作者：吴廷璆 等

选自《百年南开日本研究文库》。

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第二章 天主教日本荣衰史

第二章 天主教日本荣衰史

日本开辟以来始终是从中国文化中吸收养分，而从战国后期日本开始与西洋文化接触，这是一个至关重要的事件，日本文化由此开始了又一次跳跃式的进步。天主教是在1549年由耶稣会创始人之一的弗兰西斯科·沙勿略（Francisco Javier）传入日本的，在之后的约90年间，其命运波澜起伏，始有光荣与梦想，终至惨烈而幻灭。在日耶稣会利用日本战国末期政治和社会文化的无序状态，通过适应传教策略，满足了不同阶级的不同需求，以廉价的成本，使耶稣会获得了数十万教徒的丰厚回报。然而，天主教的信仰体系本来就隐含着一种否定日本传统封建统治秩序的因素，因而，传教士与日本统治者之间暂时的“蜜月”势难长久。及至封建统一政权重新建立并开始整饬统治秩序时，天主教在政治和信仰伦理领域的“异端”成分凸显无遗，立时成为统治者严厉整肃的对象。

一、东来耶稣会士评判

宗教是个多迷雾的领域，而自16世纪中后期开始，西方文化又是由天主教耶稣会传教士传来远东的，这便使人们对这次文化传播的认识众说纷纭，甚而作出截然相反的评价。因此，首先要对东来耶稣会士作出历史的定位。

1.传统定说的盲点

1534年西班牙贵族依纳爵·罗耀拉（Ignaciode Loyola，1491—1556）集结弗兰西斯科·沙勿略等六名同道相约发起组成耶稣会，并于1540年得到罗马教皇的正式批准，1541年罗耀拉当选为第一任耶稣会总会长。该修会的主要目的之一是向全世界传播天主教，以扩展教皇的影响。因而自它诞生之日起，便遵照耶稣“你们往普天下去，传福音给万民听”^[1]的指引，开始了向美洲和亚洲广大地区的传教活动。1542年沙勿略便到达印度的果阿，并在那里建立了修道院。之后又辗转新加坡、马六甲，于1549年到达日本，揭开了耶稣会在日本传教的序幕。1552年沙勿略又来到中国广东台山县南面的上川岛，终因没能进入中国大陆，而在遗憾中死去。在沙勿略去世同一年出生的利玛窦，于1582年终于进入中国内地，开始了耶稣会在中国的活动。

西方殖民势力于16世纪开始了海外扩张活动，对殖民地进行政治干预、经济掠夺和文化渗透。殖民主义者一方面使用炮舰政策，进行赤裸裸的武装侵略，另一方面又利用宗教进行欺骗宣传，实行文化侵略。耶稣会传教士东来，是在欧洲殖民国家大力向海外扩张的背景下发生的，派遣他们的国家和罗马教廷，都把他们当作建立和扩大自己势力范围的工具。这就很容易使人们把耶稣会士东来与殖民侵略联系在一起，尤其是耶稣会在欧洲的历史上也曾留下不大光彩的名声。人们曾指控耶稣会士组织或企图杀害教皇克莱门特八世、克莱门特十三世、法兰西国王亨利四世、葡萄牙国王乔治一世、英国女王伊丽莎白一世、奥地利皇帝利奥波德一世、瑞典国王古斯塔夫-阿道夫和美国总统亚伯拉罕·林肯等^[2]。又由于耶稣会属于旧教修会，人们又自然将它与罗马教廷对科学家的迫害联系在一起。由此，传统的耶稣会观认为：耶稣会是反对宗教改革的先锋，是为反对近代思想与近代科学服务的。人们评价耶稣会的习惯用语是“梵蒂冈的黑衣卫队”“新教的死敌”“进步科学和文化的反对者”，总之是“恶名昭著”。

人们经常把耶稣会纳入对抗新教改革的天主教的伞下加以批判，其实人们对天主教会的历史判定是不公平的，至少是不全面的。对此，中外学者都有论述。他们的研究认为：15世纪中叶起，罗马教廷开始支持文学艺术活动，不少教皇自身就是人文学者。罗马教廷大量延揽人文主义者，搜求翻译古籍，对有成就的学者或授予要职，或赠以重金，或引以为友。教廷与人文主义相结合，在宗教上比较宽和，对此应加以肯定。罗马曾出现过一系列人文主义教皇或称“文艺复兴教皇”“教廷的文艺复兴”。从15世纪中叶，除佛罗伦萨之外，罗马也崛起而成为意大利艺术生活的中心。教皇曾对米开朗基罗委屈求全，利奥打算给拉斐尔一顶红衣主教的帽子，另一位教廷官员则想把侄女嫁给拉斐尔。由于教廷有大量的人文主义者，发展了对古代典籍的专心致志的研究，有学问的人便背离了基督教的正统思想，而教廷对这些新思想及异教因素则加以宽容。^[3]“文艺复兴加强了教廷的艺术魅力，即使教廷的宗教威信下降，宗教改革则是对这种倾向的反抗。假定不是宗教改革，或许教廷的开明政策还会继续下去。改革家们反对教皇不是因为他们是世界的宗教领袖，而是因为他们不是这样的领袖。”^[4]

再来看新教的表现。与上述罗马教皇的宽容相反，我们倒是可以举出新教迫害科学的事例。正如有学者所说：“政教合一的日内瓦加尔文派对科学的迫害尤甚。”^[5]维萨留斯的《人体结构》一书，被称为是与哥白尼《天体运行论》并驾齐驱的科学史上的双璧。如果说《天体运行论》动摇了托勒密理论的一统天下，那么《人体结构》则是对盖伦医学的挑战。和哥白尼学说一样，《人体结构》观点的传播和发展，也经过了艰难困苦的历程。另一位医学家塞尔维特，根据维萨留斯的解剖学理论，提出了非常接近于后来哈维所发现的血液循环的假说。塞尔维特把自己的研究成果发表在《基督教复原》一书中，并从神学的角度进行了论述。他曾将文稿寄给宗教改革领袖加尔文，并希望得到支持。然而，加尔文的回答是，立即拒绝与塞尔维特发生任何关系。及至该书问世，加尔文立即谴责该书违背三位一体说，下令逮捕塞尔维特，并于1553年对塞尔维特判处火刑，加尔文亲自将他活活烤了两个钟头。不仅如此，塞尔维特的著作被全部焚烧，只有三本侥幸免遭大劫，得以流传后世。假如加尔文对“异端”稍加宽容，塞尔维特能够继续研究，那么血液循环的理论可能会提前半个世纪问世。^[6]可见，对“证明科学正当性乃是所有新教教派的特征”的传统观点，似乎应该予以某种程度的修正。否则，它会屏蔽研究者的视野和思路，成为该领域研究的桎梏。而下述耶稣会对于普及新知识的贡献，即是对这种传统定说的又一例反证。

诚然，人们可以罗列出耶稣会在欧洲的许多劣迹，然而，它还有另外的一面。耶稣会在欧洲大力兴办教育、尊重知识、重视学术研究的事实，就连对耶稣会深恶痛绝的人们也并不否认。“为了与其他大学抗衡，耶稣会创办的院校也被迫发展世俗教育，满足文艺复兴所唤醒的人们对知识的渴望。我们知道，他们这样做还是有成效的。”^[7]耶稣会所办的学校在1680年达到128所。^[8]当时，欧洲的一些出色学府，几乎都有耶稣会士充任教授。针对当时人们对科学知识的重视，罗耀拉极力主张，在大学里应该重视哲学、数学，尤其是作为文艺复兴摇篮的意大利教授们所关心的科学，必须给耶稣会士们充分的时间学习并掌握这些知识。欧洲的许多名人学者，如莫里哀、笛卡儿、孟德斯鸠、伽利略等人都曾毕业于耶稣会创办的学校。可见，耶稣会在欧洲教育史上，留下过辉煌的业绩。也正因如此，罗耀拉自己虽然算不上是学者，却被称为“学问之父”。来日本和中国的著名耶稣会传教士、西方科学的主要传播者斯比诺拉（Spinola Carlo，1564—1622）和利玛窦以及耶稣会远东巡察使范礼安（Valignani Alexandre，1538—1606）都曾是当时罗马学院^[9]著名教授克拉维斯（Christophus Clavius）^[10]的门生，而克拉维斯是国际现行公历——格雷历的主要修订者。我们可以从利玛窦在罗马学院学习时的教学计划中窥见耶稣会重视科学之一斑。第一学年：算术；第二学年：《几何原本》前四卷（四个月）、实用算术（一个半月）、地球仪（两个半月）、地理学（两个月），其余时间学习《几何原本》第五和第六卷；第三学年：古观测仪（两个月）、行星理论（四个月）、透视法（三个月），其余时间学习钟表和与宗教有关的计算等问题。^[11]

耶稣会士后来在远东实行适应传教策略，正是得益于他们尊重知识、注重教育的传统，这也是耶稣会区别于天主教其他修会的最显著的特征。

2.文化传播的使者

退一步说，即使耶稣会在欧洲留下的历史劣迹都是事实，我们还应注意到，历史上对耶稣会的恶评是在欧洲形成的。换言之，一些欧洲人对耶稣会的厌恶，是针对耶稣会在欧洲的作为。而在本论题中却可以暂且不论耶稣会在欧洲的所作所为，因为我们要研究的是耶稣会在远东的作为，而不是对耶稣会整体作出评价。因而，随着这种空间的转移，必须重新认识东来耶稣会士的特征和历史地位。

辨明早期欧洲殖民者与来华耶稣会士的关系，是对耶稣会士作出评价的一个关键所在。应该承认这样的历史事实，即中国和日本与那些已经成为西方列强殖民地的国家不同。“16世纪和17世纪，西方在舰艇和武器上并没有绝对优于远东，因而未能使它对远东取得支配地位。在远东与西方文明的第一次迂回冲突中，远东人保持了主人的地位，当他们想要断绝与西方的关系时，他们的西方来客没有力量来抵制这一举动。”^[12]对此，对耶稣会士持强烈批判态度的中国学者也不否认。“无论这些传教士怎样热狂阴谋，偌大的中国终究不是葡萄牙（1580年合并于西班牙）或西班牙所可以轻易征服的。尤其在1588年西班牙无敌舰队被击败以后，海上的主人换成了新教的英国和荷兰，天主教士失去了武力的后盾，阴谋更不容易实现。”^[13]当然在没有到过中国本土而并不了解中国的耶稣会士中，也曾经有极个别狂妄无知的中国盲提出过以武力强行传教的设想。1584年耶稣会士桑彻斯来到澳门，提出以利玛窦等在华传教士为引线，利用葡萄牙军队的武力，推进在中国的传教活动，甚至提出：“倘中国皇帝过于执拗，故意禁阻传教工作，尽可借军队之力，取消其治国权。”^[14]而利玛窦等在华耶稣会士的原则是，“不单不借用武力，而且极力与佛朗机（葡萄牙）脱离干系”。^[15]我们不能把像桑彻斯那样一些在澳门的耶稣会士中的极端分子与进入中国内地的耶稣会士混为一谈。换言之，把耶稣会士作为一个整体来加以全面肯定或否定的判断，都会背离历史事实。事实上，在中日两国的耶稣会士始终实行的是和平传教的方针，即使在日本丰臣秀吉和德川幕府虐杀传教士的时代，除了道义上的谴责外，并没有出现西方国家的武力干预。

