰动机会不会有某种间接作用呢？
二、“一多后生”与《文镜秘府论》的编撰
值得注意的还有“一多后生”。
《文镜秘府论》天卷序空海自述写作缘起，说：“虽然，志笃禅默，不屑此事。爰有一多后生，扣闲寂于文囿，撞词华乎诗圃。音响难默，披卷函杖，即阅诸家格式等……”他说，《文镜秘府论》撰述的直接动机，在于“一多后生”热心文笔，恳请大师撰述。
“一多后生”何所指，各家理解不同。空海《三教指归序》：“爰有一多亲识，缚我以五常索，断我以乖忠孝。”这里所谓“一多亲识”，指空海外舅阿刀大足。而所谓“一多后生”，一说指一人及多人，一说指一个优秀的后辈，一说指一多法界说之后辈。《研究篇》（上）：
所谓“一多”是一人以及多人之义。《三教指归序》也有“爰有一多亲识”（这个“一”指阿刀大足），就是说，其中应该有一个特别热心的后生。
《文笔眼心抄》的笔迹让人想到在正仓院御藏僧纲状的真济的书风，根据这一点，不能不让人想到真济。真济是《性灵集》的编者。这点姑且不说，听任这些后生的意愿，安排起草撰稿的事情，我想对大师来说不是特别麻烦的请求。
《文镜秘府论札记续记》：
《三教指归序》：“爰有一多亲识”，“一多”是不常见的字眼。《眼心序》：“可畏后生，写之诵之，岂唯立身成名乎。”把这个“可畏后生”的“可畏”和“一多后生”“一多亲识”的“一多”调换过来看，其意思便很容易理解。就是说，这个“多”即优秀之意，所谓“一多后生”即“一个优秀的后辈”的意思，这一点是很清楚的。
《文镜秘府论校注》：
一多后生，谓持一多法界说之后辈也。密教于宇宙之真相，即如来自证境界，有一法界与多法界两说。所谓“一多相容不同门”也。一法界者，谓如来自证无相平等之境界，即本体。多法界者，谓差别妙融之境界，即现象。无畏三藏及一行禅师等主张前说，其根据为《大日经》。弘法大师主张后说，见于其师所著之《吽字义说》。以此，大师文中，喜用一多，其《三教指归序》云：“爰有一多亲识”，亦其证也。
卢按：《论语·子罕》：“后生可畏。”邢昺疏：“后生，谓年少也。”所谓“后生”指年少之人。空海编撰《文镜秘府论》之时，身边的年少之人，应当是他的弟子。空海有十大弟子，实慧、真济、真雅、泰范、智泉、真如、道雄、圆明、杲邻、忠延，另外还有好几个付法弟子。那么，在这些弟子中间，哪一个或说哪几个更有可能呢？
小西甚一《研究篇》（上）以为可能是真济。他提出两点：一、“《文笔眼心抄》的笔迹让人想到在正仓院御藏僧纲状的真济的书风。根据这一点，不能不让人想到真济。”二、“真济是《性灵集》的编者”。确有可能是真济。大同四年（809），真济就比较早地师事空海，是空海最得意的弟子，空海弘法传道之时，他一直在空海身边。除编过《性灵集》外，他自己也有不少著述。他后来也欲步空海之迹入唐求法，因海上遇险而未果。
但是，也有可能是实慧。之所以想到实慧，有这么几点：
他是十大弟子之首，出生于讚岐国，姓佐伯氏，与空海同国同姓同族，其祖和空海是同系的佐伯氏。空海入唐之际，与实慧住于同寺，这样推测，空海入唐前，实慧大德可能就与空海有较密切的关系。空海回国弘法创业，实慧一直是得力的助手。弘仁三年（812）十二月，被空海择为整理高雄山寺寺务的三纲之任[4]。弘仁七年（816），空海奏请在高野山建立真言宗修法道场之时，实慧大德受空海之命赴高野山察看地形，进行草创工作。弘仁十四年（823）嵯峨天皇敕赐东寺作为真言宗根本道场，实慧大德又协助空海经营东寺。据《弘法大师传》第25章《弟子传》，承和二年（835）空海圆寂后，实慧为东寺长者，居于统辖全宗的位置，时太上天皇赐予哭空海的诗章，是实慧大德上表致谢。《御遣告》说：“以实慧大德吾灭度之后可为诸弟子依师长者缘起。”这一材料如果可信，则空海实际是把后事托付给实慧，实慧实际是空海继承人。以最信任的后继者，劝说空海编撰一部书，应当是顺理成章的。
空海《书刘希夷集献纳表》说：“谨遣弟子僧实惠，谨随状奉进。”[5]空海年岁较嵯峨天皇长12岁，可能因为这个原因，空海向嵯峨天皇献书，总是派其弟子前往。从这条材料看，至少这一次是派实慧前往。其他几次是不是也是派实慧呢？不排除这种可能。前面我们分析过，向嵯峨所献之书中，不少是文学和诗文论著作，有些直接就被编入《文镜秘府论》，比如《书刘希夷集献纳表》说的这一次，向嵯峨天皇奉送的除《刘希夷集》之外，就有王昌龄《诗格》。王昌龄《诗格》是空海很看重的一部著作，被编入《文镜秘府论》。受派遣向天皇献书，所献之书后来又直接编入《文镜秘府论》，把这些联系起来看，不能不让人想到一些问题。比如，实慧献书，应当接触到了与《文镜秘府论》相关的材料，如王昌龄《诗格》等，在接触这些材料的过程中，有没有可能萌生某种想法，尔后劝说空海用这些材料编撰一部书呢？又比如，实慧受命献书，应当有可能直接见到嵯峨天皇，天皇读到王昌龄《诗格》一类诗文论著作，有没有可能萌生某些想法？又有没有可能和空海派来献书的大弟子谈起这些想法？如果有这种可能，那么，实慧有没有可能从嵯峨天皇的想法中受到启发，或者直接就是转达嵯峨天皇的旨意，回来后，劝说空海编撰一部书呢？《文镜秘府论》天卷序所说的：“爰有一多后生，扣闲寂于文囿，撞词华乎诗圃。”是不是就应验在这里呢？
还值得注意就是“一多”这个词。“一多后生”怎么解释？中泽希男《文镜秘府论札记续记》以为指一个优秀的后辈，王利器《文镜秘府论校注》以为指一多法界说之后辈。“多”字作“优秀”解，不妥。如说一多法界之后辈，则其人甚众，到底指谁呢？我认为，“一多后生”的“一多”，可能用解《易》大衍义的用语，指变化成卦的少阴之数。《易·系辞上》“十有八变而成卦”孔颖达疏：“十有八变而成卦者，每一爻有三变。谓初一揲不五则九，是一变也。第二揲不四则八，是二变也。第三揲亦不四则八，是三变也。若三者俱多为老阴，谓初得九，第二第三俱得八也。若三者俱少为老阳，谓初得五，第二第三俱得四也。若两少一多为少阴，谓初与二三之间，或有四，或有五，或有八也，或有二个四而有一个九，此为两少一多也。”[6]所谓“一多”，就是“两少一多”之数的少阴之数。这个数是多少呢？宋程大昌《易原》说：“一多者，谓三大揲之间通奇扐，有四有五而又有八，则十七也，或时有两个四，一个九，亦十七也，奇扐既为十七，则存而为策者三十二也。”[7]宋方闻一《大易粹言》也说：“世俗所谓两少一多者，去其十七，则得四八三十有二。”[8]就是说，“两少一多”为17，大衍之数49，去17，则存32。《易》大衍义的“一多”应当指32这个数，空海“一多后生”的“一多”也当指这个数。那么，这个数在空海这里指什么意思呢？我推想，应当是指劝说空海的这位“后生”当时的年龄。就是说，劝说空海的这位后生当时应当是“两少一多”之数，即32岁。如果这一推测尚有道理，那么，更可能是谁呢？我以为在空海弟子之中，真济也好，其他弟子也好，都更可能是实慧。真济小空海27岁，生于延历十九年（800）。《文镜秘府论》在弘仁十一年（820）之前已经编定，应当还更早一点，即使是弘仁十一年，真济也才20岁。而实慧比空海小12岁，生于延历五年（786）。实慧劝说空海编撰《文镜秘府论》弘仁八年（817年）左右，弘仁八年实慧正好32岁。“一多”这个词如果可以是指某个数字，如果可以是指32这个数，则既可以印证劝说空海的“一多后生”是实慧，也可以印证《文镜秘府论》的编撰时间在弘仁八年。
第二节 《文镜秘府论》编撰时间考
本节考察《文镜秘府论》的编撰时间。
一、《文镜秘府论》初稿不太可能作于高雄山寺时期
内藤湖南《弘法大师的文艺》据《文笔眼心抄》序“于时弘仁十一年中夏之节也”一句，断定《文镜秘府论》作于弘仁十一年即820年之前。加地哲定《文镜秘府论概说》据《文镜秘府论》每卷的署名“金刚峰寺禅念沙门遍照金刚撰”，进一步认为《文镜秘府论》作于弘仁十年即819年金刚峰寺建立以后。但小西甚一《研究篇》（上）认为，弘仁十年、十一年之际，空海往返于京都、高野山之间，营筑高野山极为繁忙，不可能整理众多的文献撰写《文镜秘府论》。而自大同四年（810）八月至弘仁七年（816）之前的六年间，空海住高雄山神护寺，时间最充裕。《文镜秘府论》的初稿应在这一时期写成。至于“金刚峰寺禅念沙门遍照金刚撰”的署名，则当是弘仁十年五月以后次年夏之前最后修订时的加笔。
《文镜秘府论》的作年不会太早。《文镜秘府论》作于弘仁十一年即820年之前，它的材料准备时间较早，并且先有初稿，尔后修订，这些都没有问题。但是，把有关材料清理过来之后，我们会发现，它不太可能作于大同四年（810）稍后的几年。
如果从大同四年（810）算起，到弘仁十年（819），有十年之久，即使从稍后的几年算起，距定稿也有七八年，或五六年时间。一部几万字的著作，从初稿到定稿，不太可能相隔那么长时间，除非写完之后一直搁置起来。这是一。
