由 鹿飞 
作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第五章 日本国民性研究
第五章 日本国民性研究
一 论日本的孝道与忠孝伦理
孝道与忠孝伦理是维护家长权的行为规范。中国的儒家将忠与孝作为最基本、最重要的德目之一，日本也深受其影响。然而，在日本，不仅孝道有别于中国，而且对忠孝伦理的选择是忠重于孝，进而忠孝能够一致。这种错位不仅与统治阶层及某些政治家、思想家刻意提倡有关，也是基于社会结构的社会意识使然。
（一）孝道在日本的传播
《孝经》何时传入日本已无可考，但是据成书于8世纪前期的《日本书纪》记载，应神天皇时期（公元5世纪初期），百济国王派遣“能读经典”的名为阿直歧的人到日本，皇太子遂拜其为师。后经阿直歧的推荐，更有学问的王仁被邀请到日本，皇太子又拜王仁为师，学习中国经典。《古事记》还具体说王仁将《论语》和《千字文》带到日本。在6世纪初期，又相继有数名“五经博士”到日本，同时带去一批中国典籍。《孝经》很可能随着这一时期“渡来人”的到来而传入日本。而孝道在日本受到重视并被提倡，还是进入律令制时代以后的事。这大概是因为当时的统治者已经在吸收中国文化的过程中逐渐理解了“移孝为忠”的道理，认识到“治国安民，必以孝理，百行之本，莫先于兹”。[1]757年（日本天平宝字元年），孝谦女帝“宣令天下，家藏孝经一本，精勤诵习，倍加教授”，堪称日本历史上推行孝道之至举，这一诏令是744年（唐天宝三年）唐玄宗令“天下民间家藏《孝经》一本”[2]诏书的翻版。令人惊异的是孝谦天皇的诏书仅比唐玄宗的诏书晚十三年，可以看出当时日本学习中国可谓步步紧跟，且有推行孝道的具体做法。
第一，《孝经》被作为学问的根本。“大学”和“国学”这种培养官僚的教育机构将《孝经》作为必读书，“学令”规定：“凡经，周易、尚书、周礼、仪礼、礼记、毛诗、春秋左氏传，各为一经。孝经、论语，学者兼习之。”“学令”还进一步规定要使用孔安国、郑玄注释的《孝经》。如果“论语、孝经全不通者，皆为不第”[3]，即不通晓《论语》《孝经》者，不能任官。当时，天皇和皇室成员带头学习《孝经》，833年（日本天长十年），皇太子行“御读书始”仪式，讲习《孝经》，其后历代沿袭，成为定制。朝廷的提倡与推广，促进了《孝经》在日本的传播，在891年（日本宽平三年）编成的《日本国见在书目录》中，有关《孝经》的书竟达二十多种。983年（宋永观元年），入宋僧人奝然（938—1016）谒见宋太宗时，送上的礼物竟是在中国已经散佚的《郑注孝经》和任希古注《越王孝经》，“皆金缕红罗缥水晶为轴”[4]，足见日本人对《孝经》是悉心珍藏的。
第二，旌表孝行。法律规定“凡孝子、顺孙、义夫、节妇志行闻于国郡者，申太政官奏闻，表其门闾，同籍悉免课役”（赋役令）。还规定国守的任务之一便是彰显管内孝子（户令）。在《续日本纪》等古代史籍中，多有表彰孝行的记载，如714年（日本和铜七年），“孝养父母、友于兄弟，若有人病饥，自赍私粮，巡加看养”的大倭忌寸果安、“立性孝顺，与人无怨，尝被后母谗，不得入父家，绝无怨色，孝养弥笃”的奈良许知麻吕、“事舅姑以孝闻，夫亡之后，积年守志，自提孩稚并妾子总八人，抚养无别”的日比信纱便受到表彰，并被免除课役。[5]
第三，法律惩治不孝。如前所述，设“不孝”罪列于“八虐”，构成“不孝”的主要行为是“告言祖父母、父母，父母、父母在别籍异财，居父母丧身自嫁娶，若作乐释服从吉，闻祖父母、父母丧匿不举哀，诈称祖父母、父母死，奸父祖妾”。对犯“不孝”罪者，要予以惩处，轻者处徒刑，重者至绞刑。
由此可见，“以孝治天下”的儒家思想已经开始对日本统治阶级的思想产生影响。但是由于直至平安时代中期，日本社会仍处于母权制向父权制过渡的时期，父权制家庭尚不成熟，人们头脑中亦无明确的家的观念和严格的父权观念，在普通人的道德观念中，往往是亲子之间的恩爱之情超过子对父母的孝的义务，孝道还没有被日本人普遍接受，也没有成为公认的道德标准。所以，尽管在律令制时代已经有了上述推行孝道的举措，但基本上还处于对《孝经》的学习、理解阶段，且主要是作为“百王之模范”，即作为皇室、贵族与官僚的行为规范而存在的。