耶稣会士们出于宗教信仰，不畏生死前来东方传教。如果能理解这种基于信念的文化传播使者的精神，大概会对他们作出更近人情的评判。据统计：“17世纪中，耶稣会由欧洲到澳门的传教士，多半死在途中。1618年，22人动身，生抵澳门者只有8人；后26年，6人动身，死者4人；又再过12年，动身者9人，生抵澳门者4人；后1年，17人动身，死者竟达12人。又后17年，被派者13人，生者仅3人。”^[16]著名来华耶稣会士汤若望（J. Adam Schall von Bell，1591—1666）即是上述1618年从里斯本起航，经过与惊涛骇浪、瘟疫和海盗的搏斗，劫后余生于1619年抵达澳门的。卫匡国（Martinus Martini，1614—1661）、南怀仁（Ferdinandus Verbiest，1623—1688）则是1657年（上述“后1年”）出发来华的幸存者，其中卫匡国曾多次濒于死亡。这些传教士多在中国生活几十年，很多人的墓碑至今还树立在中国的土地上。如果联想到中国历史上为传播佛教六次东渡并因此而失明的名僧鉴真、不畏险恶的长途跋涉而去“西天取经”的玄奘，大概就更容易理解耶稣会士的宗教信念。这种献身精神如果不是出于虔诚的信仰和传播、摄取文化的信念，又能作何解释呢？

地理大发现以来，西方殖民者不断涌向世界的各个角落，亚洲国家也是他们的主要猎物。殖民者的目的是非常明确的，那就是“财富”。然而，他们却得到了本不应该得到的荣誉。人们经常这样评价新教：“如果没有给近代资本主义奠定基础的加尔文的宗教改革，就不会看到一只手捧着圣经，一只手拨弄着算盘的那些作为近代商人而自由活跃的人们。”^[17]对于东方人来说，如果将这些遵照“新教伦理”时而以暴力追求暴利的西方商人，与为信仰而绝财、绝色，甚至不惜生命而东来传播“福音”和西方科学技术的耶稣会士相比，真不知谁是我们的朋友。正是出于这种真诚，当新教伦理武装起来的西洋商人、海盗还在中国和日本沿海地区为金钱而疲于奔命甚而杀人越货的时候，耶稣会传教士已经进入这两个国家的内地，并开始传播西方文化了。这就是罗耀拉所说的“为基督征服全世界”的一部分。

耶稣会在欧洲教会中属保守派，一般认为耶稣会的最大特征是绝对服从。其实耶稣会并没有忽视在欧洲以外地区传教时的灵活性，因而他们比其他修会的传教士要开明得多。尤其是在中国和日本这样具有高度文化传统的国家，耶稣会士们显得更加稳重。虽然从整体上看，耶稣会士是随着西方殖民主义的扩张而来到中国和日本的，但他们非但没有在其他国家那样居高临下的主人心态，相反，他们非常尊重并努力学习传教地的文化。利玛窦是在华传教事业的杰出人物，但他不是以传布福音的姿态登上舞台的，而是以“西儒”即哲学家、道德学家、天文历算专家的面貌出现的。事实上耶稣会不但没有征服中国，反而倾倒于汉文化。耶稣会将一批又一批传教士派来远东，在传播天主教的同时，也把西方科学传入中国和日本。16—18世纪时，东来传教士多为受过良好教育并具有真才实学的耶稣会士中的佼佼者，其中有天文学家、地理学家、数学家和哲学家。他们之中的许多人长期生活在中国和日本，对当地文化有着深入的研究并产生了亲切感。正是由于耶稣会士们的上述特点和他们的执着精神，才使这次历史上的文化传播和交流延续了近200年（在日本近百年）。《明史·意大里亚传》曰：“其国人东来者，大都聪明特达之士，意专行教，不求利禄。其所著书多华人所未道，故一时好异者咸尚之。而士大夫如徐光启、李之藻辈，首好其说，且为润色其文词，故其教骤兴。”笔者以为此段评价所言中肯。

由上述可见，来远东的耶稣会士形成了一种特殊的情况，这一切使得我们不能将来远东的耶稣会士与血腥的殖民主义联系在一起。他们既无经济要求，亦无殖民要求，他们的唯一目标就是要“为基督征服全世界”。当然对基督的虔诚，也是他们自己的信念。与西方追逐经济利益的商人相比，他们的目的是付出，即要把天主教传给东方的“选民”；与以坚船利炮为后盾咄咄逼人的殖民主义者相比，他们的武器是和平的耶稣基督和他们所掌握的科学技术。时代和耶稣会士的特性注定了将由他们承担向中日两国传播西方文化的历史使命。在来到中日两国本土的耶稣会士的历史中，我们没有看到耶稣会士的殖民史，反而留下了东西方文化交流的大量记载。简而言之，耶稣会士在远东所表演的角色是文化传播的使者。

3.适应策略的端绪

一个民族对外来文化的态度在一定程度上与外来文化传播者所采取的传播方式有着直接的关系。外来文化的传播者为避免激烈的文化冲突，往往需要讲求“软着陆”方式以适应当地文化的特性。各民族间的正常文化交往还需要相互尊重，一种文化要在另一文化圈中得到真正的认可，就必须在某些方面适应当地人的文化需求。耶稣会基于其在全世界范围传教活动的经验，已经意识到这些文化传播过程中的奥秘。他们非常注意研究传教地区的文化习俗，并在理解和尊重当地文化的基础上制订他们的传教方式。他们虽然在南美洲等文化不太发达的地区，曾经直言不讳地将天主教的信仰硬塞给当地人，但是，一旦进入被认为是高度文明的文化圈，他们便首先迎合当地的文化和习俗，采取适应主义策略，循序渐进，小心翼翼地实现他们的传教目的。东来耶稣会士既不是追求眼前利益的商人，更不是出于贪婪领土欲望而采取武力征服的殖民者。他们的目的是要获取更多的信徒，这是一种获取心灵的工作，而急于求成和借助武力都是无济于事的。因而要达到他们传播天主教目的的最好方式，就是采取文化适应主义的和平传教策略。

沙勿略初到日本即察觉到日本人具有高度的文化资质，他赞誉日本人说：“这个国家的国民是在我们接触过的国民中最杰出的。”^[18]日本文化的水准使传教士们意识到像在其他地区那样实行强制传教的做法，在日本是不可能奏效的。据此，耶稣会在对不同阶层采取不同传教策略的同时，试图制定一整套文化适应的传教方案。这种方案的宗旨是在恪守天主教教义实质的前提下，尽量使传教方式“日本化”，以避免与日本本土文化发生冲撞。由于沙勿略于1552年去世，因而，系统制定适应传教策略的使命便落到了他的后辈、身为耶稣会远东巡察使的范礼安身上。

范礼安1538年生于意大利，毕业于当时被认为是欧洲思想先驱摇篮的意大利帕多瓦大学，并取得法学博士学位。当时欧洲大学的中心已由巴黎、牛津转到意大利的帕多瓦。帕多瓦大学曾造就了一大批后期文艺复兴时期的思想家，如彭波纳齐、泰莱西奥、康帕内拉等都曾在该校学习。此外，哥白尼和伽利略也都在帕多瓦大学渡过了他们一生中的重要时期，而与哥白尼的《天体运行论》齐名的医学著作《人体结构》的作者维萨留斯也曾在帕多瓦大学工作。人们认为帕多瓦大学是“世界上所有其余大学医学的帝国大学”，“从任何角度看，都可断言作为科学革命宝座的荣誉，帕多瓦应当是首屈一指的”。^[19]范礼安在学的16世纪中期，正是帕多瓦大学的鼎盛时期。一些专门研究范礼安的学者认为，范礼安也具有文艺复兴思想家的一面。^[20]范礼安1566年入耶稣会，1567年以后在耶稣会创立者罗耀拉创设的罗马神学院学习自然科学、形而上学、哲学以及神学，1570年为神父，继而为罗马修道院的修道长，1571年任修道院院长。1573年被任命为远东巡察使，1574年率41名耶稣会士从里斯本出发，于1577年10月抵达葡萄牙在东亚的据点澳门。

范礼安在继承沙勿略适应方针的同时，又从早期教会的传教史中得到了启发。早期教会对当时的希腊文化采取的方针是：在与其适应中徐徐渗透，进而不断扩散基督教的影响。这是一个传教适应问题，即在将基督教导入非基督教国家时，应采取什么态度，是无论付出多大代价也要将其完整的体系原封不动地搬去，还是允许渐进地渗透移植。早期教会正是通过与希腊文化的结合，才使基督教得以深入希腊世界。希腊化时代的基督教就像是撒在希腊世界土壤中的一粒种子，它利用了当地土壤中的各种养分，在不失自己本质的同时，也生成了一种复合文化。此外，在1577年范礼安初登澳门的同时，恰好活跃在拉美秘鲁和墨西哥的秘鲁教区长耶稣会士阿科斯塔（1540—1600）将题为《向印第安传布福音》（Deprocurande Indorum Salute）的论著呈献给耶稣会总会长。书中首次论述了如何适应全世界各传教地区文化（其中谈及日本、中国和印度）的系统传教理论。阿科斯塔的传教理论使范礼安更加坚定了信念，开始实施以高度评价和尊重东方文化为基础的适应政策。然而，16世纪的天主教毕竟已经形成完整的教义、教理、教规和发达的组织。这就出现了一个问题，即在实行适应策略的时候，要对天主教和异文化圈中的文化作出鉴别，认清哪些是具有人类普遍价值的因素（可以通融的因素），哪些是各自特有而又相对稳定不变的因素（不可调和的因素）。而这种识别是一项微妙、困难而又危险的工作，其实质是：如何才能做到在不改变天主教本质的前提下，又能够与当地文化和平共处。它是摆在范礼安面前的新课题，同时也是东来耶稣会传教士们在实地传教过程中必须解决的问题。来日耶稣会士采用的适应主义和平传教的原则，也将是本章内容的关键线索之一。