前面说过，《文镜秘府论》的编撰和“一多后生”劝说有关。小西甚一认为空海说的“一多后生”可能指真济。若依此说，一些事实就难以解释。比如，真济投于空海门下得度剃发，在弘仁三年（813）[9]，则至少在这之前真济不太可能劝说空海。真济生于延历十九年（800），师事空海时年仅14岁。劝说空海编撰一部书，至少应该懂得编撰这部书的价值。年仅14岁，尚未成人，年少无知，不太可能懂得这么多这么深。《文镜秘府论》天卷序空海自述“志笃禅默，不屑此事”，似乎不太可能听从一位年仅14岁的少年之劝，就改变初衷，致力于一部不算太小的著作的编撰。真济之外，十大弟子中，真雅生于延历二十年（801），大国四年（809）师事空海时年仅9岁。泰范比空海仅小4岁，杲邻比空海大7岁，这二人都不当称为“后生”。据《文德实录》卷三，道雄先投法相宗的慈胜受唯识论，后入东大寺从长岁和尚学华严和因明，最后才投于空海门下（转自《弘法大师传》第25章《弟子传》），他投于空海门下时间应该比较晚。真如原为高岳亲王，大同四年（809）立为皇太子，旋被废，因此出家。他是看破红尘的悲剧人物。空海住高雄山神护寺期间，即大同四年（810）八月至弘仁七年（816）之前的六年间，这几个人都不太可能在对空海有什么劝说。圆明和忠延不知生年。如果“一多”可以是指32这个数，“一多后生”可以是指时当32岁的弟子，那么，这六年间，空海十大弟子中没有一个相合。真济、真雅尚在年幼，杲邻、泰范年纪较大，这自不用说，智泉生于延历八年（789），32岁则已在弘仁十一年（820）。实慧生于延历五年（786），32岁也在弘仁八年（817）。从空海弟子年龄来看，既与“一多后生”不合，也与其他情况不合。《文镜秘府论》不太可能编撰于空海住高雄山神护寺期间。这是二。
还有第三点，居高雄山神护寺期间，特别是最初几年，创业伊始，空海的主要精力是谋求在各派宗教势力激烈竞争中扎下根基，事务其实很杂，很繁忙。至少，空海可能并不清闲。
嵯峨天皇初即位，他请求修行佛法以镇护国家，以取得嵯峨天皇的支持，创立真言宗。弘仁元年（810）十月二十七日，空海上《奉为国家请修法表》说：“从来月一日起首，至于法力成就，且教且修。”[10]《本朝通鉴》第十一卷说：“帝乃纳其仪，于是从十一月一日剋一七日，开念诵道场修仁王经守护经佛母明王经法。”[11]两条材料要注意两点：一、空海自十一月一日起，每七天要一次开念诵念道场。二、他是“且教且修”。为什么要“且教且修”？因为开念诵道场不能只是空海一人，还需有一批僧众。他开诵的是仁王经，从记载的材料来看，当时僧众未必熟悉，因此要“且教且修”。这样，空海既要自己开念诵道场，还要教僧众学经，而且每七天一次道场，细想一下，其实是很繁忙的。
空海是否曾为东寺别当？目前还有争议。但空海曾补山城国乙训寺别当，《高野大师御广传》等史料的记载却是可靠的，事在弘仁二年（811）十一月九日。据《东寺长者次第》，弘仁三年（812）十月二十九日，空海已辞乙训寺，还住高雄山。为什么移居乙训寺？《高野大师御广传》载大政官符治省赠空海书说：“件僧住山城高雄山寺，而其处不便，省宜承知，令住同国乙训寺者。”[12]从这条记载来看，嵯峨赐空海移住乙训寺，是为了召见方便，因为高雄山寺毕竟在山中，比较远。这样看来，空海在乙训寺主要是便于天皇随时召见。但不到一年又还住高雄山，这之后是开坛灌顶，收徒授业。可能空海还是想作自己的事，所以辞去乙训寺，回到高雄山。从这点推测，空海移住乙训寺，主要活动在应付天皇随时召见，时间并不宽裕。
回住高雄山寺，紧接着是开坛灌顶，广收弟子。高雄山寺时期，见于记载的有三次。一次在弘仁三年（812）十一月十五日，为金刚界结缘灌顶，入坛者为最澄、和气真纲、和气仲世和美浓仲人等人。一次在同年十二月十四日，为胎藏结缘灌顶，这一次有以最澄为道的太僧众数22人，其他沙弥41人，近事41人，童子71人，另外还有音声人等，一共190多人[13]。一次在弘仁四年（813）三月六日，有泰范为首的僧人5人，另有沙弥12人（空海《灌顶历名》，转引自《弘法大师年谱》卷之六）。真济、道雄、杲邻等弟子都是在高雄山时期来投空海的。短短时间，三次开坛灌顶，而且第二次达190多人，这也需费一些精力。
空海在高雄山寺还要处理或整理寺内日常事务。
我们看几条材料。一条是空海《高雄山寺择任三纲之书》，载《性灵集》卷之九。他择任杲邻、实慧、智泉三人为三纲。他告诫说：“等意上下无诤论，长幼有次第，如乳水之无别，护持佛法，如鸿雁之有序，利济群生。”又说：“长兄以宽仁调众，幼弟以恭顺问道，不得谓贱贵。一钵单衣除烦扰，三时上堂，观本尊之三昧，五相入观，早证大悉地。变五浊之浇风，勤三觉之雅训，酬四恩之广德，兴三宝之妙道。”又说：“自外训诫，一如显密二教，莫违越。”空海这番话应当是针对寺内当时状况。从空海这番话背面，可以推测寺内管理现状的某些情况。因为上下有诤论，所以告诫要“上下无诤论”，因为长幼无次第，所以告诫要“长幼有次第”，因为风气浇薄，所以要“变五浊之浇风”。“自外训诫”违越之处也不在少，所以告诫“自外训诫，一如显密二教，莫违越”。上下诤论，长幼无序，长兄不能以宽仁调众，幼弟不能恭顺问道，有五浊之浇风，失三觉之雅训，自外训诫，亦有违越。
这其实已相当混乱了。他又说：“若能悟解已，即名是佛弟子。若违斯义，即名魔党。”又说：“若故违越者，五大忿怒，十大金刚，依法检殛。”措辞是相当严厉的。之所以这样严厉，当是寺内状况已到了非严格管理不可的地步。他说：“今此高雄伽蓝，未补三纲，无人护持。缁林郁茂，近童骈罗，不因指车，谁知晓暮。”这事实上指出其原因。一是无人管理，所谓“未补三纲，无人护持”，二是僧众人杂，所谓“缁林郁茂，近童骈罗”，三是寺规不严或者根本就没有寺规，所以他说“不因指车，谁知晓暮”。不解决这些问题，空海所谓弘法传道的志业就是一句空话。所以空海要大力解决这些问题。择任三纲以管理寺内庶务。是解决这些问题的举措之一。他可能还要订立一些寺规，还要耐心对那些僧众进行教育。《高雄山寺择任三纲之书》这篇书，据《性灵集》载，作于“弘仁之年季冬之月”，据《高野杂笔集》卷上所载，则在“弘仁之三年季冬之月”（祖风宣扬会《弘法大师全集》第3卷）。就是说，弘仁三年（812）前后，空海就忙这些事。用现在的话来说，是加强管理，整顿寺风。这是很耗费精力的。
另一条材料，是最澄和胜仁行者上书。最澄上书说：“高雄山寺食料都无。乞同法禅师来，令持早来上，更余无觅，尤要切。若借他米付上五斛，不任至要。”[14]此状是弘仁三年（812）十一月十五呈上的。正是空海开坛灌顶的那一天。那一天最澄等四人接受金刚界结缘灌顶。胜仁行者上书也有这样的话：“强乞食胜仁行者，最澄受法之时粮乏。伏垂恩幸谨空。”[15]胜仁行者之书未署年月，从内容推测，当也作于高雄灌顶之时。高雄灌顶之时，为什么向空海提出食料都无的问题呢？分析这一问题，需要简要了解高雄山寺有关的一些情况。高雄山寺后来称神护寺。它何时创立，由谁创立，尚不太清楚。《元亨释书》第28卷：“高尾神护寺者，光仁帝受八幡大神之托所建也。”[16]但《御遗告》说：“夫以神护寺是和气氏建立。”[17]它与和气氏有密切关系。日本古代，寺院有官寺和私寺，定额寺与非定额寺之分。官寺由官府负责费用，私寺则靠檀主。定额寺领有不交租税的寺田，僧数也有定额。《类聚国史》卷一八〇:“（天平十八年，746）五月，庚申，禁诸寺竞买百姓垦田及园地永为寺地。”《禅林象器笺》：“朝廷定天下佛寺之数有限，此云定额外，定额外不许私建寺，凡定僧数，或定赋税数，皆称定额。”[18]非定额寺可能一切费用都要自己解决。和气氏建有神愿寺。《大日本史》卷一二〇:“延历中私创河内神愿寺，帝敕为定额。”[19]则神愿寺在延历中已为定额寺。和气氏先是和气清磨，延历十八年（799），和气清磨去世，时67岁。他有三子：广世、真纲、仲世。广世早逝，和空海交往较多的是真纲和仲世。和气真纲、和气仲世曾上表：“至延历中，私建伽蓝名曰神愿寺，天皇追嘉先功，以神愿寺为定额，今此寺地势汗秽不宜坛扬，伏望相替高雄寺，以为定额，名曰神护国祚真言寺。”天长元年九月二十七日得到敕许，《类聚国史》卷一七九：“敕，一代之间每年听度一人，又备前国水稻田廿町赐传二世为功田者，入彼寺充果神愿者，更延二世，自余依请。”[20]由此看来，高雄山神护寺是私寺，天长元年（824）之前尚不是定额寺，而是非定额寺。支持它经济费用的是檀主，和气氏是它的外护。既然不是官寺，而是私寺，而且没有定额，一切经济来源都靠自己。一旦檀主因故不能及时接济，寺内经济包括食粮就要发生困难。最澄和胜仁行者上书之所以说食料都无，可能就是寺内经济发生了困难。而之所以向空海上书，就因为这些问题需要空海解决。如果真是这样，那空海在高雄山寺就真够忙了。高雄山寺如果是从光仁帝开始创立，距空海高雄灌顶时当有三、四十年，历年下来，僧众当不少。空海《高雄山寺择任三纲之书》说寺内“缁林郁茂，近童骈罗”，也说明这一点。而到这一年的十二月十四日开坛胎藏结缘灌顶时，入坛者又有190多人，这当中，寺内僧侣当有不少。在没有官府定额的情况下，檀主若不能及时接济，仅靠空海，要解决这么众多的僧人的食粮等问题，该要耗费多大精力！即使不要空海全部解决，至少，空海要在这方面投入不少精力。