进入幕府时代以后，随着父权家长制家族的确立，中国儒家的伦理纲常也日渐深入日本社会。幕府将军也特别重视讲习《孝经》，武家子弟一般在六七岁时，从读《孝经》开始进行启蒙教育。镰仓幕府的法律《贞永式目》制定的宗旨就是吸收儒家的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”这一伦理教化的根本，实现“臣对君要忠，子对亲要孝，妻对夫要顺”，孝敬父母始被作为武士的道德准则。从室町时代起，武家社会家族秩序的混乱往往成为社会动乱的根源，因家族之争导致政争的事例不绝于史。严峻的现实使统治阶级更加认识到孝道对维护统治的重要。因此，在大规模的动乱之后，一方面在财产继承方面以长子继承制取代诸子分割继承制，以强化家长的统治，一方面加强了对孝道的推广。到德川时代，随着儒学的兴盛，幕府“专以忠孝立基，遂成二百年太平之业”[6]。孝为百行之本这一儒家道德，已经不仅是贵族和武士的行为准则，而且普及于庶民百姓之中。幕府既在《武家诸法度》《诸士法度》中强调武士要奉行孝道，“励忠孝，正礼法”“有不孝之辈者，应处罪科”[7]，也要求平民百姓励行孝道。从1683年开始，幕府在全国各地设立“忠孝札”（布告牌），上书“励忠孝，夫妇兄弟诸亲类相互和睦”“若有不忠不孝者处以重罪”之类的内容。同时，幕府、诸藩大力彰显孝行。《孝经》被大量翻刻，仿照中国宣传孝道的《二十四孝》一书而编撰的彰显日本孝子的书籍也频频出版。如浅井了意的《大倭二十四孝》（1615年出版）、藤井懒斋的《本朝孝子传》（1684年出版）等书颇为流行。《孝经》成为藩校、寺子屋等教育机构的必读书。贝原益轩的“儿童自七岁始读孝经，以教孝悌忠信礼义廉耻”（《贝原笃信家训》）[8]的主张在社会上很受推重，这一时期自编的《孝经》读物已经超过对中国读物的翻刻本，孝道已成为全民道德教育的根本。
德川幕府时期，经过统治阶级及御用文人的提倡和宣传，孝道更得到理论上的升华，这一点也是前所未有的。唯心主义的阳明学派学者、有“近江圣人”之称的中江藤树（1608—1648）的伦理道德观，首先是重孝道。他提出孝是“三才至德之要道，生天，生地，生人，生万物”，“孝是人根，若灭却此心，则其生如无根之草木”。中江藤树提出“全孝说”，即不仅对父母要孝，还要追溯本源，对祖先、天地、太虚尽孝。[9]另一阳明学者熊泽蕃山（1619—1691），继承了中江藤树的伦理道德观，进一步提出“天地万物皆从孝生”的观点，即把孝作为万善之源，百行之本。同时，熊泽蕃山认为儒教的“格法”（指有关身份、礼仪的规定和标准）有“不合日本之水土，不中人情”之处，主张简化儒家尽孝的礼仪，对儒教礼法中有关葬祭、婚娶等方面根据时、所、位（即时势、国情、地位）予以取舍，提出最重要的是以“心法”尽孝。这些观点反映了他尽力使孝道普及化及庶民化的思想倾向。中江藤树、熊泽蕃山的学说使孝道染上宗教色彩，并使其发展成一种形而上学。日本自古以来的祖先崇拜传统在儒家思想中找到了理论依据。
明治维新之后，新的统治者在奉行“文明开化”政策的同时，并没有放弃以孝道教化民众这一手段。1868年，明治天皇在由京都到东京的“东幸”中，奖励各地孝子节妇等152人。[10]1877年，遵照昭宪皇后的旨意，根据侍讲福羽美静提供的资料，由宫内省御用挂近藤芳树编撰了《明治节孝录》，并出版发行。书中记载了日本全国二百多个孝子、节妇、忠仆、慈善家的“美言嘉行”，被称作“国民道德的精华”，该书也被奉为“思想善导，德行涵养上最合适的宝典”。[11]后来的《大正德行录》（1925年）、《孝子德行录》（1930年）均是官方为表彰孝子贤孙节妇而编撰的道德教化书。在中小学教育中，不仅将修身科作为重要教学科目，其教科书中充斥着仁义忠孝的内容，而且要求在学校内悬挂忠臣、义士、孝子、节妇的画像，要求学生从小就牢记“持孝行乃人伦之最大义”。1890年，以“孝父母”为首的浸透了儒家道德的十余条规范，作为臣民应遵守的德目被写进日本近代教育的总方针——《教育敕语》当中。从此，孝道被推崇极致，成为日本国民道德的核心和道德教育的基础。“克忠克孝”在此后半个世纪中一直是日本国民的思想桎梏。
（二）中日孝道之异同
孝道是近乎宗教戒律的伦理观念，产生于社会对家长权利的迷信，是在中日传统家族道德中第一位的、最基本的行为规范。所谓孝，最主要的就是“事亲之孝”，《说文解字》曰：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”老在上而子居下，字义甚明。何为孝？如《孝经》所言：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。”[12]在很多方面，中日两国孝道的内涵是相同的。