二、天主教风行日本的历史时机

1.西洋与日本的邂逅

1543年，一艘载有葡萄牙人的帆船因遭暴风雨袭击，漂流到日本南端的种子岛^[21]，揭开了日本有史以来接触西方文化的序幕。其后的禅僧南浦文之于1606年撰写的《铁炮记》天文十二年（1543）条中记载了当时的情景：“八月二十五日，西村小浦有一大船漂着，不知自何国来。船客百余人，其人不类，其语不通，见者以为奇怪矣……胡贾之长一曰牟良叔舍，一曰喜利志多佗孟太。手携一物，长二三尺，其为体也，中通外直，而以重为质，其中虽然常通，其底要密塞，其傍有一穴，通火之路也，形象无物之可比伦也。其为用也，入妙药于其中，添以一团铅，修其身，眇其目，而自其一穴放火，中矣。其发也，如制电之光，其鸣也，如惊雷之轰，闻者莫不掩其耳矣。”^[22]另具《种子岛时尧谱》载：“天文十二年癸卯八月廿五日，南蛮人来。时尧见所持之铁炮，其用奇学之。然言语不通，幸客中有明儒者，以文字通之，时尧大悦，由之闻之，熟习之，得百发百中之功。群臣亦多效之。且令笹川小四郎习制其药之法。”^[23]由是，“铁炮”使日本人有史以来第一次结识了西方文化。时隔六年后的1549年，天主教耶稣会士弗兰西斯科·沙勿略与其教友高斯麦·多尔莱斯（Cosme Torres）、约翰·费尔南德斯（Joao Fernandez）在日本人弥次郎^[24]引导下来日本传教，正式揭开了日本文化与西方文化更大规模接触、碰撞的序幕。自此之后直至1639年德川幕府彻底驱逐所有传教士和作为传教士后援的葡萄牙人为止，耶稣会士成为在日本传播西方文化的主体。从此日本开始面临汤因比所说的“西方问题”了。

日本学界将这段历史习称为“南蛮时代”。当时的日本人援用中国人的蛮夷观念，将东南亚一带视为南蛮之地，而以葡萄牙为首的西洋人，多辗转东南亚而来日本，“故倭国人称之为南蛮人”。^[25]由此，以耶稣会为首的“南蛮人”带来的天主教也被称为“南蛮宗”。“南蛮宗”传入之初，来势迅猛，一般估算高潮期信徒人数达75万人，占总人口的约4%^[26]，而且波及从大名以至乞丐的各个社会阶层，其影响遍及日本全域。“南蛮宗”在日本以和平的方式传播之快，波及范围之广，实属世界文化交流史上罕见的现象，以至于日本史家称此为“南蛮时代”。然而，“南蛮时代”最终以德川幕府的残酷禁教而告结束。这一荣一衰过程中纷繁陆离的表象，演成日本吸收外来文化史上一个充满谜团的特异时代，同时也成为世界宗教传播史上不可多得的历史标本。

天主教徒发展简表（概数）^[27]

本书旨在追寻两条基本线索，以解读这个扑朔迷离的时代。首先，将带有神秘色彩的宗教文化还原为世俗文化。因为宗教不可能脱离现实社会而变成一种超世俗的、纯精神的信仰活动，除非天主教本身具有人类普遍需要的因素，否则就很难理解“南蛮热”现象。其次，将上述表象嵌入当时日本历史的大框架中进行考察。因为要理解一种社会现象，就必须了解它赖以生存的那个时代。如果忽视当时日本社会的具体情状，就会堕入纯思辨的迷雾之中。笔者将依循上述线索，通过对这次传教过程中主体和客体的综合分析，考察在日天主教会荣衰的历史逻辑过程。

2.黑暗时代的救世主

如前所述，从沙勿略来日之初，就明确了适应主义传教策略，他们已经清楚地认识到，要使更多的人皈依天主教的最佳方式，就是尽可能地尊重、迎合当地的文化和习俗，采取灵活的适应主义传教策略。在这一策略背景下，耶稣会非常尊重并努力学习日本文化，并在此基础上制定出一整套文化适应的传教方案。

范礼安曾于1579—1603年之间，先后三度滞留日本，累计时间达九年之久。他对日本人做出很高的评价：“日本人礼仪端正、遵从道德、思想深邃、聪明并颇具理解力。正是由于他们明道达理，所以要使他们信奉天主教，就必须尊重他们自己的自由意志。”^[28]这是耶稣会在日本传教活动的总原则。范礼安在给耶稣会总会长的报告中提出：“在日本，必须适应日本人的习俗，尽量采用日本固有文化的形式来表现教义，绝不能为传教而使日本人葡萄牙化。”^[29]为此，范礼安编成《日本传教长规程》，内中强调要通过衣、食、住而融入日本人之中。范礼安还编写了《日本教理问答》，作为耶稣会士研究日本宗教的参考书。与此同时，范礼安又命在日传教士弗罗伊斯（Frois Luis，1532—1597）编撰了《欧洲文化与日本文化》。该书对日本的宗教信仰、僧侣风俗、民间风习、饮食习惯、医疗用药、民间文学、庭院建筑等作了全面细致的介绍，并与欧洲文化进行了比较^[30]，成为来日传教士的必读书。此外，弗罗伊斯还和另一位在日传教士罗德里格斯（Rodriguez Joao，1561—1633）分别撰著了大部头的《日本史》和《日本教会史》，对日本宗教、语言、文学艺术、道德时尚等领域进行了系统的研究。

上述措施使传教士们较顺利地适应了日本的社会文化以及民间风习。他们为便于日本人理解，甚至在传教初期将Deus（天主）译成日本佛教用语中的“大日如来”，并在传教中巧妙地借用了许多佛教术语，诸如：功力、解脱、现世、后世、济渡等等。^[31]天主教教义以这些日本人熟知的概念为媒介逐渐渗入到日本人的意识之中。另外，许多天主教教堂就是利用了被废弃的佛教寺院，新建的教堂也多使用佛寺名称，当时日本最大的教堂（建于平户）就被命名为“天门寺”。^[32]这样，当传教士身着和服与日本人在教堂相聚时，呈现出一种融融气氛。此外，耶稣会还大力兴办学校教育、培养日本人传教士^[33]，以求循序渐进地将天主教信仰融入日本社会。通过上述适应性文化沟通方式，大大减少了传教过程中因文化相异而产生的隔阂。在日耶稣会的适应主义传教策略，使他们有充分的余地，以适应当时日本社会的情状，从而使他们的文化适应主义转变、扩展为对整个日本社会的适应行为。耶稣会以上述适应主义为主导，选择了两个突破口，即贫苦庶民和权势群体。正是这种两翼的协调并进，使耶稣会获得了空前的成功。

要迅速获得大批信徒，就必须使天主教在广大下层民众中扎下根基，这是在日耶稣会的主要任务。为实现大规模传教的需要，整个南蛮时代来日传教士达290名^[34]。战国时代是日本历史上最黑暗的时代之一，无休止的战争使大片土地荒芜，农民弃田乞食，堕胎溺婴已为常事。加之，原来聊以慰藉人们心灵的佛教，此时也堕落为世俗利益的角逐者。一些佛教教团蜕变为贪婪的新封建主，反而使民众堕入现世的地狱，佛教的殿堂坍塌了。由此，贫苦民众在肉体遭受涂炭的同时，精神也陷入了极度的痛苦和绝望之中，他们迫切期待物质和精神上的救助。正如马克斯·韦伯所说：“当一个社会出现政治、经济、伦理、宗教或心理危机时，人们就会对原有的价值观念和信仰发生动摇，转而去接受一种新的信仰和社会理念。”^[35]耶稣会士扬布的天主教正是这种新的信仰和社会理念。

耶稣会针对日本社会的堕落，十分注重宣扬原始基督教中具有人类普遍价值的道德伦理观念。当时，在日本通用的《天主教教理问答》中，收入了作为天主教基本戒规的“摩西十戒”，其中规诫信徒：“当孝敬父母，不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可贪图他人财物，勿恋他人之妻。”^[36]这些戒律对日本人来说并非闻所未闻，但是，在社会正义泯灭，弱肉强食的时代，它无疑唤起了无人问津的下层百姓的社会心理共鸣。尤其是传教士们作为社会基本原则，还积极宣倡上帝面前人人平等、爱人如己等基本教义。在日本近代以前的社会思想蒙昧时期，这种“从未有过的清新伦理，使日本人纯真的灵魂深受感动”^[37]，尤其下层百姓第一次发现了能够体现自己社会人格的理想的社会秩序。马克思曾指出：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。”^[38]耶稣会的上述作为戒规的道德伦理和作为教义的社会理念，正是这种感情，并以此博得了日本下层民众的亲和感。

耶稣会为切实争得民众，还通过开展诸多慈善事业，将自己变为现实生活中的施主。面对当时日本广大民众有病无医的状况，传教士们分别于长崎、府内等地开办医院，收容患者。当时日本流行着一种疑难症癞疮，而“经南蛮流外疗，历数月而痊愈”。^[39]据当时在日耶稣会士记述，仅在府内医院，“1559年夏季以来，接受内外科各种治疗的患者在200人以上”。这些医院进行着两种治疗，即“为拯救灵魂而进行说教，为治愈肉体而使用粉药、膏药以及烧伤药剂”。由此，“住院患者乐于学习祈祷，病愈以后有数次来医院者，并最终接受了洗礼”。^[40]耶稣会还创立集义金赈济灾民，比如1554年山口地区发生饥馑之际，数名传教士自费从其他地区购得大量昂贵的大米，每日早上向饥民舍粥。^[41]此外，传教士们还于府内设立孤儿院收养病弱婴童、赎回被贩卖的人口等等。^[42]

传教士们宣倡的道德伦理、社会理念以及切实的社会公益活动，反映了日本民众的普遍需求，树立起一套具有普遍性的社会道德价值标准，并宣传这就是“主”所创造的社会秩序。这显然属于未被封建工具化以前的早期基督教原则，它比起日本当时“善恶不二，邪正如一，弃恩入无为”的混沌、消极、虚无的“佛法”，表现出明显的追求现世得救的社会价值。天主教在日本的“还俗”，“不仅在教徒之间，而且在异教徒中间也越来越得到信赖”。^[43]耶稣取代了佛陀，树立起现世“救世主”的形象，吸引了广大生活在“末世”的贫苦大众。就连当时日本的排耶论者也不得不承认，由于耶稣会士“演说邪法，行布施以倾动男女，因之归其宗者如麻粟”。^[44]由此看来，日本的天主教热潮绝非“出于好奇心的奇迹”，而是传教士的主张和实践与民众需求相沟通的结果。