如果以上分析离事实尚不是太远，可以说，空海在高雄山寺时期时间并不宽裕。至少，居高雄山寺的前期，空海的精力当主要在寺内庶务和弘法。
因此，说空海在这期间时间宽裕，仅据此而认为《文镜秘府论》应该作于这一时期，理由并不充分。我们前面说过，《文镜秘府论》从初稿到定稿不太可能相隔太长时间，再从“一多后生”的解释和空海弟子这一期间的情况来看，《文镜秘府论》可能更晚一点编成，而不太可能编成于这一时期。
二、《文镜秘府论》初稿当作于弘仁八年以后
《文镜秘府论》初稿的编撰时间，我以为可能是在弘仁八年（817）以后。
想到的一点，是前面分析过的“一多后生”。“一多后生”的劝说应当在这年左右。前面我们分析过，空海在《文镜秘府论》天卷序说到撰述的直接动机，在于“一多后生”热心文笔，恳请大师撰述。这“一多后生”，更有可能是实慧。他是空海十大弟子之首，最得空海信任。他受空海派遣，向嵯峨天皇献书，有可能接触《文镜秘府论》的材料，萌生某些想法。“一多后生”的“一多”二字，可能指解《易》大衍义的“两少一多”，若然，则当指32这个数，指“后生”时年32岁。如果这“后生”指实慧，实慧比空海小12岁，生于延历五年（786），以《易》大衍义“两少一多”之数算，实慧32岁就正好是弘仁八年（817）。
想到的又一点，是前面分析过的空海和嵯峨天皇的文学交谊。在嵯峨天皇的文学交谊中，可以看出空海在这时已有某种意向。空海向嵯峨天皇献诗文集，最早在弘仁二年（811）六月、弘仁三年（812）七月（《书刘希夷集献纳表》作于弘仁二年，《献杂文表》作于弘仁三年）。前面说到过，弘仁二年（811）六月，空海献《刘希夷集》四卷，王昌龄《诗格》一卷、《贞元英杰》六言诗三卷。弘仁三年（812）七月，献《王昌龄集》一卷、《杂诗集》四卷、《朱昼诗》一卷、《朱千乘诗》一卷、《王智章诗》一卷等。这时，虽涉及有关的材料（如王昌龄《诗格》），但尚未见直接谈到与《文镜秘府论》有关的问题。但是到了弘仁七年（816），情况有了重要变化。这年八月十五日，他作《敕赐屏风书了即献表并诗》，不但又献《古今诗人秀句》二卷，而且更具体的谈到与《文镜秘府论》较为直接有关的调声、避病、格律等问题。他说：
譬诗家之格律，诗是有调声避病之制。书亦有除病会理之道。诗人不解声病，谁编诗什。书者不明病理，何预书评。作诗者以学古体为妙，不以写古诗为能[21]。
这段话很值得注意。空海是借诗学谈书法，谈了很多与《文镜秘府论》有关的内容。元兢《古今诗人秀句序》编入了南卷。他说“诗是有调声避病之制”，“调声”是天卷的一章，而“避病”是《文镜秘府论》的重要内容，其西卷基本由诗文病累的内容构成。《文镜秘府论》讲格律声病，主要针对近体诗而言，空海这里说“不以写古诗为能”，正是主张写格律近体诗。这已完全是贯穿于《文镜秘府论》的基本思想！这段话明白地告诉我们一个信息，空海关于《文镜秘府论》的一些思想已经成熟。因此，入唐回日本之后，和嵯峨天皇的文学交谊，可能逐渐促使他在创立真言宗的同时，思考一些声病诗律问题。只是他“志笃禅默，不屑此事”，一直仅仅是一般思考而已。但到弘仁七年（816），这种一般的考虑已经带有朦胧的意向。这正是弘仁八年（817）的前一年，弘仁七年（816）！有这种意向，加上“一多后生”的劝说，于是欣然命笔，著成篇章，是很自然的。
想到的再一点，是嵯峨天皇敕赐高野山这件事。事在弘仁七年（816），这年的六月十九日，空海上《于纪伊国伊都高野峰被请乞入定处表》[22]，七月八日，嵯峨天皇敕许赐高野山[23]。从此，空海开始了他真言宗事业的一个新阶段。空海作《高野建立初结界时启白文》，文中说：“某甲幸赖诸佛加持力，幽明机熟之力，以去延历二十三年，入彼大唐，奉请大悲胎藏及金刚界两部大曼荼罗法，并一百余部金刚乘，平归本朝，地无相应之地，时非正是之时。日月荏苒，忽过一纪。爰则轮王启运，拟弘此法，必须得其地，简择四远，此地卜食。”（《性灵集》卷九）从这段话看，空海是把建立高野山看作入唐归日本后十多年来的一桩心愿。而这也确是空海事业中的一件大事。空海虽然一直志在传道弘法，创立真言宗，但此前都是入住现成寺院。天皇敕赐高野山，空海才得以第一次创立自己的弘道基地，建立自己的伽蓝寺院。这是预示真言宗事业将更为辉煌的新起点。
那么，《文镜秘府论》的编撰和敕赐高野山这件事有什么联系吗？我以为有。《文镜秘府论》一个重要宗旨，是以编入其中的声韵、诗病、格律、体势、对属等作为陶冶真言的规矩准绳。《文镜秘府论》的编撰和他的真言宗事业不但有关系，而且可以说是密切相关。如果这一分析尚可成立，那么，在他营建高野山，建立自己的第一个伽蓝寺院时，就很可能同时考虑真言宗理论体系的完善。《文镜秘府论》的编撰就应该在敕赐高野山之后。
我们可以作这样的推测。弘仁七年七月敕赐高野山，可能促使他认真考虑真言宗理论体系的完善问题，考虑陶冶真言的规矩准绳问题。到这年八月，他向嵯峨天皇献《古今诗人秀句》等书，就已相当关注声病诗律问题，说明他对这方面问题已有某种朦胧的意向。到弘仁八年（817），又有大弟子实慧即所谓“一多后生”的劝说。于是开始了《文镜秘府论》的编撰。
弘仁八年（817），空海派弟子实慧和泰范去高野山建立寺院。《高野杂笔集上》：
是以为造立一两草庵，且差弟子泰范实慧等发向彼处，伏乞为护持佛法，方圆相济，幸甚幸甚，贫道来年秋月必参。披谒未间，珍重珍重，谨状。
《高野杂笔集下》载空海于弘仁十年暮春书状说：“贫道以去弘仁九年冬就闲寂於纪州南岳。”知空海于弘仁九年登高野山，这里说“贫道来年秋月必参”，知派遣泰范、实慧前往高野山建立寺院在弘仁八年。
实慧将赴高野山，面对真言宗发展新的契机，临行前，大师和弟子当要谈一些事情。可能就在临行前的谈话中，实慧说出了自己的想法，恳请空海编这样一部书。之所以作这样的推测，除了时间上吻合之外，我还想到《文镜秘府论》天卷序空海自述写作缘起的一段话。这段话前面我们已经引述过，为了说明问题，不妨再看一下。这段话里，空海在说到他自幼颇学藻丽，入唐粗听余论之后说：“虽然，志笃禅默，不屑此事。爰有一多后生，扣闲寂于文囿，撞词华乎诗圃。……”为什么在“一多后生”恳请之前，强调他“志笃禅默，不屑此事”？所谓“志笃禅默”怎么理解？有没有具体所指？如果有，又指什么？我想，所谓“志笃禅默”，当然首先指空海自幼志向在学道弘法，但在当时情况下，可能还具体指其时志在真言宗事业，营建高野山太繁忙了。如果可以这样理解，那么，“志笃禅默”四字实际告诉我们，《文镜秘府论》是在他潜心于真言宗事业，比较繁忙之时所编撰的。具体来说，可能就暗示是营建高野山之际。这样理解，推测实慧是在赴高野山建立寺院临行前，即弘仁八年（817）恳请空海编这部书，就顺理成章了。
“一多后生”（可能是实慧）恳请空海在编撰弘仁八年（817），至于具体什么时候开始动笔编撰，我想有二种可能。一种可能，实慧恳请之后空海马上开始编撰，编撰时间在弘仁八年（817）实慧往高野山之后，次年即弘仁九年（818）空海自己初登高野山之前的一年间。这段时间空海仍在高雄山寺。另一种可能，就是作于弘仁十年（819）年五月着手建立高野山伽蓝金刚峰寺以后。《建立金刚峰寺最初劝请镇守启白文》作於弘仁十年五月三日[24]，知此时始着手建立高野山伽蓝金刚峰寺。后一种可能并非不存在。自弘仁十年（819）五月到弘仁十一年（820），空海营筑高野山确实很忙，但营筑工作并非只在这一年，自弘仁七年（816）天皇敕赐高野山，就已开始，而这之后也一直在进行。营筑的具体繁杂事务，自有他的许多弟子和其他人去办，他不必事无巨细，一一躬临。空海不至于忙得无暇旁顾。事实上，就在这一年，他仍著述不断，《秘密曼荼罗教付法传》二卷可能就写于这期间，而《文笔眼心抄》一卷不容置疑就是这一年完成的。
在这之前，不管空海是否有意写这么一部书，客观上，他已有充分的资料准备，一些基本思想已经形成。《文镜秘府论》的篇幅虽有七八万字，但也不是太多。这是编撰之著，大部分是稍事编改，抄录原文。从现存文字看，明显有材料相重复矛盾之处，看出编撰时比较匆忙的痕跡。在基本思想已经形成，资料准备充分的情况下，不是精雕细琢，不是独立著述，而是将现成的原文不加改动或稍作综合，编辑抄录，一年之内抽出一些时间，完成七八万字的一部书，这样的工作，对于空海这样才思敏悟、学识深博的大师来说，当不是什么很困难的事。可能在弘仁八年（817）至九年（818）的一年间写成初稿，而弘仁十年（819）年五月着手建立高野山伽蓝金刚峰寺以后又对《文镜秘府论》初稿进行修订。但也可能从初稿到修订，甚至直到把它简编成《文笔眼心抄》，都一气呵成。无论从空海的思路、心气、才气，还是从他处事果决的性格来说，这都更有可能。他没有必要把这样一件对他来说不是太费精力的事拖上太久。