第一，赡养父母。退出生产领域的父母年老之后，子女必须尽自己的能力赡养父母，使他们度过安逸的晚年。这是“孝”的观念中最基本的内容。平时晚辈对父母的饮食起居，要精心照料，考虑备至。如遇父母有病，则更要尝药调饵，百般服侍，直至不惜自己的身体和性命。因此，在中国历史上，就出现了许多“割股疗亲”之类用摧残身体来尽孝被立为至孝的典型。由于孝道在日本的普及已经到了德川幕府时期，时代的进步和理性的增加使日本人接受了孝道却摒弃了那些“孝子”典型的愚昧行为。但是，就像《修身儿训》中强调的那样，“尽孝养为人之道”[13]，日本人也认为子养亲是当然之道。在父母年老或有病、隐居之后，子女必须尽自己的能力赡养父母。从德川时代起，赡养父母已成为“庶民之孝”义务中最重要的内容。尤其要求作为家督继承人的长子要与父母同居，因为他们对父母的扶养义务是与他们的家督继承权相对应的。东京小石川曾有一孝女阿仓，自幼丧父，九岁起就与母亲相依为命，靠糊灯笼扶养母亲，26岁招婿，仅三个月丈夫就病故。此后，为了赡养母亲阿仓终未再嫁，因此成为《大正德行录》表彰的典型人物之一。[14]
第二，对父母的恭敬与顺从。孔子认为，仅能赡养父母不过是低层次的孝，它是出于动物之本能的一种行为，也就是说，赡养父母只是对子女最起码的要求，能养不等于孝，敬才是真正的、高层次的孝。这就要做到时时事事持恭顺之心，小到日常出入进退讲究礼节，对父母要绝对恭敬；大到无条件地服从父母对自己的生活乃至婚姻的安排，一切按父母的意志行事。对父母的言行不得有反抗，即使受到父母的斥骂与责打，也不能表示不满。即“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝子之行也”[15]。这些不仅是中国孝子的规范，也是日本孝子的规范。比如，住在群马县的山田广次是一个孝子的典型。其父不务正业，酗酒、赌博，撇下妻儿四人不管，最终因赌博罪被判刑，服刑期满仍不思悔改。广次不因父亲“无道”而不孝，从12岁起就挑起照顾母亲、扶养弟妹的生活重担。直到他23岁的时候，父亲终于被感动，从此幡然悔悟，成为一个慈父。广次也因此“孝行”而受到政府的表彰，并被载入《大正德行录》之中。[16]为了家的利益和为了对父母尽孝，子女要牺牲个人的幸福与欢乐。子女为生活所迫而被父母卖掉往往成为解救家的困难、对父母尽孝的美谈。曾有被卖掉的女孩子因以身侍养母亲和弟弟的“孝心突出”行为而受到官方表彰的事例。[17]在近代日本，娼妓业十分发达，其重要原因就是得益于政府的保护。“明治维新之元勋”伊藤博文是有名的“色男”（色鬼），他曾在答外国记者问时声言“不希望废除游廓（妓院）”，其理由是，即使从道德角度出发，也应该看到一些妓女的高尚目的，她们是为尽孝心才卖身的。[18]可见，被父母卖身为娼，也被戴上了“尽孝”的光环。
第三，留后。“留后”是为了传宗接代，实际上只是对儿子而言的。敬养、祭祀祖先，其前提条件就是后继有人。没有儿子，就没人继承前人的事业，没有祭祀祖先的人，没有对父祖行孝的人，岂不是对父祖的最大的不孝？因此《孝经》中说“父母生之，续莫大焉”，并从此衍生了孟子倡言的“不孝有三，无后为大”一说，生儿子几乎是中国古代家庭的最大心愿。为了永世不断地维持家族的荣誉与家业的繁荣，生儿育女、传宗接代就成了孝道的内容之一。人们常常可以见到子孙满堂者趾高气扬，缺子少孙者愁眉苦脸。即使在今天，只有儿子才能延续家族的观念在大多数中国人的头脑中仍是根深蒂固的。尽管日本人对血缘关系和家族延续的认识不像中国人那样绝对化，以养子作继承人的大有人在，但是，孝就是延续父母与祖先生命的观念，中国儒家“不孝有三，无后为大”的说教同样为日本人接受。繁衍子孙，使家业代代有人继承，使祖先的牌位永远有人供奉，是子女人生中的首要任务。日本有句俗话“傻瓜也知早生总领（继承人）”，老一辈训示新郎新娘尽量早生、多生孩子，以报父母之恩，直到战前为止始终是日本婚礼的重要内容。在人们的观念中，“不能将祖传之家督首尾相续，乃对先祖的不孝和子孙不繁昌之故”[19]，如果某人没有具有生物性生命的后代，就是不孝之子，就是人生的失败者，这一点与中国是一样的。结婚的根本目的是为了家族永续，故休弃没有生育能力的妻子或者纳妾，都是天经地义的事情。而且，为了传宗接代，婚外性关系不仅不会受到道德与舆论的谴责，反而会被视为是正当的，甚至是尽了一种义务。