3.同床异梦的合作者

为了保证传教渠道的畅通和增加天主教的权威性，在日耶稣会觊觎的另一个目标，就是处于群雄割据对峙时代的大名们。许多大名也对传教士颇感兴趣，但是，其取向却与下层百姓大相径庭。他们与耶稣会士的结合不是宗教性的，而是利益驱动，即他们的目光聚焦在战国时代最后阶段起决定作用的新式军事技术和商贸利益，以及传教士在政治上的利用价值。为在割据混战中保全自己的既得利益，大名们急需财富和战略物资，而当时国内贸易因战乱所扰已经无法正常进行，历史上与中国的传统“勘合贸易”也因倭寇猖獗而为明朝所禁。由此，便使得“南蛮胡贾”倍受青睐。尤其是九州地区的大名们，历来以外贸作为维持其经济实力的重要支柱，因此他们尤为注重“南蛮贸易”。传教士们对此洞若观火，于是与葡萄牙商人合作，为大名们准备了一份商教一体的套餐，即“福音”与贸易的硬性搭配，以贸易为诱饵（时而又以西洋奇巧之物为敲门砖），诱迫大名们认可天主教。

1550年沙勿略拜见山口地区大名大内义隆时，因两手空空而遭到冷遇，无功而退。不久沙勿略再访大内义隆，结果迥异。弗罗伊斯记载了这幕历史情节：“（沙勿略）精选了十三件进献给他（大内义隆）的贵重礼物，即：做工非常精巧又能报时的时钟、三支贵重的燧石枪、绸缎、精致的玻璃器皿、眼镜……这些礼物都是在该地不曾见过。国主（大内义隆）对它们表现了极大的满足……他愿意见到主的教诲在这个城市和领国内得到弘布，无论谁都可以自由入教而不受妨碍。他还命令他的家臣不得给神父们带来任何烦恼，并送给神父及其从者可以栖身的一座寺院。”^[45]肥前大名大村纯忠为吸引葡萄牙人到他的领地以获取丰厚的关税收入，甚至接受了洗礼，成为日本第一位天主教大名。其后又不惜将长崎进献给耶稣会，其进献书曰：“我等蒙传教士多方恩惠，为此将长崎及领内田地无保留地永久赠与巡察使（范礼安）。传教士等可任意任命和解除该地区的行政长官……但所有入港船只必须向我们缴纳贸易税。”^[46]最能体现商贸一体策略成果的要算鹿儿岛的例子了。该岛大名岛津贵久因初时冷淡传教士而丢掉了与葡萄牙人交易的利益，其后不得不向葡萄牙驻果阿总督“忏悔”，保证今后庇护天主教，以换取葡萄牙商船到他的领地。^[47]据统计1551—1585年，5位西南大名先后13次，以葡萄牙国王、葡萄牙驻印度总督、主教为对象，或派遣使节、或致以书信，试图与传教士建立紧密的关系。^[48]而这些外交姿态，几乎如出一辙，先是表示要在自己的领地内保护传教士，其后便提出具体的经济要求。丰后大名大友宗麟的书翰颇具代表性：“予乃葡萄牙国王陛下之仆人和朋友，对上帝及在予领国内之天主教徒及葡萄牙人一同予以庇护和厚待，予将在上帝赐予的一生中，始终不渝。望阁下致书总督，予具有接受大炮赠与之资格。予再次请求大炮，皆因临近敌境，需加防御。予若能保卫领地并得以繁荣，则领地内天主堂及信徒乃至来此地之葡萄牙人亦可同享繁荣。”^[49]由上述事例不难看出，九州地区的大名们为将葡萄牙商船吸引到自己的领地，竞相对传教士表现出一股言不由衷的“热情”，甚至不惜向领民劝教。这股“热情”客观上造成了“大村、有马、天草等地全体领民入教的局面”。^[50]九州遂成为耶稣会的传教基地。

已经统一日本大部的实力人物织田信长也对传教士采取了宽容的态度，并于1569年向传教士发放了在其所辖范围内自由行动的许可证，其中规定：“免除居住在京畿地区的传教士的一切课役及所有居民需履行的义务。在我所辖地区可自由居住……如有不法之徒虐待传教士，当坚决予以处置。”^[51] 1573年织田信长又招传教士到京都，赐地以兴建“南蛮寺”，并拨款5000贯。^[52]据此，传教士又在京畿地区扎下了营寨，至1579年日本信徒猛增至10万人。然而，织田信长是个现实主义者，他既不敬神（日本的神道），也不拜佛，更不信天主。他曾向传教士明确宣示：“在日本只有他自己才是活着的神。”^[53]织田信长看重的是“南蛮铁炮”技术在其武力统一事业中的威力。

火枪是1543年欧洲人带给日本的第一件礼物，传入种子岛后，领主时尧即命家臣仿制，仿制品被称为“种子岛铳”。之后，迅速普及开来，至天正（1573—1591）年间，日本全国已经有火枪数万支^[54]，处于战国纷争时期的大名们千方百计地争相购入。织田信长为确保火器上的优势，在自己所辖范围内积极奖励火器的生产，而要垄断火器并保证质量，就必须以传教士为媒介，得到葡萄牙人的相关援助。这才是织田信长结交传教士的直接目的，而传教士们也正在寻找有力的支持者，于是双方一拍即合。织田信长利用火器的优越性，终于在1575年运用火枪梯队战术，在长筱会战中战胜了三倍于己、并以骁勇骑兵著称的武田军。这次战役是织田信长统一霸业的关键性战役，也是日本战争史上的一大转折。此后，火枪技术更加普遍地用于战场，大大增强了织田信长的军事优势，加速了其统一日本的步伐。

此外，织田信长还敏锐地察觉到传教士在政治军事上的利用价值。当时，佛教教团已经形成一股举足轻重的政治军事势力。他们享有寺院领地，拥据大量僧兵，尤其是一向宗在各地与织田信长武装对抗达10年之久，屡陷织田信长于窘境，成为统一事业的一大障碍，因而织田信长对佛教势力采取了严厉打击政策。在这一战略背景下，织田信长看到了天主教在民间的号召力和耶佛水火不相容的状态，因而在剿灭佛教势力的目标下，与传教士结成了“统一战线”，期望以耶战佛。在军事战略上，织田信长更是淋漓尽致地利用了传教士的影响。1578年织田为胁迫天主教大名高山右近屈服，派传教士前去劝降，声言如果高山拒降，将对所有天主教徒处以磔刑，终于使高山右近就范。^[55]

综观上述不难看出，日本统治阶层中护教者与传教士的关系，在客观上为天主教势力的发展起到了推波助澜的作用。但另一方面，双方的关系可谓名副其实的同床异梦，前者只是将后者当作给自己带来经济利益的“经纪人”和为己所用的“纵横家”，而对“福音”则毫无兴趣。大内氏甚至在传教许可证中认为传教士是“从西域来朝之僧，为绍隆佛法”^[56]。因而，虽然号称“天主教大名”者不少，而“真正信奉天主教者不过数名而已”^[57]。传教士与日本统治者的“交情”始终是建立在相互利用基础之上的，因而极其薄弱。这就预示了随着上述交易式合作基础的消失，双方必然要爆发冲突的悲惨结局。

三、禁教原因探析

1.集权统治的障碍

耶稣会的传教活动以及纵横捭阖的外交活动轰轰烈烈，有声有色，以至于有传教士梦想日本很快就会成为天主教国家。然而，就在传教士们踌躇满志之际，继承了织田信长霸业的丰臣秀吉突然于1587年7月24日（天正十五年六月十九日）颁布了“驱逐传教士令”，勒令传教士“须于二十日之内准备行装归国”^[58]。

传教士们对这突如其来的晴天霹雳极为震惊而又迷惑不解，后来的学者们也对此众说纷纭，他们寻找到两条理由。其一，丰臣秀吉曾经向传教士透露他要渡海征服朝鲜和中国，并提出希望得到葡萄牙新式船只。“他（丰臣秀吉）自己决意去渡海征服朝鲜和中国……希望传教士协助调拨两艘装备齐全的大型帆船，并希望挑选优秀的船员……如果能成功地使中国人归服，将在中国各地建立教堂，而且在日本也会有半数或大多数人成为天主教徒。”^[59]然而，由于传教士们不相信丰臣秀吉能够征服中国，再加上当时传教进展顺利，丰臣秀吉提出的条件没有引起传教士们的充分重视，这是传教士的致命错误。其二，据弗洛伊斯记述：1587年丰臣秀吉在征讨岛津氏而进驻有马时，欲在当地寻民女作乐，这在当时是天经地义的“义理”，但这一地区的妇女几乎都是天主教徒，她们为遵守贞节戒规，竟无一人从命。丰臣秀吉得知后，顿时燃起对教会的怒火。^[60]这不能不使丰臣秀吉产生联想，边鄙下女尚敢如此，如果信奉天主教的大名、武士们起而抗命，则不堪设想。由于这一事件发生在丰臣秀吉发布禁教令前夕，因而学者们推测，这可能是秀吉猝然禁教的导火索。其后，天主教在日本虽曾几次回光返照，但终被赶出日本列岛。其实，这既是一场政治斗争，也含有深刻的文化冲突的因素，当然二者又是相互关联的。

丰臣秀吉于1582年继承了织田信长的霸业，加速了武力统一日本的步伐，并于1585和1587年先后平定了四国和九州。佛教僧团也承认了丰臣秀吉的权威，并重新得到扶植。从而日本由织田信长的“天下布武”时代走向“宇内静谧”时期，逐渐接近全国统一。在这个历史时点上，除少数残余割据势力外，天主教会成为丰臣秀吉统一事业的主要异己势力。耶稣会经过近40年的经营，至1583年已拥有教堂约200所^[61]，信众近20万。此外，耶稣会开设的教会初等学校，至1583年约达200所，累计学生人数约12000人。^[62]这些自幼接受教会学校教育的少男少女，成为天主教在日本的重要社会根基。传教士还以天主信仰为纽带，把信徒们结成具有极强凝聚力的“组”或“讲”^[63]。更使丰臣秀吉无法接受的是，耶稣会还占有大名们奉献的领地，尤其是大村氏奉献的长崎，开港之初，人口不过二三百户，之后每年有数千人前来入教，到1575年教徒达到1. 8万—2万人，甚至有50余名佛教僧侣入教。^[64]长崎不但是天主教传教的据点，同时还引聚了日本各地的商人，逐渐发展为与外贸相联系的商业城市。教会还得到了长崎的行政、司法权和收取来港船只停泊费的权益，并与许多大名往来密切。天主教会俨然形成一种独立于丰臣秀吉统治体制之外的不可忽视的社会势力。这一切在丰臣秀吉看来，已经构成对他正在努力建立的集权秩序的威胁。尤其是传教士们还颇具蛊惑人心的本领，这不得不使丰臣秀吉考虑到，一旦传教士煽动起反对自己的狂热，将是比一向宗更可怕的敌人。据弗罗伊斯记述，丰臣秀吉在发布禁教令的第二天，召集大名袒露了这种恐惧心理：“关白（丰臣秀吉）与昨夜同样怒不可遏……说传教士狡猾而知识广博，欺瞒大批上层和贵族……如果不抑制这种企图，他们就会像大阪的和尚（一向宗）那样，用说教聚集人众，然后杀害领主、夺取领地，而他们自己就成为大领主，重演大阪和尚与织田信长对抗的局面。”^[65]这是丰臣秀吉禁教的最根本原因之一。