第三节 空海的思想意识与《文镜秘府论》
《文镜秘府论》的编撰思想是什么？或者说，《文镜秘府论》包含空海怎样的思想意识？空海以一种怎样的思想意识编撰《文镜秘府论》？这是本节要讨论的问题。
一、空海的佛教意识与《文镜秘府论》
首先值得注意的，是其中的佛学意识。《文镜秘府论》本来是一部文学书，但在它的编撰思想里，却带有一种明确的佛学意识。
这种佛学意识，在文字文章起源的认识上就有所表现。佛教所说的文字，主要指悉昙文字。悉昙文字怎样产生？有二说。一说为佛所造，为诸天所造。谢灵运《十四音训叙》说：“胡书者梵书，道俗共用之也，而本由佛造。”[25]唐玄奘《大唐西域记》卷二“文字”说：“详其文字，梵天所制。”[26]唐义净《南海寄归内法传》卷四“西方学法”说，《悉谈章》“相传是大自在天之所说”[27]。慧琳《一切经音义》卷二五也有类似说法。另一说，以为文字乃自然生成。梁僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》：“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。”[28]神理也是自然，这实际是说，言辞写意，乃因自然。《大日经》卷二、《悉昙三密钞》卷上之上也说，梵文乃“法然文字”[29]。空海持自然说。他在《梵字悉昙字母并释义》说：“《涅槃经》云：世间所有一切教法皆是如来之遗教，然则内外法教悉从如来而流出。如来虽具如是自在方便，而此字母等非如来所作，自然道理之所造，如来佛眼能观觉知如实开演而已。”他又说：“若依《大毗卢遮那经》云：此是文字者，自然道理之所作也，非如来所作，亦非梵王诸天之所作。”[30]这一观念也表现在《文镜秘府论》中。《文镜秘府论》空海所作的天卷序：
故能空中尘中，开本有之字；龟上龙上，演自然之文。
这后一句，“龟上龙上，演自然之文”，表现中国儒家观念，而前一句，则表现佛教观念。文字并非由谁所造，而是“空中尘中”本来就有，自然存在。前句之“本有”与后句之“自然”相对，“本有”也即是“自然”。空海有时就把“本有”和“自然”连在一起，《梵字悉昙字母并释义》就说：“此《悉昙章》本有自然真实不变常住之字也。”[31]“尘中”指色、声、香、味、触、法“六尘”之中，指人所感觉和认识到的境界。这里说“空中尘中”，可能泛指天上的人间世界。所谓“空中尘中，开本有之字”，是说一切文字，皆世间自然本有。类似的意思，空海在《声字实相义》中也有表述，说：
五大皆有响，十界具言语。六尘悉文字，法身是实相[32]。
地、水、火、风、空五大，五大具显密二义，一切音声不离五大，五大即是音声之本，音响则为五大之用，故曰“五大皆有响”。佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、傍生、饿鬼、捺落迦地狱十界，没有获得解脱的六凡和已超脱生死轮回的四圣，宇宙间有情识和证悟得道的生命体，此十界所有言语皆由声起，声有长短高下，音韵屈曲，因此说“十界具言语”。空海《声字实相义》说：“六尘悉文字者，谓六尘者：一色尘，二声尘，三香尘，四味尘，五触尘，六法尘，此六尘各有文字。”又说：“如来说法，必藉文字，文字所在，六尘其体。文字之起，本之六尘。”[33]
因此，空海意思是说，一切音响、言语、文字，皆以世间万物为体，皆为世间万物自然本有。空海这一认识，和他的佛教意识有关，特别和他的密宗思想有关。密宗的主要经典，如《大日经》，就说梵文是法然文字。佛教所说的文字，主要指悉昙文字，这也可以反映它们对一般咒术、言语起源的认识。文章是以文字为基础上。《文镜秘府论》里，则还反映空海对文章起源的认识。在这种认识里，有佛学的意识在。提出文字皆本有，文章出自然，就把《文镜秘府论》的诗文论和佛教大义联系起来，为这些诗文论的合理存在找到了理论根据。
这种佛学意识，在对文字文章作用和重要性的认识上也体现出来。
佛教是非常看重文字，尊重文章的。原始佛教和后来的一些宗派比如密宗尤其如此。比如，《大般泥洹经》文字品第十四就说：“初现半字为一切本，一切咒术言语所持真实法。聚童蒙众生从此字本学通诸法，是法非法知其差别，是故如来化现字本不为非法。”[34]半字为一切之本，一切咒术言语所持的皆是真实之法，童蒙众生学通诸法须从此字为本，而由此知其是法非法之差别。咒术言语实在是真实法的显现。《大般泥洹经》文字品第十四又说：“如此诸字，和顺诸声入众言音，皆因舌齿，而有差别，因斯字故，无量诸患，积聚之身，阴界诸人，因缘和合，休息寂灭，入如来性，佛性显现，究竟成就。是故半字，名为一切诸字之本。……因是半字，能起诸法，而无诸法，因字之想，是名善解文字之义。”[35]梵文诸字，竟能使无量众生因缘和合，显现佛性。《大般泥洹经》文字品第十三说：“所有种种异论咒术言语文字，皆是佛说，非外道说。”[36]又说：“如是字义，能令众生口业清净，众生佛性则不如是，假于文字，然后清净。……是故半字，于诸经书记论文章，而为根本。又半字义，皆是烦恼言说之本。是故半字、满字者，乃是一切善法言说之根本也。譬如世间为恶行者，名为半人，修善行者，名为满人。”[37]异论咒术言语文字，皆是佛说而非外道之说，假于文字，则佛性清净，半字满字，为一切善法言说之根本，都是以为佛性诸法和言语有先天常住的关系。《文殊师利问经》也说：“一切诸法入于此及陀罗尼文字。”[38]僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》说：“夫神理无声，因言辞以写意，言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌，音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙，虽迹系翰墨，而理契乎神。”也是重视文字的作用。
空海完全接受了这种意识。他作《梵字悉昙字母并释义》专门阐述梵字悉昙字母问题。他说：“夫梵字悉昙者，印度之文书也。《西域记》云：‘梵天所制。’五天竺国皆用此字。然因地随人，稍有增减，语其骨体，以此为本。”[39]这是说，梵字悉昙是五天竺国文字之本。他又说：“诸佛如来以佛眼观察此法自然之文字，即如实而说之，利益众生，梵王等传受转教众生。”梵语陀罗尼，是如来所说实义，也就是说，是佛性诸法的显现。又说：“一者此一字法能与诸法自作轨持，于一字中任持一切诸法，是名法陀罗尼。二者于此一字义中摄持一切教中义趣，是名义陀罗尼。三者诵此一字之时能除内外诸灾患，乃至得究竟安乐菩提之果，是名咒陀罗尼。……如一字者，自余一切字义皆含如是义理，譬如易一爻中具含万象，龟十字上悉知三世。”一字而持一切诸法，摄持一切教中义趣，能除内外各种灾患。又说：“又有五种总持。……谓耳闻此一字声，具识五乘之法教及显教密教之差别。……阿字者是一切法教之本。凡最初开口之音皆有阿声，若离阿声则无一切言说，故为众声之母，又为众字之根本。又一切诸法本不生义，内外诸教皆从此字而出生也。”[40]阿字是一切法教之本，耳闻此一字声，则具识五乘之法教及显教密教之差别，内外诸教，诸法之义，都从此字而出生。空海《应暗书诵梵字悉昙章表奏》也说：“一切教法，皆待文字而宣说，若离文字，无由起教。”[41]他又著《声字实相义》，说：“归趣之本，非名教不立，名教之兴，非声字不立，声字分明，而实相显，所谓声字实相者，即是法佛平等之三密，众生本有之曼荼也。”[42]这里所谓“名教”，当指有文字内容的文明之教，也就是空海在《应暗书诵梵字悉昙章表奏》所说的“待文字而宣说”的“一切教法”，因为“若离文字，无由起教”，所以可以直接称为“名教”。
从《文镜秘府论》，我们也看到空海这种意识。天卷序开篇就说：
夫大仙利物，名教为基。君子济时，文章是本也。
这后一句，体现儒家“君子济时，文章是本”的观念，而前一句，则明显表现佛学意识。“大仙利物，名教为基”，与“文章”相对而称，是知此处之所谓“名教”即“文章”之教。“大仙”也就是佛。维宝《文镜秘府论笺》引《般若灯论》：“声闻菩萨等亦名仙，佛于中最尊上，故已有一切波罗蜜多功德，善根彼岸，故名大仙。”又，《涅槃经》卷二：“大仙入涅槃，佛日坠于地。”[43]所谓“大仙利物，名教为基”，也就是空海在《梵字悉昙字母并释义》中所说的：“诸佛如来以佛眼观察此法自然之文字，即如实而说之，利益众生。”“利物”也就是“利益众生”，为什么大仙利物，与名教为基，因为“一切教法，皆待文字而宣说”[44]。
《文镜秘府论》天卷序又说：
然则一为名始，文则教源，以名教为宗，则文章为纪纲之要也。世间出世，谁能遗此乎？故经说阿毗跋致菩萨，必须先解文章。