第四，立身扬名。不仅自己尊敬父母，还要使别人尊敬自己的父母，对自己的家予以认同。即通过“立身行道”，以“扬名于后世”，其目的是“以显父母”，为家长带来较之生前更辉煌的声誉和荣耀，使父母身后之名得以不朽。“扬名显亲，孝之至也”[20]，这种观念驱使人们孜孜以求于光宗耀祖，这是孝的终极目标。日本与中国同样具有扬名显亲的传统。尤其是由于家制度的存在和根深蒂固的家业观念的存在，使得日本人更加讲求立身出世，彰显家业，显亲荣祖。中江藤树在《孝经启蒙》中指出：“吾与父母本一体而无间隔，故吾立身行道，则父母鬼神著而享之，吾名传播，则父母之名亦因以光显也。”此所谓“孝行成功尽头处”[21]。日本人认为，“立身、起家、以继父母祖先之功，是为大孝行，子继父志，谓之大孝”[22]。这就要求子女除了继承、维护自祖先传来的家业之外，还要通过自己的行动弘扬家名。如某人在某一领域、某一方面取得了令人瞩目的成绩，受到了社会的承认，则不仅是个人的荣誉，也是全家的荣誉，是祖先的荣誉，这就是最好的尽孝。一位日本知名的学者曾对笔者讲过他本人的亲身经历：20世纪60年代末期他考上了京都大学，这在当时被视为对父母最好的孝行。其原因，一是考上了名牌大学，使父母为此而感到自豪；二是作为国立大学的京都大学学费低廉，为此减轻了父母的经济负担，这也是“善事父母”的一个具体行动吧。
孝道传入日本并被日本人接受以后，不仅成为人们的基本行为规范，也成为统治阶级治理天下的重要手段。但是，日本人接受中国的儒家思想，并不是全面照搬，而是有选择地吸收，使之更适合本国的传统，故日本的孝道也与其故乡中国的孝道有不同之处，最突出的差异，日本的孝是以恩为前提的，即日本的孝道主要表现为子女对长辈单方面承担的一种义务。在中国封建社会前期，往往孝、慈并举，既强调子女对父母的孝，也强调父母的慈，即所谓“父慈子孝”，“父母威严而有慈，则子女畏惧而出孝矣”[23]。在这里，慈与孝似乎是因果关系，而且父慈子孝是各自应尽的、相互独立的义务。而到中国封建社会后期，随着专制主义的强化，随着“天下无不是的父母”思想的产生，“父慈子孝”发展为片面强调子女对父母的孝，而较少强调父母的慈。这已经远远背离了孝道本来之意。日本人所接受的，并且迟至江户时代才普及的孝道并不是儒家先哲们倡导的孝道，而是被极端化、绝对化、庸俗化了的孝道。所以，日本人对孝道只接受了“子孝”而排斥了“父慈”，正如福泽谕吉所说，“世间只咎子之不孝，而不问罪于父母之不慈”[24]。日本人在接受孝道的过程中，还吸收了佛教学说中的恩的思想，对“身体发肤，受之父母”的孔子之教予以发挥和引申，大大增重了报恩的成分，强调子女对父母尽孝就是报父母的恩。也就是说，因为父母有恩于子女，所以，子女必须对父母尽孝，恩是孝的前提。这种观点在日本极为流行，朱子学派代表人物室鸠巢认为，“凡世间之人，无贵无贱，皆父母所生之人。父母乃我立身之本，不可忘之，况养育之恩比山高，比海深”，此等厚恩报不尽，因而要“尽孝行而养之”。[25]中江藤树也在《翁问答》中说：“欲明孝德，宜先思父母之恩。”“父母积慈爱，辛劳养育子女，故父母千辛万苦厚恩达于人子之一身，一发。即使如何愚痴不肖之男女，也知报一饭之恩。”[26]近代以后，以孝报恩的说教更受到提倡。作为小学教育指导方针的《幼学纲要》明确写道：“天地之间，无没有父母之人。自其受胎、生诞、至于成长之后，恩爱教养之深，莫如父母。常思其恩，慎其身，竭其力以事之，尽其爱敬，子之道也。故持孝行乃人伦之最大义。”[27]根据《幼学纲要》的要求，反复宣传和强调知父母恩，尽孝行报父母恩成了近代以来中小学修身科教育的重要内容。日本人从小受的教育就是“山高海深总有限，父母恩情大无边”，“父母之厚恩比山高，比海深，故为人子者，要极尽孝行”（东久世通禧编小学修身教科书）。由此，孝就是报恩的思想深入人心。
子女的孝的义务的根据，是父母对子女有恩。因为父母对子女有恩，子女就有报恩的义务，这就是日本的孝的伦理。那么，父母的恩包括哪些内容呢？最直接、最重要的就是养育之恩，生儿育女本身就是一种恩。即使父母没有给孩子多少好处，但仅凭生育之恩，子女就应全心全意为父母服务，对于儿女为父母做出的各种牺牲，父母没有报答的必要，只需享受就可以了。这就意味着一个人从呱呱坠地起，就自然地背上了巨大的债务。除了生育之恩外，父母为子女所做的一切，如养育子女成人，给儿子娶妻成家，给女儿找对象出嫁，帮子女立业，包括将家业与家产传给后代，都属于恩的范畴。对子女来说，这些都是一种债务。由于家业继承人在众兄弟中居优先的地位，也就是格外宠受到父母之恩，所以，他要比别人更尽孝。表面看来，父母的恩与子女的孝是互为条件的，但仔细分析起来，生养子女，抚育其成人，帮其成家立业，这些只不过是父母应尽的义务，也是人类的自然的本能，世界古今皆如此。而这种义务在日本人的家族道德中却被作为恩而刻意强调，要求人们知恩、报恩，以尽孝作为回报。对于每一个人来说，父母之恩都是与生俱来的，那么，孝也就是人们必须履行的义务，这正是家长权的基础。尽孝就是报答父母的恩，就是偿还子女必须偿还的、受之于父母的债务，这种义务是从主动偿还的立场而产生的。强调以尽孝来报恩，实际上是以更隐晦的办法强调家长权，让家族成员心甘情愿地服从家长的统治。所以，在恩的外衣包藏下的日本的孝，与赤裸裸地要求绝对服从的中国的孝相比，其作用是不尽相同的。对于中国人来说，往往是被迫与无奈，而对日本人来说，更多的是主动与自觉。