经验丰富的耶稣会采取了尽量避免一切可能刺激丰臣秀吉的做法，再加之当时丰臣秀吉为保持与葡萄牙商船的贸易关系，在禁教令第5条中规定：“自今以后，凡不妨碍佛法者，天主教国家之商人及其他人等尽可往来于日本。”^[66]因而这次驱逐令并没有严格执行。信教人数仍在增加，天主教似乎已脱离危险期。然而，1596年发生的“菲利浦号事件”^[67]再次引发了丰臣秀吉打击国内“第五纵队”的政策，终于制造了第一次大规模虐杀教徒的“二十六圣人殉教事件”。

丰臣秀吉于1598年病殁，不久德川家康取而代之。为垄断南蛮贸易之利，德川家康对传教士的政策有所缓和，至1605年，日本天主教教徒达75万人，长崎取代了当时的澳门和马尼拉，成为“远东的罗马”。然而，好景不长，1612年德川幕府突然首次发出了严厉的禁教令，下令驱逐所有传教士、关闭各地教堂。这同样与当时的内外形势密切相关。首先，1609年德川幕府与荷兰建立了通商关系，并在平户设立了荷兰商馆。荷兰人的目的旨在通商，与宗教传播毫无瓜葛，幕府终于觅到了理想的贸易伙伴。其次，幕府于1612年宣布以建立幕藩体制为“国是”，而全日本的天主教大名却已经多达61人^[68]，而且渗透到德川家康的近侧。这一切促使德川幕府坚定了剪除天主教的决心。1615年幕府又先后颁布了《武家诸法度》《禁中并公家诸法度》《诸宗本山本寺诸法度》。这正是德川幕府确立“祖法”的时期，更凸现出天主教会的异端性质，因而，禁教政策骤然升级。德川家康的继承人德川家光采取了更加严厉的打击天主教徒的手段，通过“五人组”^[69]制度揭发教徒，并对不肯弃教者施以骇人听闻的酷刑，诸如：面部烙印、吊打熏烤、切断手指、倒吊于粪坑，甚至裸身游街等等^[70]。1612—1624年，集体屠杀教徒和被逼殉教事件高达149起。^[71]另据估算，禁教期间殉教者在2000—5000人之间，其中欧洲传教士约为70人^[72]，1624年仅在江户两次焚杀教徒就达87人，其中甚至包括5名妇女和18名儿童。^[73]可见，德川幕府对天主教的敌视达到极点。

德川幕府残酷的仇教政策，终于在引发了有3. 7万余众参加的岛原天草天主教起义（1637—1638）。义军公开武装对抗禁教令，超越了传教士们以殉教来非暴力地表明自己虔信天主的局限。这种宗教的世俗性升华深深刺激了德川幕府，使他们痛感到“南蛮人的一向宗”已经发展为异己的武装力量，丰臣秀吉的忧患终于演成活生生的现实。幕府为根绝天主教，对起义者施行了灭绝性的屠杀，并于1639年明确规定：“禁止葡萄牙人来航，违者，破其船、斩其员。”^[74]至此，幕府最终断绝了与天主教和葡萄牙人的一切交往。

前述的考察显现出如下线索，即统治阶级对天主教的态度虽然几经反复，但始终是系于其政治经济利害天平之上的。从政治上看，这一时代初期织田信长的扬耶抑佛和其后丰臣秀吉的扬佛抑耶，虽然表现出对两种宗教截然相反的态度，但其目的是完全一致的。再从经济上看，即使在禁教令发布以后，丰臣秀吉和德川家康出于对南蛮贸易的需求，仍然对传教士表现了一定程度的忍耐力，及至与荷兰建立贸易关系后，传教士才完全失去了利用价值。而岛原天草起义的最后冲击，终于促使幕府将砝码全部投向禁绝天主教一边。

2.信仰伦理的异端

以上侧重分析了日本统治者与天主教势力发生冲突的政治经济背景。另一方面也不可忽视这种对立冲突的文化原因，当然它并非单纯的两种文化形态的自然冲突，而是与深藏其中的社会政治根源相互缠绕在一起的。在封建社会里，对某一异质文化的态度往往会因阶级的对立而分解为两种不同的取向，即统治阶级与被统治阶级的文化需要是不同的，有时甚至是正相对立的。因而前者为保证其统治系统的稳定，总是要竭力防止一切文化越轨行为。依据这条线索，当日本的军事强人统治者站稳脚跟后，异己的天主教文化就在劫难逃了。

另一方面，耶稣会的文化适应传教策略也是有其限界的。尤其是传教士们看到传教过程进展顺利，并逐渐意识到“大日如来”与天主绝不可同日而语时，为避免“同名异神”的尴尬局面，将Deus改音译为“デウス”。也正因为这次改译，留下了与日本统治者在信仰层面上发生正面激烈冲突的隐患。正如一位法国学者指出的：“天主教是一种要求移风易俗、怀疑成规的宗教，这首先预示着有冒破坏现存秩序的危险。”^[75]天主教只信仰至高无上的天主，不允许崇拜任何其他偶像，在天主教看来，没有哪一种神灵能享受与天主同等的荣光。在日本世俗最高主宰者尚未确立的社会状态下，统治阶层还无暇顾及天主的地位。加之，耶稣会在当时仍具有无以代替的利用价值，因而统治阶层暂时承认了天主的存在。但是，随着集权政治趋向稳定，日本的本土神与天主的对立便公开化了。

在信仰领域，日本已非一张白纸，它通过奈良时代“神佛习合”及平安时代“本地垂迹”^[76]理论的整合，已经将天照大神与大日如来熔铸为一体，即“神与佛其名异而其趣一者”^[77]，由此创造出自己的崇拜偶像。同时，统治者还引进了儒家思想中维护封建体制的社会伦理，组成三教合一的“正法”，从而模造出抵御异己文化的思想武器。丰臣秀吉曾在给印度总督的信中宣示了以日本神为中心的三教一致原则：“吾日本国乃神国……支那称此为儒道，天竺称之为佛法，而日本尊之为神道。吾人坚守此道，无需其他说教。”^[78]而传教士“不知仁义之道，不敬神佛，不分君臣，唯以邪法破正法为事，自今以后不得妄言。”^[79]德川家康在给西班牙总督的信中则宣布：“吾国乃神国也，尊神崇佛始自日本肇国，佛即神，神亦佛，两者同一。固君臣忠义之道，坚守国家统一，乃吾日本向神誓忠及崇仰神之明证也……仁义礼智信之理，亦皆含于神意之中。此乃与贵邦实为相殊也。”^[80]这两段议论似乎表明了丰臣秀吉和德川家康坚决保卫本土神的志向。然而，从中可窥见，他们对神佛的解释极其空洞，而对儒教中的君臣大礼等说教却作了具体说明，前者只是为后者蒙上神秘的权威色彩，而后者才是问题之所在。换言之，天主教在日本的真正对手并不是虚幻的神，而是世俗的最高统治者。由此看来，天主与日本军事独裁者之间争夺绝对信仰权威的冲突便势所难免了。

丰臣秀吉和德川家康何以如此热衷于神？进而分析一下就会发现一条清晰的线索。日本的神始终是为君权神授服务的，它与人同属一个系列。其逻辑公式为：天照大神是天皇家族的祖神，天皇以天照大神后裔的资格统驭日本，而自幕府政治以来，将军们往往借助天皇的“天威”来神化自己。一代枭雄丰臣秀吉为稳固其统治，曾努力使自己神格化，甚至编造神话故事，说他母亲是受孕于太阳，因而他就是天照大神的后裔。他极力鼓吹作为“神国”的主宰者不单单是凭借武力，还在于他被授予了神的权威。丰臣秀吉曾明确地说：“在神国日本不可奢谈基督，所谓神乃日本之统治者，而天主教损及统治日本之神的尊严。”^[81]按照这种逻辑，神就是他自己。之后的德川家康被称为“东照大权现”，实乃一脉相承。当时的“黑衣宰相”崇传秉承幕府的旨意，作了如下结论：天主教“实神敌佛敌也，若不急禁，后世必为国家之患。”^[82]可见，只要传教士不放弃对天主的绝对信仰，无论怎样适应日本文化也不可能得到统治者的真正认可。除非传教士肯把天主“垂迹”为日本的神，并像佛教那样使信仰趋附于世俗统治者的淫威之下，而这又超出了耶稣会适应政策的最终界限，是绝不可能成为现实的。

与上述线索相关联，按照德川幕府儒官林罗山的推理，甚至传教士传入的地球仪也被列为“异端”。以下是他与日本人神父巴毗庵面对地球仪进行的一场对话：“春（林罗山法号道春）曰，有无上下乎。干（巴毗庵亦作巴鼻干）曰，以地中为下，地上亦为天，地下亦为天。吾邦以舟运漕大洋，东极是西，西极是东，是以知地圆。春曰，此理不可也，地下岂有天乎。观万物皆有上下，如彼言无上下，是不知理也。”^[83]如所周知，儒家理论中的天地概念是与人伦相关联的，讲天地之理的目的是要引申出人伦秩序。因此在林罗山看来，巴毗庵之说无异于釜底抽薪，为此不得不“上纲上线”了。林罗山的结论是“侮圣人之罪，是可忍，孰不可忍也。若又以是惑下愚庸庸者，则罪又愈大也。不如火其书。”^[84]不难看出，这场争论已然超出天文学的范围，林罗山对地圆说的恼火，是因为他认为，这种理论将会成为否定日本上下有序的等级身份制度的依据。这实际上是一次“风马牛”的对话，巴毗庵“无上下”的地圆说理论无意中触痛了儒家“上下有序”的社会政治伦理原则。