《维摩经·入不二法门品》：“世间出世间为二。”罗什注：“世间，三界也，出世间，一切无漏有为道品法也。”[45]维宝《文镜秘府论笺》引《起信论》：“一切世间出世间法，今以李孔为世间，以释教为出世也。”空海《梵字悉昙字母并释义》说过：“如来说彼实义，若随字相而用之，则世间之文字也，若解实义，则出世间陀罗尼之文字也。所谓陀罗尼者，梵语也。”就是说，世间则需世间之文字，出世则需佛家之陀罗尼文字，总之，都离不开文字。阿毗跋致，汉译作不退住，意谓已经不会从菩萨的地位转落，而已处在肯定成佛的状态。维宝《文镜秘府论笺》引《大智度论》四：“欲成佛道，惠心彻入骨髓，能见现在诸佛，是时名阿鞞跋致。”《法华经·劝持品》：“尔时世尊，视八十万亿那由他诸菩萨摩诃萨，是诸菩萨皆是阿鞞跋致，转不退法轮，得诸陁罗尼。”[46]空海意思是说，修身成佛的阿鞞跋致菩萨也必须先解文章。
从佛教的观念看，为什么那样强调文章的作用和重要性？《文镜秘府论》那些内容和佛教到底有什么联系？
关于这一问题，小西甚一《研究篇》（上）有分析，他以为：“不论怎样的言语，都不是原封不动就完成的法曼荼罗。离开虚伪，去除夸饰，舍弃方便，如实的返归本心时，才完成‘真实的言辞’，这样的言辞才是法性真如的如实的显现。”但是，“单纯的言辞不会引起人们注意”，内心归依法曼荼罗，就要“把自身提高到崇高至纯的真言”。小西甚一指出：“在这里，把言语写得正确是必要的。正是正确的言语，正确的文章，才开始成就真言之相。收入《秘府论》的四声、八种韵、十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对、三十种病等等，全部都只能说陶冶真言的规矩准绳。”
小西甚一这一分析是很有道理的。空海在日本开创的是密教真言宗。密教以三密相应为修密之要。所谓“三密”，是身密、语密，意密。所谓身密，是手结契印，所谓意密，是心作观想，观菩提心，而所谓语密，就是修真言咒语。从密教的观点来看，言语就是法的显现方式，法性真如最直截了当的显现之一就是言语。也就是空海《梵字悉昙字母并释义》所说的：“此一字法能与诸法自作轨持，于一字中任持一切诸法，是名法陀罗尼。”而密诵真言要求知实义，知根源，同时言语正确，文句分明，没有谬误。空海《声字实相义》就说：“若知实义，则名真言，不知根源，名为妄语。”[47]《菩提心论》也说：“二语密者，如密诵真言，文句了了分明，无谬误也。”[48]《大日经疏》卷一：“真言，梵曰漫怛罗，即是真语、如语、不妄不异之言。”[49]而密教真言主要是梵文言语。密教真言咒语即陀罗尼，指梵文十二摩多第一个元音摩多阿字，以及由阿字所生其他音。阿字自然存在，不由他生，所谓“阿字不生”。阿字为音本，生其他音，所生音都是法的体现，由一音能知一切音，由一切音能知元音，阿音及所生音都是真言，它们和诸法有先天常住的关系。《大毗卢遮那成佛神变加持经》即《大日经》卷二《入曼荼罗具缘真言品第三之余》说：“云何真言法教，阿字门一切诸法本不生故，迦字门一切诸法离作业故，佉字门一切诸法等虚空不可得故。……”[50]如此等等。不论称为“真言种子”的阿音，还是阿音所生的其他音，都是梵文言语。梵文是拼音文字，为要正确地密诵梵文真言，使无谬误，需要悉昙学即音韵学方面的知识。
了解这一点，也就可以理解，为什么《文镜秘府论》开篇就论四声音韵，而且全书那么多篇幅收入这方面的内容？天卷从《调四声谱》《调声》到《诗章中用声法式》《八种韵》《四声论》，西卷《文二十八种病》和《文笔十病得失》，都是。
了解这一点，也就可以理解，日本后来的悉昙学著作，都要大量引用《文镜秘府论》，讲调声，讲正纽、傍纽、通韵、落韵，从安然《悉昙藏》、明觉《悉昙要决》到了尊《悉昙轮略图抄》和杲宝《悉昙字记创学抄》，都是。他们是把《文镜秘府论》作为悉昙学的经典著作。
从这个意义上，收入《文镜秘府论》的一些内容，特别是音韵声病这类内容，确可以说是陶冶真言的规矩准绳。
但是，似乎不能把《文镜秘府论》的全部内容都说成是陶冶真言的规矩准绳。陶冶真言主要的是音韵问题，悉昙问题。空海《声字实相义》说：“次真言者即是声，声则语密。”紧接着又说：“此经中所说诸尊真言即是声也。”[51]真言主要是声的问题。《菩提心论》所说的密诵真言无谬误，可能主要指音韵方面。因此准确地说，应该是正确的音韵，正确的悉昙学知识，是陶冶真言的规矩准绳。收入《文镜秘府论》的这部分内容，可以说是陶冶真言的规矩准绳。如果这一分析尚有道理，那么，收入《文镜秘府论》的另一些内容，比如十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对等等，恐怕就不能简单地直接说成是陶冶真言的规矩准绳。
空海在《文镜秘府论》中看重文字言语，强调文章的作用，从佛教意识看，似乎有更多的层面。
空海在《声字实相义》所说：“如来说法，必藉文字。”[52]因此，欲学如来佛法，就须先解文字。前引《文镜秘府论》天卷序说：“大仙利物，名教为基。”收入《文镜秘府论》的十七势、十四例、六义、十体、八阶、二十九种对等内容，虽然不一定是陶冶真言的规矩准绳，却可以是佛家大仙利益众生的基础。大仙利物，宣教佛法，也需要世俗的正确的文章。这是一。
如前引空海《梵字悉昙字母并释义》所说：“如来说彼实义，若随字相而用之，则世间之文字也，若解实义，则出世间陀罗尼之文字也。”[53]在空海看来，世间出世间都离不开文字，世间之文字和出世间之陀罗尼本来就有密切的联系。前引《文镜秘府论》天卷序也说：“世间出世，谁能遗此乎？”空海显然是由出世间之真言需要陶冶联想到世俗之文字文章需要写得正确。既然“阿毗跋致菩萨必须先解文章”，那么，俗世间又何尝不是必须解文章呢？这是二。
要把佛教经典译成汉语，既要解梵文文字，又须解汉语文章。谢灵运《十四音训叙》就说：“诸经胡字，前后讲说，莫能是正，历代所滞，永不可解。今知胡语，而不知此间语，既不能解，故于胡语中虽知义，不知此间语，亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。”[54]梁僧祐《出三藏记集》卷一《胡汉译经音义同异记》也说：“是以义之得失由乎译人，辞之质文系于执笔。或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意，虽有偏解，终隔圆通。若胡汉两明，意义四畅，然后宣述经奥，于是乎正。前古译人，莫能曲练，所以旧经文意，致有阻碍，岂经碍哉，译之失耳。”为着翻译准确，须知二国言语，而翻译准确，又是为了通解佛法。在这个意义上，世俗的正确的言语，正确的文章也是佛教所需要的。这层意思，《文镜秘府论》中空海没有明确指出，但是可以想知的。这是三。
要之，在对文字文章作用和重要性的认识上，《文镜秘府论》的编撰表现出强烈的佛学意识。空海是在佛学意识的几个层面上把《文镜秘府论》的内容和佛学联系起来。
佛教和语言以及文学，是不同的文化现象。但在一定的时期，它们却有过密不可分的联系。考虑一种或一些文化现象的时候，往往要和另一种或一些其他文化现象联系起来，这恐怕在文化史研究中带有普遍意义。
二、空海的政教意识和文学意识与《文镜秘府论》
还需要注意的，是它的政教意识和文学意识。
《文镜秘府论》表现出空海一定的政治教化意识。为文学而编，为佛学而编，也为政治教化而编，尽管这方面的意识不是主要的，但这种意识存在于《文镜秘府论》却是显然的。
天卷序就明确说到这一点。
他说：“夫大仙利物，名教为基；君子济时，文章是本也。”我们说，这前一句明确表现佛教意识，因为一切教法须待文字而宣教。但他这里用“利物”，又包含儒家的说法。在《易·乾卦·文言》里，利物和体仁、嘉会、贞固并为君子四德，体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，这是仁义礼教之德。“名教”，这里的含义应该指有文字内容的文明之教，但也让人联系到正名定分的礼教之义。空海是有意无意地把文明之教的意义和名教礼教等同起来。至于说“君子济时，文章是本”，则显然是把文章提到经世济时的意义上，也就是《易·系辞》所说的以书契以治百官以察万民的意思。
他又说：“故能空中尘中，开本有之字；龟上龙上，演自然之文。”前一句我们说过是表现佛教之义，后一句则是表现儒家之义。用河洛龙龟出图献书的谶纬神话传说，说明尧舜文明之教乃得之天启。空海自己在《献梵字并杂文表》文中就说：帝道感天而秘录显，皇风动地则灵文兴，龙卦龟文，凤书虎字，开启文明新时代，“明皇因之而弘风扬化，苍生仰之而知往察来”[55]。空海是从弘风扬化的政教之义来看待文章价值。