报恩就是对恩的等量偿还，日本人又称之为“义理”。父母对子女有恩，子女对父母要报恩，在这种终生的恩与孝的关系的延长线上形成了家族之内的永久性恩义关系。即本家对分家有庇护之责任，有永久的恩情，分家永远对本家有报恩即服从的义务。恩与孝的观念同样渗透到日本人的社会生活中。对于一个日本人来说，终身生活在一个“恩”的社会里。在家里是报父母之恩，要求人们孝敬父母。在社会是报老师之恩、主人之恩，要求人们以诚相待。在国家是报天皇之恩，要求人们忠君爱国。不同的场合有不同的“义理”。因此，一个人要偿还数不清的“债务”，终身都处于“义理”的约束之中。这一点对日本人的思维观念与行为方式影响甚大。即使在当今社会日本人的伦理观念中，也十分重视“恩”和“情义”。人们崇尚“感恩是修道之始，报恩是众德之揆”[28]。日本人说“我受某人之恩”，就意味着“我对某人负有义务”，就要时时处处为了“义理”而对他人、社会尽与所受之恩等量的义务。这种情况在战后日本的企业管理中表现得十分突出。企业为实现雇佣关系的稳定，对雇员提供各种保护，包括解决职工住房问题，提供医疗福利，组织各种文体活动，对职工的婚姻、生育表示祝贺，等等。这些都被视为雇主及企业的恩情，职工报恩的实际行动就是全心全意为企业效力。
（三）日本忠孝伦理的统一
孝道包含着许多人类的自然心理和起码的道德准则，作为家族道德的根本曾经具有历史合理性。中国历代统治者和思想家之所以提倡孝道，不仅仅是为了维护家庭的稳定，更重要的是看到了孝道的社会功能。如果国民人人知孝行孝，把敬爱之心推及他人，尤其是以对待尊长的态度对待君主，也就自然有了国家的祥和稳定，即所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”（《礼记·祭统篇》），“君子之事亲孝，故忠可移于君”（《孝经·广扬名章》），“父之孝子，君之忠臣也”（《战国策·赵策》），中国历代统治者都是笃信“移孝为忠”“移孝于君”的，甚至有“求忠臣必于孝子之门”[29]的说法。
孝与忠，都是以服从和维护权威作为最根本的价值准则，它们都要求在一定社会秩序中处于下一等级的人自觉地对上一等级负责，遵循其意愿，不得有任何违背的言行，这是忠孝的相同之处。在实践中，忠孝之道贯穿于人生的各个领域，忠与孝二者并无明显的界限。“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[30]；“忠兴于身，着于家，成于国，其行一也”[31]。因而，“在家为孝子，入朝作忠臣”“退家则尽心于孝，进官则竭力于君”就是中国传统文化中的理想的人生道路。
然而，孝与忠，本来又是不同性质的道德观念。子孙对父祖的敬爱、尊崇、服侍曰孝，臣民对主君的敬爱、尊崇、仕奉曰忠。其区别在于孝的对象是尊辈血亲，忠的对象则是主人、国家这样的社会关系的客体。孝可移为忠，除了国是大家，家是小国这种家国一体的现实基础外，一个重要的原因就是它们都要求行为者以恭敬、顺从的态度对待行为对象。以孝道来侍奉君王，就是忠诚。可见，中国的儒家思想是以孝为根本，孝移之于国家，才产生了忠。实际上，在家与国尚未分离之前，忠是被包括在孝之中的。移孝为忠的传统的形成，便反映了家与国的分离。孝与忠的对象既然不同，那么，忠孝之道的逻辑统一往往被现实破坏，使当事者难以做出两全的选择。例如，某人在战场上捐躯，对于主君或国家来说是尽了忠，但是按照《孝经》中“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的说教来判断是非，显然应归不孝之列；父母犯了罪，子女匿而不报，虽然符合“子为父隐”的孝道规范，但对于国家却是有害的行为；孝道要求子女“父母在，不远游”，终身侍候在父母左右，那么谁都足不出户，没有人外出经商、求学、做事，何来社会发展？这就是孝与忠的矛盾之处。