林罗山之论虽属吹毛求疵，却也的中要害。天主教信仰与日本上下有序的封建伦理观念确实是水火不相容的。在当时的日本社会，臣下对主君尽忠是日本武士道的主要内容之一，而信奉天主教的武士们却不能无条件地遵从这一伦理。耶稣会传教士虽然努力适应日本的忠君从父等传统伦理，但前提是“不悖天主”，并提出：“对天主的敬奉应在主人、父母之上，如主人、父母违背天主之教诲，则不可服从，以至不惜生命。”^[85]日本信徒们援引这一信条，公开向主君提出了挑战。曾为丰臣秀吉立下卓著战功的高山右近就回绝了丰臣秀吉要求他弃教的劝诫，而甘愿丢掉封地，后又因不肯弃教而被德川幕府逐出日本，最终客死马尼拉。当时还有更令统治者不能容忍的“逆臣”，大名福岛正则曾规劝几名部下放弃天主教信仰，但遭到拒绝，其理由是：“如果不严守对最高主君基督的忠诚，那么对世间主君的忠诚就无从谈起。”^[86]

天主教的许多戒规也与统治者要求的伦理风习发生了激烈的摩擦。当时日本流行着主君对臣下赐以切腹的惯例，武士伦理还要求臣下履行“切腹殉主”的义务。即如果主君武运不济而战死，或因战败而自杀时，近臣就要为其殉死。受命切腹显示着主君对臣下的绝对权威，而“切腹殉主”则是臣下对主君效忠的最高形式。如果“该死”而不死，则被视为惜命的“弱虫”而遭唾弃。它反映了日本武家社会典型的主从关系，是统治者维持其绝对权威的主要工具之一。针对这种非人道的恶习，耶稣会依据天主教教义提出了逆反的义理，认为生命来自天主的恩赐，因而自戕生命是对天主的亵渎，是不可饶恕的罪孽。他们在教义书《咎罪规则》中，明确规定“严禁自杀”。据此，信奉天主教的武士们公然抵制上述武家伦理，天主教大名小西行长就拒绝切腹而甘愿被斩首。小西行长解释说：“予并非企望偷生，若无天主教禁制，予可从容切腹。”^[87]这种表白并非为胆怯而辩护，正如日本学者所说：“在当时的武士之间，拒绝被认为是赐予荣誉的切腹，而甘愿蒙受斩首耻辱的行为，如果不是出于信仰，无论如何也无法解释。”^[88]殉死的主从义务也遭到了教徒们的抵制。丰臣秀吉死时，服侍他的侍童们一致决意为他殉死，惟有一位少年天主教徒为固守信仰而坚决反对^[89]。而在当时日本人的人生价值观中，坚守宗教信仰比殉死需要更大的勇气和意志。

参照前述在日耶稣会的适应主义传教策略，传教士们不但不想触怒日本封建统治者，而且还要力求得到他们的关照。然而，天主教的信仰、伦理、教义、教规以及信徒们的实践，却在客观上动摇着作为日本集权统治系统主干的君权神授原理、忠君思想、主从关系等上下有序的“和风伦理”，成为与日本统治者“正法”对立的“异端”。换言之，只要传教士不放弃上述“异端”思想，无论怎样适应日本文化也不会得到日本统治者的认可。而放弃这些“异端”又超出了适应主义的界点，使传教之举变得毫无意义。由此看来，禁教悲剧实乃历史的宿命。

四、西方科学初传日本及其历史影响

其实这段日西文化的接触并非狭义的宗教传播史，耶稣会传教士既是传播天主教的主体，同时又是传播欧洲世俗文化的媒介。因而，西方天主教在日本近一个世纪间活动所产生的影响，不惟在其信仰之流布，还涉及科学技术、文学艺术以至生活方式等诸多欧洲世俗文化。总的说来，南蛮文化的性质尚属欧洲中世纪末期文化，但是由于它是一种不为日本人所知的异质文化，因而强烈地吸引着处于文化饥饿状态的日本人。这一时期传教士带来了一些西方文学作品，刺激了日本传统文学的发展^[90]。在美术方面，西方绘画中的透视技法也为日本人所采用，日本学者三木多闻认为，狩野派的屏风画就是受到了欧洲风格的刺激^[91]。再有，在日本人的一般生活中也兴起了一股葡萄牙热^[92]。据统计在日语中来自当时葡萄牙语的外来语单词仅沿用至今的即达4000余个^[93]。当时的儒医向井元升在《知耻篇》中勾画了南蛮文化溶入日本人日常生活的世风图画：“岁月时节之风习、冠婚葬祭之礼仪、宾客朋友之交际、道德节仪之心操、饮食衣着之调度，皆取南蛮风。”^[94]总之，南蛮文化的内容十分丰富，限于篇幅，兹不赘述。本文仅就对日本影响深远的西方科学技术，即“南蛮科学”作一考察。

1.教会学校的功用

耶稣会兴办的教会学校教育是南蛮科学传播的滥觞，这里先就教会学校的情况做一素描。当时的日本可称作学校的只有足利学校，除此之外主要是武士教育和寺院教育。武士教育基本上是灌输忠君、勇武的武士道思想和教授弓马武艺之术。寺院教育主要是读千字文、和歌、咏诗等，后演变为“寺子屋”，大致与中国的私塾相似。就是这些简单的教育设施，在战国时代也已一蹶不振。随着天主教的传播，耶稣会在日本开展了不同于日本传统的、有组织、成体系的西式教育活动。1561年，传教士在府内开设了第一所教会初等学校，至1583年这类学校约达200所，累计学生人数约1. 2万人^[95]。这些学校的课程有阅读（包括罗马字）、音乐（赞美歌和西洋乐器）、礼法、绘画、谈话术、修辞法、戏剧等科目。为培养日本人传教士，1580年在范礼安的努力下，耶稣会先于有马开设了神学校，翌年又在安土建校，并在府内创办了神学院。神学校是进入神学院之前的中等预科教育，课程设置有拉丁语、葡萄牙语、日语、日本文学、历史、数学、音乐、绘画等。神学院是更高一级的学校，以神学、哲学教育为中心，是培养神职人员的学校，同时也是耶稣会的修道院。神学院的具体课程分为两大系列。第一系列有文法学、修辞学以及有关语言的其他学科。第二系列分为三大类，即自然、人伦、超自然的哲学。自然包括几何、算术、音乐、天文；人伦包括政治学、经济学、伦理哲学、世俗法、教会法；第三类又称第一哲学，即形而上学。从上述课程设置看，当时欧洲教育中的所谓自由七科（文法、修辞、辩论、几何、算术、音乐、天文）已经全部包摄其中。神学院的另一个职能是开展日本研究工作，包括出版辞书以及文法、宗教、历史等类书籍。这种兼行教学、科研的方针与当时欧洲的大学基本相似。

在当时教育事业十分匮乏的日本，耶稣会兴办的三级教育体系及其丰富新颖的教育内容所发挥的社会效益是不难想象的。它在传播宗教的同时，将西方的学艺移植到日本，更为西方科学技术在日本的传播奠定了综合知识基础。

2.自然科学技术

南蛮文化时代传入日本的科学技术涉及医学、天文学、地理学、药物学、农学、数学、测量学、兵学、航海造船技术等领域。对此，难以一一言及，因而从中选择影响较大的前三个领域做一扼要概述。

日本的医学至战国时代一直沿用汉方医学，即中医。耶稣会传教士来日本后，带来了西方医学，时称南蛮医学。如前所述，耶稣会在日本各地设立医院，以南蛮医学救治了众多疑难病患者，使耶稣会成为现世的救世主。以至于当时日本首屈一指的名医曲直濑道三也被传教士的医疗活动感动而接受了洗礼，并带领弟子们加入了传教士的该项活动^[96]。传教士为上述成果所激励，遂将医疗福利活动作为传教的重要渠道之一。他们在长崎建立了“慈悲屋”（慈善医院）、圣地亚哥医院等九所医院^[97]，并以此为辐射源，在京都、大阪、堺市、有马、和歌山等诸多城市和地区设立了许多大小不等的医院或诊所。由此，“南蛮医学”迅速传播。

耶稣会的医疗设施对各类疾病治愈率很高，尤其是外科手术更受到了极高的评价，不但患者大量涌来，而且日本医生也接踵而至。为此，耶稣会士阿尔梅达（Almeida Luis，1525—1583，此人持有葡萄牙王朝签发的外科行医许可证）于1558年开始临床教授指导日本人使用西药，施行手术^[98]。府内医院遂成为培养西医人材的基地，使日本人开始接触、学习西洋医学，实为日本医学史上一大界碑。耶稣会创办的上述医疗设施很快在日本造就了一个西医流派。如粟崎道喜、中条带刀、坂本养安等人都是当时杰出的西医师。他们吸收和传播了重视实验的南蛮外科医术，为当时日本医学界所瞩目。现存最古之南蛮医书为山本玄仙所著《万外集要》（1619），而影响最大的当属泽野忠庵（Christovao Ferreira，1580—1650）^[99]所著《南蛮流外科秘传书》。值得注意的是，泽野忠庵的著作中系统介绍了因文艺复兴而重新受到推崇的古希腊名医希波克拉底的液体（血液、黄胆汁、粘液、黑胆汁）病理理论。据《本朝医考》评价，在当时诸多医书中，泽野忠庵的著作享有绝对权威。就连主张剿灭天主邪教的代表人物林罗山也不得不在《外科万粹类编》的序言中承认了南蛮外科的优越性。

在天文学领域，自沙勿略来日之初，就开始向日本人讲述显示宇宙构造和天体运转的自然神学，以证明创世主信仰的绝对性，并极大地诱发了日本人的好奇心。沙勿略在给会友的信中描述了当时的情况：“日本人不知道地球是圆的，也不知何为太阳轨道。他们对流星、闪电、雨雪等自然现象提出了种种疑问。由于我们对所有的质问作出了充分的解答，使他们得到了满足，因而把我们称为学者。由此，我们的说教也使他们深受感动。”^[100]为此，沙勿略在给耶稣会总会长罗耀拉的信中提出：“来日本的神甫必需具有可以解答日本人无数疑问的学识，希望他们应该是哲学家（这里也包含自然科学），最好能精于宇宙现象。因为日本人热心于天体运行、日食、月亮盈亏的原因等问题。此外，对于雨水从何而来以及彗星、雷鸣、闪电等万般自然现象的说明，有利于获取日本民众的心。”^[101]可见，从沙勿略开始耶稣会就已经把介绍西洋科学知识作为传播天主教的重要手段。