他又说：“至如观时变于三曜，察化成于九州，金玉笙簧，烂其文而抚黔首，郁乎焕乎，灿其章以驭苍生。”仰观天文之三曜，俯观人文于九州，而观乎人文则如《易·贲卦·彖辞》所说，是为“化成天下”。有如金声玉振，又如箫韶笙簧之音的文章，灿烂极盛，其功用在抚黔首，驭苍生。换句话说，就是以文章教化百姓，教化天下。这里说的是文章的政教功用，是一种政教意识。
他又引《论语·阳货》，说：“小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴，可以观。迩之事父，远之事君。”《论语》所谓“《诗》可以兴”，用孔安国的注，是引譬连类。所谓“可以观”，用郑玄的注，是“观风俗之盛衰”。这和“迩之事父，远之事君”一样，都是强调《诗》的风俗教化功用。他又引《论语·阳货》说：“人而不为《周南》《邵南》，其犹正墙面而立也。”马融注《论语》：“《周南》《邵南》，国风之始，得淑女以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立也。”[56]空海引《论语》，是为说明文章之义“大哉远哉”，而在他看来，文章之大义就在于纲常王教。
北卷编入《帝德录》，可能也包含一种政治功用的考虑。
《帝德录》可能作于隋至初唐。这是一个典故和词语汇编性质的书，是作文手册性质的书。但它不是一般的作文手册，它是专为写作歌颂帝王功德的文章而编的。首先是为朝廷公文的写作，也为其他形式的歌颂帝王功德的文章写作。它叙述帝德，叙功业，叙礼乐法，叙政化恩德，叙天下安平，叙远方归向，叙瑞物感致。它说，写这类文章时，“先叙感受符受命、形状握运等二句于上，后以德从、临驭、功业等承之”，在写“太平、巡狩，及瑞颂、封禅、书表等”时，都可以这样写。而写这类文章的目的，在实用。空海编入《帝德录》，是为日本人们写这样的应用文提供方便，而写这样的应用文，是为着政治教化的目的，是要把政治教化的文章程式化。
政治功用的想法，是空海一贯的想法，这在《性灵集》的文章中很容易找到例证。
当然，《文镜秘府论》主要表现的，是空海的文学意识。编这本书的目的，更主要的是在文学。
这一点应该是非常显著的。《文镜秘府论》提及了很多文体，西卷《文笔十病得失》提到“笔”，即诏、策、移、檄、章、奏、书、启等，南卷《论文意》也提到相闻书题、碑文、墓志、赦书、露布、牋、章、表、奏、启、策、檄、铭、诔、诏、诰、辞、牒、判等，但《文镜秘府论》主要讨论的是文学性文体，讨论最多的是诗。天卷《调声》基本上讲诗的调声，《七种韵》基本上讲诗的用韵。地卷的《十七势》《十体》《八阶》《六义》《六志》完全讲诗。《十四例》除“轻重错谬之例”外，也都讲诗之例。南卷引王昌龄《诗格》，皎然《诗议》，所论文体都是诗。
《文镜秘府论》所讨论的主要是文学性的表现手法。比如对属，主要是诗的对属，东卷《二十九种对》基本上是引诗之例，所讲对属，主要指诗之对属。一般文章也有对属，但作为表现手法，是文学性的。比如声韵，比如六义，其中的赋比兴，都是文学性的。
《文镜秘府论》所涉及的文章风貌特征，基本上都是文学性的。它论及作品的形象性、情感性、音律性，都是文学性的艺术要求。南卷引王昌龄《诗格》说：“夫置意作诗，即须凝心，目击其物，便以心击之，深穿其境。”说作文要“放情却宽之，令境生。然后以境照之，思则便来”，所谓“境”，就是形象之境，这是谈文学的形象性问题。南卷引王昌龄《诗格》又说：“诗本志也，在心为志，发言为诗，情动于中，而形于言”，又引殷璠《河岳英灵集叙》说“夫文有神来、气来、情来”，这里又涉及文学的情感性问题。而天卷《调声》，《四声论》，西卷论文病，南卷引王昌龄《诗格》说“凡作诗之体，意是格，声是律，意高则格高，声辨则律清，格律全，然后始有调”，可以说涉及的都是文学的音律性问题。至于风格特征，地卷《十体》所谈都是文学性的体貌。
因此可以说，《文镜秘府论》主要的是文学性的理论著作，它所表现的是空海浓烈的文学意识。
三、空海的中国意识和日本意识与《文镜秘府论》
这一节要讨论体现在《文镜秘府论》中的中国意识和日本意识。
空海是日本人，但在《文镜秘府论》中，人们却很难感觉到他的这重身份。他自己没有明确表明，从他的论述中也很难看出这一点。他完全像是一个中国学人，在那里编撰着中国的诗文论著作，并在几个序里进行评述阐析，展示着他深厚的汉文学修养。
你看天卷序，他分析文章之义，引《论语》，用《易》《老》《孟》，描述声律诗格之说，自游、夏得闻之日，屈、宋作赋之时到两汉辞宗、三国文伯，直到沈侯、刘善之后，王、皎、崔、元之前，其源流和形成，那黄卷溢箧，缃帙满车的盛况，以及贫而乐道者，望绝访写，童而好学者，取决无由的弊端，就像是一个本国人在叙述着本国的历史和现状。叙述写作缘由之后，说他即阅诸家格式等，勘彼同异，削其重复，存其单号，庶缁素好事之人，山野文会之士，不寻千里，蛇珠自得，不烦旁搜，雕龙可期，如此等等，那语气，那行文，完全像是一个中国学人在陈说。
你看东卷《论对》。他引元兢说以说明对属之重要，而元兢说又引《易》和《书》。他叙述他编撰对属，是览沈、陆、王、元等诗格式等，见其出没不同，于是弃其同者，撰其异者，于是编为二十九种对，而赋体对，既合重字、双声、叠韵三类为一类，又于叠韵、双声各开一对，而以重字属联绵对。他说，这样开合俱举，存彼三名，望后览达人，莫嫌烦冗。如此之类，哪能看得出是一个外国人的分析呢？
再看西卷《论病》。他从文章之兴，与自然起；宫商之律，共二仪生，说到奎星主其文书，日月焕乎其章，天籁自谐，地籁冥韵，说到葛天唱歌，虞帝吟咏，全是传统地道的中国说法。他又说，曹、王入室摛藻之前，游、夏升堂学文之后，虽然未闻四声八病，但那时五音妙其调，六律精其响，已有韵律的萌芽，故能九夏奏而阴阳和，六乐陈而天地顺。又是地道的中国学人口吻。他又描述颙、约已降，兢、融以往，声谱之论郁起，病犯之名争兴；家制格式，人谈疾累的盛况，以及人们徒竞文华，空事拘检，披卷者怀疑，搜写者多倦的弊端，于是他载刀之繁，载笔之简，编为二十八种病，使后之览者，一披总达云云。那思路，那感觉，不完全像一个修养深厚的中国学人吗？
空海似乎把自己融入到汉文化之中，完全像是一个中国学人的身份，中国学人的思路，在那里地道地分析阐释中国的文化。似乎可以把这称作是中国意识。
这看起来很正常，当时日本学人能有这样高的汉学修养，这并不奇怪。但这当中仍有值得深思的问题。应当承认，中国唐文化在当时是比较发达比较先进的，而日本文化还处于早期的发展阶段。但不管怎样，对于日本来说，中国文化毕竟是一种异域文化。对于一般有着封闭心理的国度来说，对异域文化往往有一种疏远之感，隔阂之感。但是当时日本似乎不是这样。不但丝毫没有自我封闭，没有疏远隔阂之感，而且完全是一种开放的心态。在维护国家独立平等的前提下，可以完全开放地吸收外来文化。这只要看看他们当时是怎样如饥似渴地学习中国文化，以至全盘搬用唐代的政治制度，以至汉文学成为日本占主要地位的文学，就可以知道这一点。从某种意义上来说，他们是把自己融入到对方文化之中，或者说把对方文化完全融入到自己的文化之中。空海编撰《文镜秘府论》也是其中一个例子。他们似乎根本没有想过全盘汉化的问题，也因此，空海在编撰《文镜秘府论》时，可能根本没有考虑过身份问题，他并不在意这一点，并不在意完全以一个中国学人的意识来阐释中国文化。
这是一种不同民族间文化交流的现象。这是一种对待异域文化的态度。这种现象，这种态度，就很值得注意。这种态度，看起来是融入到对方文化之中，看起来好像要失去自己的民族文化的某些东西，某些特点，而其实，融入的结果，是把对方文化吸收进来，最终变为自己的文化，最终建立了自己的文化，建立了属于自己民族自己国度的文化。日本不就是因为这样开放地吸收外来文化而最终建立发展了自己民族文化，确立了自己在世界民族之林中的地位吗？这一点，即使今天，不也有值得我们深思的地方吗？
我想应该这样来看待空海的中国意识，看待他在这种意识之下编撰《文镜秘府论》的意义。
当然，《文镜秘府论》的编撰中也体现了空海的日本意识。
空海毕竟是日本人，《文镜秘府论》毕竟是为日本人写的。《文镜秘府论》的编撰有它的佛学意识、政教意识和文学意识，但这都是为着日本的佛学意识、政教意识和文学意识。空海有中国意识，他用的是中国的文化材料，包括理论观念和文本材料，但宗旨落实在日本。
从《文镜秘府论》本身的编撰可以清楚地看出这一点。
《文镜秘府论》的编撰宗旨应该是为解决日本文化建设中出现的问题。我们看天卷序。他说，四声病犯之说过于繁杂，使“贫而乐道者，望绝访写；童而好学者，取决无由”。这里说的应该主要是日本的“贫而乐道者”和“童而好学者”，因为他们望绝访写，取决无由，因此决定编撰《文镜秘府论》。他说，经过编撰写成《文镜秘府论》，“庶缁素好事之人，山野文会之士，不寻千里，蛇珠自得，不烦旁搜，雕龙可期”，这里说的，也应该主要是日本的“缁素好事之人，山野文会之士”，也就是日本的僧俗学子。编撰《文镜秘府论》，是为他们学汉诗汉文的方便。