正因为孝是忠的起点，忠是孝推之于国家的思想理念，与孝相比是属于第二层次的内容，这就大大抵消了历代统治者竭力提倡忠的实际效果。中国人虽然在理论上重孝也重忠，但在实际上表现出的则是“忠孝不能两全”。而且如同《孝经》所言，忠君本身又是孝的固有内容，所以，在中国历史上，虽然强调忠君，但不能与孝相比；纵使忠孝并列，在多数场合，中国人仍将孝放在首位。在孝与忠发生矛盾的时候，也多是舍忠取孝。实际上，中国古代的圣人早已给后人做了榜样。如孔子的弟子叶公设问：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”（意为我家乡有正直的人，父亲偷羊，儿子告发了他）这个问题涉及王权与父权孰重孰轻，孔子的回答是“吾党之直躬者异于是，子为父隐，父为子隐，直在其中矣”（意为我家乡正直的人不同，父为子隐瞒，子为父隐瞒，正直就在其中了）。[32]可见，孔子是主张在孝与忠相矛盾的时候，要放弃王法，从而维护孝道的崇高。孟子同样遇到过这样的难题，弟子桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”瞽瞍是舜的父亲，如何处理维护王权与尽孝于父母的关系，实在是一个难题。即使善辩的孟子也难于做出两全的解释，只好说：“舜视弃天下犹弃敝屣也，窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”可以看出孟子的选择也是把维护孝道放在首位，在遇到守法与尽孝两难之时，应当选择尽孝，而不是守法。历史上那些声明远扬的孝子们在孝和忠之间也往往选择了孝，而把忠看作次要的。为了侍奉父母而隐居山野之间，拒绝接受君王、朝廷的征召，拒绝为国家服务，这样的行为是被社会所认可的。朝廷、君王也无可奈何，因为这是合乎伦理道德的。
晋代的李密就是弃孝取忠的典型。李密年幼时丧父，母亲改嫁。祖母把他抚养成人，李密对祖母精心服侍，颇有孝名。晋武帝闻之，下诏请他入朝做太子侍马（侍从官）。李密以祖母年高，无人奉养为由，上《陈情表》一篇。文中李密以孝道为主干，恳切陈述了自己对祖母养育之恩的报答之情：“臣无祖母，无以今日，祖母无臣，无以终余年”，“臣尽节于陛下之日长，报刘（祖母）之日短也”。[33]晋武帝读后并没有因其推辞而怪罪他，反而表扬了他，并成全了他的终养祖母之志。李密直到为祖母守丧完毕，才到朝廷做了官。
这个例子说明，孝敬父母尊长与忠于皇帝君主是互相矛盾的。李密之所为，反映了当尽孝与尽忠发生矛盾时中国人的价值取向。他之所以受到赞扬（《晋书》于中国正史首设“孝友传”，李密是入传之第一人），正是由于他的行为符合“求忠臣必于孝子之门”的思想。可见，在中国，忠只能是依托于孝的忠，在对孝的过分强调下，忠的观念已经被大大冲淡了。
忠孝难全与忠孝一致是中国的孝道与日本的孝道的根本区别之所在。[34]在深受儒家忠孝思想影响的日本，不仅表现出忠重于孝，而且明确提出了“忠孝一致”“忠孝一本”的口号，并以此作为国民道德的根本。由于日本父权制家庭的确立和父权观念的形成很晚，所以孝道虽较早传入日本，但真正普及是在江户时代。而进入幕府时代以后，由于武士集团是集主从关系与家族关系于一体的社会性集团，所以，武士的伦理道德虽也要求尽孝于父母，但是更强调尽忠于主人。在武士中有所谓“父子一世，夫妇二世，主从三世”的说法，即主从关系要比父子关系、夫妇关系深得多。一个武士，一经托身于主人，那么，他的一切便都置身于主从关系的控制之下，为主君奉公就是他的天职。他的事亲之孝，待妻之义，爱子之慈，都必须从属于侍主之忠。若奉公有疏，就要根据其怠慢程度被削掉家名，没收领地或俸禄。此种做法如同父子间的“勘当”“义绝”（即断绝父子关系），意味着丧失了赖以生存的手段，是对不忠者最严厉的惩罚。对于武士的忠孝道德，戴季陶在曾在《日本论》中有过如下论述：“武士的责任，第一是拥护他们主人的家，第二就是拥护他们自己的家，保护自己的生存”，“所以武士们自己认定自己的主要目的就是‘为主家’。”[35]日本人虽然接受了儒家的忠孝观念，但没有像其故乡那样，把孝作为检验人的品行的第一准则，而是把忠作为最高的道德标准。
如前所述，孝就是报父母的恩，这是日本孝道的特色。在主从伦理道德中，报恩意识同样受到重视与强调，即恩与忠是互为条件前提的。武士团的首领与武士，领主与家臣之间的主从关系是“御恩”与“奉公”的关系。所谓“御恩”，就是主人保护臣下的既得利益，对其论功行赏，委以官职，给以土地（后转为俸禄）。所谓“奉公”就是臣下对“御恩”的回报，即出生入死为主君作战，全心全意尽各种义务，可见臣下报主君之恩是忠的同义语。知恩、报恩是一个人，尤其是一个武士道德的根本。江户时代儒学家贝原益轩强调要“舍身忘我仕奉主君”，因为“君之俸禄，非独养我一人，亦养父母妻子，让我使奴婢，使我终身衣服居宅器用万物不乏，享尽世间之安乐。这些皆是君之所赐，其恩大矣。侍奉主君，即要舍身忘我，将我身奉献于主君”。[36]武士道训诫书《倭忠经》把忠解释为“为人臣者，由主君而得官享禄，以其官禄扬祖先之名，荣耀至子孙。此君恩高如山，深如海，知恩报恩谓之忠”[37]。