1594年耶稣会代理日本管区长高麦斯（Gomez Pedro，1535—1600）依据古希腊托勒密的天文学理论编成《哲学神学提要》，用作教会学校的教科书。该书叙述了行星、银河、地球、日食、月食及复杂的天体运动理论，并解释了气象及地震等自然现象。当然该书的天文学理论还属于哥白尼以前的地心说体系，而且最终目的在于证明上帝是宇宙运行的“第一推动力”。但是应该看到，如果抛开其哲学本体论，这个体系在科学上的基调是“地圆说”，即认为地球是一个圆体。这是基于自然哲学原理的合理思辨的解释。这种地圆说体系明显地进步于当时日本人在该领域的认识水平。当时日本人对宇宙的认识基于两种原始理论：其一是佛教的“须弥山天界”说^[102]；其二是中国古代的“天圆地方”说。前者显系神话，后者也被环球航行的实践证明为谬误。欧洲的天文学在日本很快得到承认，以至于“世间一般认为，有关天文地理之说以天主教之学问为最优”。^[103]传教士传来的欧洲天文学第一次把日本人的视野扩大到宇宙。1605年耶稣会士斯比诺拉还专门在京都的“南蛮寺”开设了一所叫做格里高利学院的机构，专授数学和天文学。另外，为吸引日本人对教会的兴趣，各主要教堂也都备有天体观测仪等欧洲天文仪器。

日本的地理学也是在西方知识的刺激下开始起步的。葡萄牙人来日本以前，日本人对自己国土的知识仍相当原始而粗略。当时通用的日本地图称作“行基图”，一般认为它不过是根据行基和尚等云游僧们的经历而集成的不确切记录。^[104]“行基图”仅绘有五畿七道及所属地方国名，因之只不过是简单的行政区划图。1590年，葡萄牙传教士摩莱拉（Moreira Ignacio，1538—？）使用观象仪首次测定了西日本的纬度，开始绘制科学的日本地图。日本的世界地理学也是传教士来日以后才开始形成的。此前日本人的世界地理知识极度贫乏，传统的“三国世界观”^[105]可证明这一点。通过与欧洲传教士的交往，并观看他们带来的地球仪，才使日本人认识到传统世界地理知识的狭隘性。织田信长曾屡次请传教士在地球仪上指明来日本的航路。1590年天正少年西游使团归国时，向丰臣秀吉进献了一部当时新制的、由53页分图组成的奥尔特里乌斯世界地图集^[106]，使日本人第一次比较完整地了解了世界。丰臣秀吉对此爱不释手，因命画师狩野永德将其中的一幅放大绘在屏风上，甚至丰臣秀吉的扇子上也绘有远东地区的地图。以至有日本学者认为，丰臣秀吉的对外扩张野心很可能是受到了新的地理知识的刺激和影响。至1603年，深田正室终于完成了第一幅由日本人自己绘制的世界地图，成为日本世界地理学研究的开端。

随着世界地理学的传入和南蛮贸易的刺激，西方先进的航海技术也逐渐为日本人所掌握。1618年池田好运根据其世界地理学知识和随葡萄牙商船航行马尼拉的亲身经历著成《元和航海记》一书。该书介绍的天文、地理、数学、航海仪器、气象海潮观测、测量纬度、海深、风位等诸多航海技术，都是当时最先进的葡萄牙航海技术的精华，因而被誉为“天下第一之珍书”^[107]。其后1671年岛谷定重的小笠原群岛探险以及1688年“快风丸”的北海道探险等活动都是以《元和航海记》为技术依据的。航海技术的更新，又刺激了造船业的发展。当时的统治者出于军事、经济的需要，都对西洋式船只表现出极高的热情。1578年织田信长曾命部下在葡萄牙技师指导下建造了铁甲船。德川家康也因对外贸易的诱惑，在传教士的帮助下建造西式帆船。更令人惊异的是，庆长遣欧使一行横渡大洋的旅欧船只就是日本人自己制造的。由此也可知当时日本的造船技术已达到相当高的水平。

3.南蛮科学的历史影响

通观南蛮科学在日本的传播情况，可知它尚处于零散而不系统的阶段，基本上是根据传教士们传教的需要，带有很大的随意性。又由于南蛮科学随同禁教悲剧而跌入低谷，因而有日本学者认为，南蛮科学在日本的传播只不过是一个无足轻重的历史插曲。然而，笔者以为，这并不是全部、最终的结局。诚然，南蛮文化时代天主教信仰及其社会伦理思想遭到严酷的镇压而几乎销声匿迹，但正如列宁指出的：“尽管文化遭到很大破坏，但决不能把它从历史生活中一笔勾销……文化的某些方面，在某些物质残余中是消灭不了的。”^[108]日本的情况也不例外。南蛮科学虽然随着德川幕府的严厉禁教政策而失去了传播源，但它仍然顽强地生存下来。从科学进化的角度看，一种科学文化的演进往往不是一蹴而就的，它需要经过漫长岁月的积累才能确立其地位。南蛮科学作为一股潜流，在日本科学史上顽强地缓缓流动，经过长期的浸润发展，终于过渡到以吸收西方近代科学为内容的兰学阶段。

在医学领域，泽野忠庵所著《南蛮流外科秘传书》，在禁教风潮中为避开“南蛮”字样，于1696年改名为《阿兰陀外科指南》出版，从而在取缔南蛮文化的时代，使南蛮外科技术顽强地生存下来。南蛮医学还成为一些医学世家的家传，兰学始祖杉田玄白就曾在讲述兰学源流时说过：“其时有西吉兵卫传西流外科。其初为南蛮通辞（葡萄牙语翻译人员），传南蛮医术。及至南蛮船被禁止入津，又为荷兰通辞，传荷兰医术。此人兼倡南蛮、荷兰两流，世称西流。”^[109]日本兰学史家杉本孜也指出：“作为阿兰陀（荷兰）医术的先驱，必须祖述南蛮医术。”^[110]由此可见，作为兰学最初领域的西方近代医学实有南蛮医学传承的成分。从这种传承可以看出，南蛮医学不仅是日本人认识西方科学历程中的积累，也是接受兰学的通道和桥梁。此外，如所周知，与偏重于思辨的中医相比，西洋医学更注重实验。笔者当然无意贬低中医的价值，但是西方医学的实验精神无疑为日本医学的发展开辟了更宽阔的道路。这种实证精神不但促进了日本医学的发展，而且启发了后来医学界以外的兰学家，成为兰学的指导性思维方式。

前述的欧洲天文学在日本很快得到承认，即使在禁教以后，1656年官方认可的《乾坤辩说》一书，虽然仍视天主教为“异端妖术”，但最终承认了地圆说理论。这种地圆说虽然尚属于古希腊托勒密的天文学体系，但它毕竟是西方体系，因而为与兰学阶段西方近代天文学的衔接奠定了基础。此外，这一时期输入的地图、地球仪、天文仪器等也为江户中期兴起的兰学运动准备了物质手段。而传教士开展的天文学普及活动，使天文学在日本摆脱了朝廷的垄断，开始流向民间，并几经传承成为兰学的主要研究领域。新的地理学知识不仅使日本人开始科学地认识自己的国土，还使日本人开始走向世界，开阔了眼界，更新、积累了海外知识。这对岛国日本来说，无疑具有深远的意义。

总之，南蛮科学开启了日本人的科学文化视野，培育了日本人的实证精神和不同于日本传统的自然哲学的思维方式，为兰学的兴起奠定了科学研究的认识论基础。由此，大大缩短了日本跨入近代自然科学阶段所需要的自我摸索的时间。也正因如此，又有学者甚至认为“葡萄牙商船来日本的1543年，应该是日本近代的开端”^[111]。笔者当然无意如此拔高这次文化接触的意义，但是，这种观点似乎能给我们某种启发。

在有关日本近代化的研究中，人们往往将目光集中在幕末维新阶段的历史瞬间，而较少追究其历史渊源。康有为就曾说过：“泰西以五百年讲求之者，日本以二十余年成之，治效之速，盖地球所未有也。”^[112]近年来国内已开始注意到江户中期以来的兰学和幕末洋学的研究，笔者以为，如若将明治维新作为日本迈入近代的成熟期，那么兰学和幕末洋学阶段正相当于少年期，而南蛮文化则是其童年时代。梳理出这条线索，有助于完整地勾画出日本通过吸收西方文化而逐渐走向近代这样一个重要历史侧面的历程。

（本章第一节原载《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》，世界知识出版社2001年；第二、三节原载《日本“南蛮时代”探析》，《世界宗教研究》2008年第2期；第四节原载《日本学刊》2001年第5期）

【注释】

[1] 《新旧约全书·马可福音》第16章15，中国基督教协会印发1989年，第60页。

[2] 贾方、段琦：《耶稣会》，载《世界宗教研究》1982年第4期。

[3] 参阅安希孟：《意大利文艺复兴时期的罗马教廷》，载“文化：中国与世界”编委会编：《文化：中国与世界》第四辑，三联书店1988年，第187—205页。

[4] 韦尔斯著、吴文藻译：《世界史纲：生物和人类的简明史》，人民出版社1982年，811页。

[5] 鲁品越：《西方科学历程及其理论透视》，中国人民大学出版社1992年，第130页。

[6] 参阅鲁品越：《西方科学历程及其理论透视》，第207—208页。

[7] 帕里斯著、张茄萍等译：《耶稣会秘史》，中国社会科学出版社1990年，第73页。

[8] 帕里斯著、张茄萍等译：《耶稣会秘史》，第33页。

[9] 1551年由前述耶稣会鼻祖罗耀拉创立，采用当时大学的学制，在当时的欧洲影响很大。

[10] 生于德国，一生科学著述颇丰，利玛窦入华后的许多译著选自克拉维斯的著作。在中国称克拉维斯为丁先生。

[11] 小野中重编：《利玛窦与支那科学》，双林社1944年，第25页。

[12] 汤因比著、沈辉等译：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年，第262页。

[13] 陈庆华：《早期天主教士底武力征服中国的阴谋》，载《历史教学》1951年第8期。

[14] 裴化行著、萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教志》，商务印书馆1937年，第233—234页。

[15] 裴化行著、萧浚华译：《天主教十六世纪在华传教志》，第228页。

[16] 罗光：《利玛窦传》，台湾学生书局1979年，第30页。

[17] 汤浅光朝著、张利华译：《科学文化史年表》，科学普及出版社1984年，第44—45页。

[18] 阿鲁贝神父著、井上郁二译：《圣方济各·沙勿略书翰抄》，岩波书店1991年，第26页。

[19] 赫伯特·巴特菲尔德著、张丽萍等译：《近代科学的起源》，华夏出版社1988年，第43、44页。

[20] 井手胜美：《汤因比的高级宗教本质剥离论》，载山本新等编、杨栋梁、赵德宇译：《未来属于中国——汤因比论中国传统文化》，陕西人民出版社1989年。

[21] 另据当时葡萄牙商人安东尼奥·加尔班《世界发现记》记载，为1542年，但此说系间接辗转记录，且仅寥寥数语，过于简单。此外，尚有多种史料所记年代不一。由于《铁炮记》记事翔实，日本学者多取1543年说。