《文镜秘府论》的编撰贯穿了这个宗旨。它有二个思路。一个思路，编入的内容主要不是纯理论性的，而是实用性比较强的。所谓实用性强，就是能比较直接地对写作实践起指导作用，范式作用。比如，声病和对属，这是二大内容。还有作诗作文之法之类，如《七种韵》《十七势》《十四例》《十体》《八阶》《六志》。南卷《定位》论作文的布局结构，《文赋》中涉及写作技巧和五种文病，大体也属于这一类。还有现成的典故和词语的汇编，如地卷《九意》，北卷《帝德录》《句端》。这些都是作文直接有用的，是一些范式性的东西。
很有意思的是，《文镜秘府论》基本上没有直接涉及到《文心雕龙》。天卷有一处，但那是《四声论》（刘善经《四声指归》）所引，是间接涉及。除此之外，未见有直接涉及。从文学理论价值来说，六朝到唐，乃至整个中国古代，应当没有能超过刘勰这部体大思精的巨著的。《文心雕龙》在唐代已经流传开来，应该也流传到了日本。以空海的博学和爱好文学，应该看到过这部著作，尽管难以用具体材料确证这一点。从文学意识和政教意识来说，他都应该把这部著作的纳入他的编撰范围。《文心雕龙》讲征圣宗经，应该符合空海的政教意识。《文心雕龙》精彩的文学思想，应该得到爱好文学的空海的喜爱。但是很遗憾，这部最有理论价值的著作从他眼皮底下放过去了。为什么放过去了？可以有多种解释。可能因为《文心雕龙》内容太繁多，以《文镜秘府论》的有限篇幅，无法容入如此的鸿篇巨制。但这也可能不是理由，因为可以节选。编入《文镜秘府论》的很多著作其实都是节选。可信的解释，应当是空海的选录标准，不在纯理论，而在实用性强，有直接范式作用。而《文心雕龙》恰恰主要是纯理论的东西。日本学子学汉文，直接有用的不是纯理论，而是简易明了的范式。空海这样的编撰选录标准，本身就体现一种思路，一种直接指导日本文学的思路，体现一种日本意识。
又一个思路，是条理化，化繁为简。这些实用性强的范式都加以了整理。有些条理性本来就比较强，比如《十七势》《十四例》《十体》《八阶》之类。有些比较繁杂，则加以删繁就简。比如对属，《文笔式》和《笔札华梁》，元兢《诗髓脑》，皎然《诗议》和崔融《唐朝新定诗格》都有对属之说。空海把各家共有之说编为“十一种古人同出斯对”，而和其他各家对属说统编为“二十九种对”。同是八病，有沈约、刘善经《四声指归》《文笔式》、上官仪《笔札华梁》、元兢《诗髓脑》各家之说，而刘善经《四声指归》《文笔式》、上官仪《笔札华梁》、崔融《唐朝新定诗格》、元兢《诗髓脑》以及不明作者《诗式》又还有其他病犯之说。这些病犯之说，用西卷《论病》空海的话说，是“或文异义同，或名通理隔，卷轴满机，乍阅难辨”。于是空海化繁为简，总编为二十八种病。条理化，删繁就简，也是为便于日本学子学习写作，体现的也是日本意识。
从《文镜秘府论》再缩编为《文笔眼心抄》也可以看出空海的日本意识。
《文笔眼心抄》序空海自述编撰宗旨就明确说到这一点。他说他编撰成《文镜秘府论》六卷，虽然也很简要，但仍“披诵稍难记”，于是更抄其要，为《文笔眼心抄》，“文约义广，功省蕴深，可畏后生，写之诵之，岂唯立身成名乎？诚乃人杰国宝，不异拾芥”。我们还记得，空海在天卷序里曾说到“一多后生”劝他编撰《文镜秘府论》。这里又说到“可畏后生”。这“可畏后生”应该指包括他的弟子在内的日本青年学子。空海是担心他们“披诵稍难记”，因此再抄录要点编成《文笔眼心抄》。此书“文约义广，功省蕴深”，日本学子可以在短小的篇幅里得到广博深厚的诗文写作知识，而让他们“写之诵之”，“立身成名”，而成为“人杰国宝”，而这样的功夫“不异拾芥”，就是说，非常简易方便。简单地说，《文笔眼心抄》的编撰宗旨，就是要让他的弟子及日本其他青年学子用最简便易行的途径，成为国家有用之材。这是一种鲜明的落脚于日本的意识。
从《文笔眼心抄》的编撰特点更可以感到这一点。
《文笔眼心抄》的再编撰，其基本特点可以用二个字概括，就是简便。简是篇幅简短。精简了内容，压缩了篇幅。地卷《九意》，北卷《帝德录》，南卷《河岳英灵集叙》《古今诗人秀句序》以及《文赋》等都直接删除了。一些议论性文字，或者直接删除，或者加以综合概括。很多地方甚至删得干干净净，除了条目，就只留下例诗。《文镜秘府论》原有7万多字，精简压缩之后，《文笔眼心抄》只有5万字左右，篇幅是原来的三分之二。
便是方便。主要是进一步条理化。原来有条目的都保留了，如《八种韵》（《文镜秘府论》作《七种韵》）、《六义》、《十七势》、《十四例》、《八阶》、《六志》、《二十九种对》、《文二十八种病》、《笔十病》。其他的内容作了重新综合，基本上都条目化了。天卷《调声》和南卷王昌龄《诗格》的声韵内容编为《十二种调声》。地卷《十体》和南卷王昌龄《诗格》、北卷论对属中的一些内容，再增加“问答体”，编为《二十七种体》。南卷《论文意》引王昌龄《诗格》和皎然《诗议》原为论述体，空海把它们条目化，重新编为《四十四凡例》（目录为四十四凡例，正文《文笔眼心抄释文》作四十七例，《冠注文笔眼心抄》作四十五例。另从西卷《文笔十病得失》中分出靡丽宏壮作《笔二种势》。南卷《论体》《定位》也都加以简约化，编为条目，前者编为《文笔六体》《文笔六失》，后者编为《定位四术》《定位四失》。因为条目化了，因此一些内容作了新的综合，除上面提到的外，还有如《笔十病得失》中“鹤膝”条，综合了《文镜秘府论》西卷《文二十八种病》“鹤膝”条引刘善经说中关于笔的用例；“隔句上尾”条综合《文镜秘府论》西卷《文二十八种病》“第二上尾”引刘善经说、《文笔十病得失》前半上尾条和后半“隔句上尾”而成。
《文笔眼心抄》当然也在个别地方增加了少量新的内容。《十二种调声》之下，原天卷《调声》增加“拈二”，“向上相承”条增加王维一诗例。《二十七种体》增加“廿七问答体”并六句例诗。《二十八种病》“大韵”下增加“触绝”，“小韵”下增加“伤音”，“正纽”下增加“爽切”。原《七种韵》，增加“交锁韵”成为《八种韵》。此外，有的地方空海自加了说明。如《二十八种病》“傍纽”“正纽”，空海都补加了说明。
《文笔眼心抄》还有一点，就是所有材料都没有注原典出处。《文镜秘府论》草稿本时不少地方注明有原典出处，后来在修改过程中，不少这样的原典出处都被删掉了。到《文笔眼心抄》，就完全不注原典出处。
《文笔眼心抄》的这些特点，都是为了方便日本学子学习汉诗文写作。它所删去的，都是抽象议论性或篇幅太长的文字。很多地方删去议论性文字，而只留下例诗，就因为例诗是范式。他所需要的就是具体而简明的范式，不是抽象而繁琐的理论。条理化乃至条目化，无疑也是从简明易学的目的考虑。增加的个别内容是因为有必要让青年学子掌握这些范式。自补个别简明说明，是为让学子更好的理解这些范式。至于不注明原典出处，因为他的目的是让青年学习汉诗文写作，对于学习写作来说，最重要的是掌握范式，而不是了解原典出处。
可以看出，《文笔眼心抄》编撰的实用性目的是很明确的。如果说，《文镜秘府论》还带有保存诗文论文献的目的，还带有一定的理论阐释的性质。到《文笔眼心抄》，这些考虑都让位给了更为实用的目的，空海处处考虑的是日本学子学习汉诗文写作的需要。在这里，他的日本意识是表现得再明显不过了。
表现空海日本意识的又一点，是《文镜秘府论》的卷次。
下面我们将要考证，从醍醐寺本和高山寺本的传本材料，以及天卷序记述的细目顺序和《文笔眼心抄》的内容顺序看，《文镜秘府论》各卷的顺序应该是天、地、东、西、南、北。这说明空海当时在方位观念上，可能是按日本人的思维习惯来构想的。我们现在来进一步说明这一问题。
在方位观念上，中国的传统和日本可能有不一样的地方。中国古代也有“东西南北”的说法。但那有几个意思。一是在方向上东西和南北对举，如《楚辞·天问》：“东西南北其修孰多。”如王逸章句所说，那是指天地东西和南北哪一个更长。还有是泛指到处各处。如司马相如《上林赋》：“东西南北驰骛往来。”扬雄《羽猎赋》：“东西南北骋耆奔欲。”[57]而这一层意思，因为《礼记·檀弓上》有“今丘也东西南北之人也”的说法，因此后代文人常用指人生凄惶之意。刘宋鲍照“泻水置平地，各自东西南北流，人生亦有命，安能行叹复坐愁”[58]，王勃“东西南北栖遑几时”[59]，陈子昂“东西南北，贤圣不能定其居”[60]，高适“愧尔东西南北人”[61]，杜甫“东西南北更谁论，白首扁舟病独存”[62]，寒山“东西南北是谁家”[63]，柳宗元“东西南北无所归”[64]等等，都是这种用法。不论东西和南北对举，还是泛指各处乃至用指人生凄惶，都没有方位顺序的意思。