施恩与报恩是维护封建主从关系的精神纽带，对于主君之恩，臣下只有尽忠和服从的义务，报恩就是要对主君的绝对忠诚。近代以后，报恩的观念随着家族主义意识形态的发展而成为君臣关系的基础。日本人从小受的就是“勿忘恩”的教育，被灌输的是“大日本国自上古由琼琼杵尊[38]受天命而开创至今，万世一系的国君在世界万国皆无此例，故君臣恩义之深亦非万国所比。凡臣民者，须臾不可忘此恩义，而要尽忠义之心”，“凡人臣者，敬其君，爱其国，勤其职，尽其分，以报其恩义，是为常道”。[39]一条备受主人宠爱的狗每天到车站迎送主人，即使在主人去世数年后仍然矢志不渝，每天去寻找主人的故事，堂而皇之地出现在小学修身教科书上，成了“报恩”的范例，且还有人为“忠犬”塑像。在侵略战争中，法西斯军国主义者利用日本人感恩、报恩的传统观念，把全部的民族感情都聚集到天皇身上，发给部队将士的一支香烟、喝一口酒都被说成是受了“皇恩”。那么，勇猛作战，丧命战场就是报答和偿还皇恩，于是形成前所未有的忠君报国的战争狂热。因此，从一定意义上说，在人们头脑中根深蒂固的以恩为前提的孝道，是战前日本人愚昧的“忠诚”的思想根源。
什么是忠？忠就是要有献身于主人的牺牲精神，这种献身要达到为自己的主君而牺牲生命的程度。在战场上，出生入死、浴血奋战直至战死沙场被人们大加称道，而苟且偷安、弃主而逃则是不忠之至，为世人所不齿。武士的牺牲精神甚至不以主人的死亡而停止。对主君的忠诚正像对祖先的祭祀一样，父母的灵魂要由子女供奉，主人的灵魂也要由他的臣下终身祭拜。甚至主人的灵魂在黄泉之下不能没有侍从，服侍他的人中总要有人与他同死。因而，在幕府时代，为主人而自杀、殉死之风颇为盛行。这实际是一种殉葬，但绝不同于奴隶社会的强迫人殉，而完全是出于一种主从道义、出于愚昧的忠诚。说明根植于武士头脑中的忠的观念的牢固，与主君生死与共不仅是一句空话。耐人寻味的是，日本的武士并非不主张“孝”，但是，在对“忠”的过分凸显之下，“孝”反而退居服从于忠的地位。在中国儒家的观念中，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”是孝道的内容之一。然而，对于日本的武士来说，为主君牺牲生命乃是绝对的义务，它与“孝”并没有矛盾，事实上，在日本历史上为了报效主君或天皇而牺牲个人或家庭的人往往更受人们赞扬。
忠就是要“从一而终”，“忠臣不事二君”是武士的根本道德。在幕府时代，武士的忠是主从之忠，而不是君臣之忠。当主从关系与君臣关系发生矛盾时，主人就是最高的存在，这是幕府时代天皇沦为孤家寡人的重要原因之一。幕府时代，武士之所以敢于藐视天皇，是因为在主从关系约束下，整个武士阶层都欠缺尊皇心。到幕末时，随着阳明学风行日本，儒学家们逐渐觉得主从之忠的不合理，于是开始注重大义名分，强调君臣之忠。水户藩主德川齐昭于1833年在《告志篇》中首倡“忠孝一致”。水户学派的学者藤田东湖提出“人伦无急于五伦，五伦莫重于君父，然则忠孝者名教之根本，臣子之大节，而忠之与孝异途同归。于父曰孝，于君曰忠。至于所以尽吾诚则一也”，藤田东湖进而提出“忠孝一本”的口号。[40]“忠孝一致”与“忠孝一本”经过后来的倒幕维新志士的发展，成为尊王攘夷运动的理论基础。“人君养民，以继祖业。臣民忠君，以继父志。君臣一体，忠孝一致，唯吾国独然”[41]，这是幕末志士吉田松阴在“士规七则”中对忠孝一致的阐述，家族伦理与君臣伦理互相渗透与融合，可谓相得益彰。至此，忠的道德已经从主从之忠转变为君臣之忠。在此思想的推动下，才有了倒幕运动与明治维新。近代以来，日本的统治阶级极力推行家族国家观，“忠孝一致”与“忠孝一本”发展成为日本国民道德的最高准则。在一系列对外侵略战争中，法西斯军国主义者将“忠孝一致”“忠孝一本”绝对化为“忠君爱国”，就是要国民无条件地服从天皇和国家，使军国主义政权得以畅行无阻地推行侵略政策与战争政策。在“忠孝一致”“忠君爱国”思想的毒害下，无数无辜的青年舍孝求忠，丧命战场，完成了所谓“忠孝一致”的实践。弃忠求孝与舍孝求忠，忠孝难全与忠孝一致，是两种不同的思想境界，中国人倾向于前者，日本人看重的是后者。所以，清朝末年不少中国人到日本游学时，看到满街的人手持写有“光荣战死”“为国捐躯”“祈战死”“祈必胜”[42]等字样的旗子和标语欢送军人出征的情景，颇感不可思议。在中国人看来，除“祈必胜”外，其他字句颇不吉利，而在日本则表达了希望将士为国尽力，不胜勿归的忠君爱国之情。这里，孝亲已经完全被融入忠君之中。