[22] 大如电著、佐藤荣七增订：《日本洋学编年史》，锦正社1964年，第2页。

[23] 大如电著、佐藤荣七增订：《日本洋学编年史》，第3页。

[24] ③弥次郎：1513年生，本姓里见氏，萨摩藩士之后。因犯杀人罪逃避于寺院，又结识住萨摩藩葡萄牙商人勃阿斯，并向其请教解脱之策。勃阿斯劝其去马尼拉求教沙勿略，弥次郎从其说，于1547年乘葡萄牙商船赴马尼拉，遇沙勿略。由沙勿略介绍，到印度果阿的圣保罗学院学习天主教并葡萄牙语，翌年洗礼入天主教，教名保罗，为日本人中第一位天主教徒。沙勿略等人于日本上陆后寄居于弥次郎家，得弥次郎双亲款待，并开始传教活动。其间弥次郎为翻译，又协助沙勿略著《切支丹教义提要》《基督教信仰》等传教书籍，并译成日文，为天主教在日本传教初期作了大量工作。

[25] 雪窗宗崔：《对治邪执论》，《日本思想大系25》，岩波书店1980年，第492页。

[26] 阿尔曼多著、松尾多稀子译：《南蛮文化渡来记》，萨伊玛鲁出版会1971年，第2页。

[27] 福尾猛市郎：《日本史史料集成》，第一学习社1980年，第149页。

[28] 井手胜美：《天主教思想史研究序说》，鹈鹕社1995年，第91页。

[29] 井手胜美：《东印度巡察使范礼安的日本人观》，天主教研究会编：《天主教研究》第十二辑，吉川弘文馆1967年。

[30] 路易斯·弗洛伊斯著、冈田章雄译注：《欧洲文化与日本文化》，岩波书店1991年。

[31] 冈田章雄：《天主教风俗与南蛮文化》，思文阁1983年，第8页。

[32] 柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会士日本通信》下，雄松堂1987年，菲鲁南狄斯1565年9月23日书简。

[33] 海老泽有道：《南蛮文化》，至文堂1958年。

[34] ①五野井隆史：《日本基督教史》，吉川弘文馆1990年，第2页。

[35] “文化：中国与世界”编委会编：《文化：中国与世界》第一辑，三联书店，1987年，第172页。

[36] 《日本思想大系25》，岩波书店1980年，第48—49页。

[37] 家永三郎：《外来文化摄取史论》，青史社1974年，第69页。

[38] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年，第2页。

[39] 山本孜：《江户时代荷兰语学的成立及其展开1》，早稻田大学出版部1976年，第36页。

[40] 柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会士日本通信》上，雄松堂1976年，巴尔迪卡尔1559年11月1日书简。

[41] 弗洛伊斯著、松田毅一译：《日本史6》，中央公论社1981年，第122页。

[42] 海老泽有道：《南蛮文化》，至文堂1958年，第17—57页。

[43] 《1596年度耶稣会年报》，天主教文化研究会编：《天主教研究》第二十辑，吉川弘文馆1980年，第263页。

[44] 雪窗宗崔：《对治邪执论》，《日本思想大系25》，第492页。

[45] 弗洛伊斯著、松田毅一译：《日本史6》，第60—61页。

[46] 沼田次郎编辑：《日本与西洋》，平凡社1971年，第49页。

[47] 村上直次郎译注：《异国往复书翰集》，雄松堂1966年，第9—10页。

[48] 岩生成一：《锁国》，中央公论社1980年，第32页。

[49] 柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会士日本通信》下，1568年9月13日大友宗麟致卡尔纳伊罗主教书简。

[50] 《1596年度耶稣会年报》，天主教文化研究会编：《天主教研究》第二十辑，第267页。

[51] 岩生成一：《锁国》，第53页。

[52] 藤田茂吉：《文明东渐史》，《明治史论集1》，筑摩书房1983年，第230页。

[53] 柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会士日本通信》下，弗洛伊斯1573年4月20日书简。

[54] 海老泽有道：《南蛮文化》，第167页。

[55] 沼田次郎编辑：《日本与西洋》，第59页。

[56] 柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会日本年报》上，雄松堂1989年，前言第19页。

[57] 海老泽有道：《日本天主教史》，塙书房1966年，第22页。

[58] 《1587年度耶稣会日本年报》，柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会日本年报》下，第234页。

[59] 《1586年度耶稣会日本年报》，柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会日本年报》下，第150页。

[60] 《1587年度耶稣会日本年报》，柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会日本年报》下，第223页。

[61] 冈田章雄：《天主教风俗与南蛮文化》，思文阁1983年，第39页。

[62] 海老泽有道：《南蛮文化》，第61页。

[63] 组：为在日常生活中相互扶助而于一定的范围内结成的社会单位。讲：起源于佛教寺院学僧们讲读经文，由尊崇共同佛教法义者集结在一起而形成的组织。这些组织以共同信仰为基础，在经济上相互协作。

[64] 岩生成一：《锁国》，第43—44页。

[65] 《1587年度耶稣会日本年报》，柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会日本年报》下，第232—233页。

[66] 《1587年度耶稣会日本年报》，柳谷武夫编辑、村上直次郎译：《耶稣会日本年报》下，第235页。

[67] 菲利浦号系西班牙商船，因遇风浪漂流到日本。据耶稣会士克拉西《日本西教史》记载，当时船长在与丰臣秀吉部下增田长盛交谈时，在地图上指示出西班牙拥有的广大领土。当问及如何得到这些领土时，答曰：先派传教士使其国民成为教徒，然后派遣军队与教徒里应外合，征服该国。

[68] 高濑弘一郎：《天主教的世纪》，岩波书店1993年，第122页。

[69] 五户为一组的联保连坐制度，类似于我国的保甲制度。

[70] 参阅松山崎校注：《天主教鲜血遗书》，改造社1926年。

[71] 松山崎校注：《天主教鲜血遗书》，第186—257页。该书只统计到1624年，实际对天主教徒较大规模的迫害又延续了十几年。

[72] 阿尔曼多著、松尾多稀子译：《南蛮文化渡来记》，第50页。

[73] 德富猪一郎：《近世日本国民史·德川幕府上期上卷——锁国编》，民友社1924年，第311页。

[74] 石井良助：《德川禁令考·前集第六》，创文社1981年，第379页。

[75] 谢和耐著、于硕等译：《中国文化与基督教的冲撞》，辽宁人民出版社1989年，序。

[76] 认为天照大神就是降临到日本的如来，并把日本的各种神看作是各路佛的化身，即神佛一体。

[77] 崇传：《排天主教文》，《日本思想大系25》，第491页。

[78] 松田毅一译：《十六、十七世纪耶稣会日本报告集》第一期第一卷，同朋社1987年，第270—271页。

[79] 《1592年耶稣会日本年报》，海老泽有道：《天主教的弹压与抵抗》，雄山阁1981年，第62页。

[80] 佐佐木润之：《天下统一与民众》，三省堂1974年，第276页。

[81] 佐久间正译：《前田玄以致德罗·高麦斯未刊书简》，《基督教史学19》1976年。

[82] 崇传：《排天主教文》，《日本思想大系25》，第492页。

[83] 林罗山：《排耶稣》，《日本思想大系25》，第490页。

[84] 林罗山：《排耶稣》，《日本思想大系25》，第490页。

[85] 巴毗庵：《破上帝》，《日本思想大系25》，第440页。

[86] 《1614年耶稣会年报》，《日本思想大系25》，第581—582页。

[87] 《1600年耶稣会年报》，《冈田章雄著作集1》，思文阁1983年，第63页。

[88] 《冈田章雄著作集2》，思文阁1983年，第90页。

[89] 《冈田章雄著作集2》，第93—94页。

[90] 详见海老泽有道：《南蛮文化》，至文堂1958年，第71—93页。

[91] 阿尔曼多著、松尾多希子译：《南蛮文化渡来记》，萨依玛鲁出版社1970年，第175页。

[92] 参阅冈田章雄：《南蛮随想》，思文阁1984年。

[93] 参阅阿尔曼多著、松尾多希子译：《南蛮文化渡来记》，第151页及附录。

[94] 《日本思想大系25》，第543页。

[95] 海老泽有道：《南蛮文化》，第61页。

[96] 参阅岩生成一：《锁国》，中央公论社1980年，第62页。注：曲直濑道三（1507—1595）经常出入皇宫和幕府为天皇和将军治病，深得室町幕府第十三代将军足利义辉的宠信，并先后得到丰臣秀吉和德川家康的信任，而且受到许多大名的优遇。曲直濑道三还广招学生，号称八百弟子。

[97] 吉田光邦：《日本科学史》，讲谈社1987年，第219—220页。

[98] 村上直次郎译、柳谷武夫编辑：《耶稣会士日本通信》上，巴尔迪卡尔1559年11月1日书简。

[99] 葡萄牙籍耶稣会士，因不堪酷刑被迫弃教，定居日本，并改此日本名。

[100] 阿尔培神甫著、井上郁二译：《圣弗兰西斯科·沙勿略书翰抄》下卷，岩波书店1991年，第108—109页。

[101] 阿尔培神甫著、井上郁二译：《圣弗兰西斯科·沙勿略书翰抄》下卷，第193页。

[102] 梵文Sumeru的音译，亦译作“修迷卢”“须弥楼”等。原为印度神话中的山名，亦为佛教所采用。相传须弥山高84，000由旬（古代印度计算距离的单位，按印度国俗，一由旬为30里），山顶为“帝释天”，四面山腰有“四天王山”，周围有七香海、七金山。第七金山外有铁围山围绕的咸海，咸海四周有“四大部洲”。许多佛教的造像和绘画以此山为题材，用以表示天上的景观。关于佛教“天”的解释可参阅方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1986年，第138—139页。

[103] 村上阳一郎：《日本近代科学的步伐》，三省堂1977年，第68页。

[104] 吉田光邦：《日本科学史》，第216—217页。

[105] 当时日本人认为，世界主要是由本朝（日本）、震旦（中国）、天竺（印度）构成的。

[106] 奥尔特里乌斯（Abrahan Ortelius，1527—1598）于1570年绘制的第一部地图集。

[107] 开国百年纪念文化事业会编：《锁国时代日本人的海外知识》，原书房1980年，第14页。

[108] 《列宁全集》第27卷，第116页。

[109] 杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，岩波书店1987年，第13页。

[110] 杉本孜：《江户时代兰语学的成立及其展开》1，第36页。

[111] 阿尔曼多著、松尾多希子译：《南蛮文化渡来记》，第129页。

[112] 康有为：《日本变政考（外二种）》，中国人民大学出版社2011年，序。

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