用作方位顺序的，是“东南西北”。这和中国人的四时观念有关。春夏秋冬是自然顺序，和这个观念联系，方位顺序是“东南西北”，五行八卦也有与之一致的顺序，而五行八卦之说进一步确立了“东南西北”的方位顺序。《易·说卦》说，“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。”[65]而震为东方之卦，巽为东南之卦，离为南方之卦，兑为正秋，西方之卦，坎为水，正北方之卦，艮为东北之卦。《淮南鸿烈·天文训》说，东方为木，其帝太皥，而治春；南方为火，其帝炎帝，而治夏；中央为土，其帝黄帝，而制四方；西方为金，其帝少昊，而治秋；北方为水，其帝颛顼，而治冬。“东南西北”的方位顺序，也可能还与中国人的环状地域观念有关，而这种观念又与中国辽阔的地理环境有关。立于中央之地，四望辽阔无边的地域，必然顺序从东到南再到西再到北，而不太可能一下子从东把视野跳转到西，又回过望南，又跳转到北。《楚辞·招魂》按照东南西北的顺序来招魂，应该是这种观念的反映，它不太可能从东边突然跳到西边，然后又南边突然跳到北边。环状地域，特别是四时观念，决定了方位顺序是“东南西北”，而不是“东西南北”。中国古代典籍，就有按照春夏秋冬的顺序来编定卷次的。《周礼》按这个顺序分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官（考工记）六卷，《吕氏春秋》“十二纪”也以春夏秋冬为序。春夏秋冬的顺序，在方位上就是东南西北。五音五味也要按照这个顺序。《文镜秘府论》天卷引沈约《四声谱》论述四声，就按这个顺序，东方平声，南方上声，西方去声，北方入声。同天卷引沈约的《答甄公论》，进一步把四声和四时联系起来，说春为平声之象，夏即上声之象，秋即去声之象；冬即入声之象。四时之序是天时，按照这个顺序就是顺天，这又反映了中国人天人合一的思想。这个顺序是不能违逆的。后来宋程大昌《易原·河图洛书论》就说：春夏秋冬，木火土金水，东南中西北，以序相生，这是《易》所取天地五行之数，顺四时迭进之序就是顺天，反之就是逆天。
了解了这一点，就可以知道，中国古籍中，虽然有“东西南北”的说法，但如上文所说，那是泛指各处，甚至带有人生凄惶之意，不是讲的方位顺序。讲到方位顺序，应该是“东南西北”，因为这才是顺天顺四时乃至顺五行八卦之序，才符合中国人天人合一的观念。
讲到这里，就可以再来看《文镜秘府论》的卷次。如果我们的证明可以成立，它的卷次是“天地东西南北”，那么就可以说，它不是依照中国的方位顺序观念。它应该是依照日本的观念。1995年我在日本，向《文镜秘府论考》的作者小西甚一先生，和我在立命馆大学访学时的指导教授笕文生先生请教过，也向日本其他先生请教过。他们几乎都是脱口而出地说，日本人的习惯就是东西南北。笕文生先生并且举例说，日本某地某个村落的排序就是如此。虽然没有找到书面文献证明这一点，但民间口传往往更能反映真实的风俗习惯，因为风俗习惯就在于每个人自然而然的生活之中。结合日本的其他情况来稍作思考，这也是有道理的。日本国土狭长，不像中国那样地域辽阔，他们的视野，可能更多的关注太阳从他们国土的东边升起，又落向西边，甚至他们的国名就叫“日本”。他们的国土就在太阳升起的地方，对这一点，他们可能印象尤为深刻。这一点，也可能影响到他们的方位顺序观念。
空海在编撰《文镜秘府论》卷次的时候，应该就是带着这样的观念。他的方位顺序观念，是“东西南北”，而不是中国的“东南西北”。他在《文镜秘府论》天卷序中曾经也说“配卷轴于六合”，但他实际编次的时候，却不是按照中国人的“六合”观念即天地东南西北，而是按照另一种方位顺序。他应该是按照日本人的思维习惯。天卷序“配卷轴于六合”这句话，不但不能说明《文镜秘府论》的卷次必然是天地东南西北，恰恰说明日本意识在空海脑子里是怎样的强烈浓烈，以至一边明明说要“配卷轴于六合”，一边却不自不觉地按照日本人的习惯，用另一个方位顺序编定它的卷次。
因此，从《文镜秘府论》本身的编撰，和《文笔眼心抄》的编撰，以及《文镜秘府论》卷次的安排，都能显明地感受到空海的日本意识。吸收异域文化，而立足于本民族实际，带着本国意识，这在文化交流史上是普遍现象，也是正常现象。只有立足本国实际，才能使异域文化为我所用，融入自己民族的文化。不过，空海在这一点上可能有点过于注重实用，而对理论本身注重不够。不知道这是不是日本这个民族普遍的特征。注重实用，可能能比较快地把外国文化中精华的东西吸收过来，比较快地促进本国文化的发展，却使它在理论纵深上难于有更大的发展。
注释
[1]《性灵集》第4卷。
[2]以上并见空海《书刘希夷集献纳表》《献杂文表》《敕赐屏风书了即献表并诗》《奉献杂书迹状》《奉献笔表》《献梵字并杂文表》，《性灵集》第3卷、第4卷。
[3]《性灵集》第4卷。
[4]见空海《高雄山寺择任三纲之书》，《性灵集》第9卷。
[5]《性灵集》第4卷。
[6]《十三经注疏》。
[7]《四库全书》本。
[8]《四库全书》本。
[9]参《弘法大师传》第25章。
[10]《性灵集》第4卷。
[11]转引自守山圣真等撰《文化史上的弘法大师传》第7章（日本株式会社国书刊行会），1990年第2版，第300页。
[12]转引自《弘法大师年谱》，《真言宗全书》第38卷。
[13]空海《灌顶历名》，转引自《弘法大师年谱》第5卷。
[14]转引自《弘法大师传》第七章第314页。
[15]转引自《弘法大师传》第七章第315页。
[16]《弘法大师传》第七章第279页。
[17]《弘法大师传》第七章第332页。
[18]《弘法大师传》第七章第330页。
[19]《弘法大师传》第七章第330—331页。
[20]《弘法大师传》第七章第331页。
[21]《性灵集》第3卷。
[22]《性灵集》第9卷。
[23]见《太政官符》，《弘法大师全集》第2卷，转引自《弘法大师传》第12章第487页，《弘法大师年谱》第7卷，第140页。
[24]《弘法大师年谱》第7卷，第154页。
[25]安然《悉昙藏》卷1《梵文本源》引，《大正藏》第84册。
[26]《大唐西域记校注》，中华书局，1985年。
[27]《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，第189页。
[28]《出三藏记集》，中华书局，1995年，第12页。
[29]转引自《佛教文化百科》，天津人民出版社，1993年，第1008页。
[30]《大正藏》第84册第361页。
[31]《大正藏》第84册第362页。
[32]《定本弘法大师全集》第3卷。
[33]《定本弘法大师全集》第3卷。
[34]《大正藏》第376卷，转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第37页。
[35]《大正藏》第376卷，转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第40页。
[36]《大正藏》第376卷，转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第41页。
[37]《大正藏》第376卷，转《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》第45页。
[38]转自《日本韵学史研究》第一编《日本韵学史概论》，第47页。
[39]《大正藏》第84册第361页。
[40]《大正藏》第84册，第361页—362页。
[41]《定本弘法大师全集》第3卷。
[42]《定本弘法大师全集》第3卷。
[43]《大正藏》第12册。
[44]空海《应暗书诵梵字悉昙章表奏》。
[45]《中华大藏经》第15册，中华书局1984—1995年，第852页。
[46]《中华大藏经》第15册，第853页。
[47]《定本弘法大师全集》第3卷。
[48]转《佛教文化百科》第66页。
[49]转《佛教文化百科》第278页。
[50]《大正藏》第18册。
[51]《定本弘法大师全集》第3卷。
[52]《定本弘法大师全集》第3卷。
[53]《大正新修大藏经》第84卷。
[54]（日）安然《悉昙藏》第1卷《梵文本源》引，《大正新修大藏经》第84卷。
[55]《性灵集》第4卷。
[56]《论语注疏》何晏集解引，《十三经注疏》，中华书局，1980年。
[57]均见《文选》卷8，中华书局，1977年。
[58]《拟行路难十八首》，《鲍参军集》卷8。
[59]《益州德阳县善寂寺碑》，《王子安集》卷15，四部丛刊本。
[60]《夏日晖上人房别李参军序》，《陈伯玉文集》《陈拾遗集》卷7，《四部丛刊初编》。
[61]《人日寄杜二拾遗》，《高常侍集》卷8，《四部丛刊初编》。
[62]《追酬故高蜀州人日见寄》，《杜诗详注》卷23，中华书局，1979年。
[63]《寒山诗集》，《四库全书》，台湾商务印书馆，1986年。
[64]《送表弟吕让将仕进序》，《柳宗元集》卷24，中华书局，1979年。
[65]《十三经注疏》。
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