忠还表现在要像维护一家的利益那样维护主人的利益，与主人荣辱与共，直至为主人复仇。德川时代著名的“赤穗四十七义士”就是典型之例。长期以来，以这一事件为脚本编成的歌舞伎剧目《忠臣藏》一直是日本人喜爱的故事。相对而言，中国的儒家所推崇的复仇不是弑主之仇而是杀亲之仇，即所谓“父之仇弗与共戴天”[43]。中国历史上多有因报杀父之仇而留名的孝子，却罕见“赤穗四十七义士”那样的忠臣。
孝是家族道德的主纲，忠是政治道德的主纲，尽管二者是不同社会关系的反映，在日本却能实现高度的统一。人们不禁要问，同样是受儒家的忠孝思想的影响，为什么中国人与日本人在忠与孝孰重孰轻的问题上表现出截然不同的态度？笔者以为，日本家族结构和社会结构是其中重要原因之一。忠是孝的延长，孝是随着父权家长制的形成而确立的，中日两国虽然都存在着父权家长制，但是，两国家族制度的不同导致了两国忠孝观念的差异。这种差异主要表现在中国的家（不论是同居共财的小家庭，还是聚族而居的宗族）都是基于父系血缘的原理形成的群体，人们最直接的服属对象就是自己的直系血缘尊长，因而产生了“以孝为本”的道德伦理。在孝道被统治者利用，作为治理天下的工具之后，人们行为准则的顺序仍然是“修身齐家治国平天下”，忠与孝相比，只能退而求其次。而日本的家主要是以居住和经济要素为中心而形成的群体，维系家的纽带最重要的不是血缘而是家业，体现出家的经济功能的重要。家的成员既包括血缘亲属，也有参与家业经营的毫无血缘关系的人。为了家的利益，家臣、佣人在效忠的伦理下，也能成为主人家的一员，使得日本的家带有明显的主从关系色彩。这种超血缘的家本身就是一个独特的社会集团。在这种社会集团中，人们的直接服属对象就不只是血缘尊长，还包括自己的主人。因此，忠就被突出出来。传统的家制度使日本人习惯于以家族社会的价值观念处理社会事务，人们可以轻而易举地将家族关系移植到家族以外的社会机能集团当中。例如，日本人常用“亲子”这一概念。“亲子”除了一般理解的血缘的父子关系之外，更多则用于表达社会关系：战前农村中的地主与佃农的关系可以视为“亲子”关系，资本家与工人的关系可以视为“亲子”关系，整个国家也是以天皇为家长、以国民为子女的“亲子”关系。家族的社会集团化与社会集团的家族化互为表里，这就越来越强化了人们的忠的观念，并使忠和孝能很好地结合为一体。在日本人看来，中国人往往重孝悌而轻忠顺，这是不完美的。唯有忠孝合一，才是理想的道德观。藤田东湖曾驳斥“忠孝不能两全”的观点，认为“家居养亲则不能致身于君”之说是“徒知夙夜在公之为忠，而不知扶植纲常之为大忠”。他还批评“以死殉国则不能竭力于父母”之说是“徒知冬温夏清之为孝，而不知杀身成仁之为大孝”。[44]
日本人为何能提出“忠孝一致”与“忠孝一本”之类的口号，并表现出忠重于孝的特征？东京大学哲学教授井上哲次郎从国家主义角度从五个方面进行了分析。[45]
1.不论忠还是孝，都要出自真心，即所谓“诚”。以真心对待家长就是孝，同样，以真心对待君主就是忠。
2.把小的家族组织集中起来就是一个大的家族组织，这就是国家，家族是国家的缩小。所以，在小家族中对家长尽孝与在大家族中对主君尽忠，其性质是相同的。唯有大小之区别而已，大则言忠，小则言孝。或者把忠称作大孝，把孝称作小忠。
3.由于普通人并不能接触主君，所以，在一家之中服从家长的命令，忠实尽自己的义务就是尽孝，在尽孝的同时也就是尽忠。同样，尽忠于主君也是尽孝，为主君所做的一切也是父母的希望之所在。所以，日本的原则是忠孝不悖，如有相悖，则要舍孝取忠。因为忠大于孝，所以要舍小孝，取大孝，这就是大义名分。
4.对天皇尽忠符合父祖的意志，即忠与孝是一致发展起来的。在中国，如对清朝尽忠则违背祖先的意志，因为祖先仕奉的是明的朝廷，清朝是祖先的敌人。如果依照祖先的意志行事则是对清朝廷的不忠。而在日本，由于皇统一系，绝无这样的矛盾，日本拥有忠孝毫无矛盾的社会组织。
5.日本民族皆是天祖之末族、支裔，因此，皇室是天祖的直系，是国民的宗家。其他不同父母的子孙在各自家长之下形成一个个家族，都是分家。因此，自古以来，人们就以在家族内对自己的家长尽孝为最大的义务。如果对家长的家长追而溯之，必达于天皇。对天皇尽忠即报本之大孝。从这些道理说来，忠孝在日本能够完全一致。
结语
综上所述，日本人之所以能够做到忠孝一致，有两个根本原因。第一，日本家族制度的中心思想在于延续家这一经济共同体，甚至可以根据家业的需要调整血缘的系谱传承关系。没有血缘关系的人不仅能当儿子，也能当孝子，即日本人孝敬的“亲”除指血缘父母之外，还包括出于各种需要的非血缘的社会性父母。所以，“孝”本身就已经存有“忠”的含义。第二，家是国的扩大，国是大家，家是小国，所以忠是孝的延伸。主从关系与君臣关系是对家族关系的模拟和延续，主君的权威是家长权的扩大，事主以忠就是孝子尊亲的结果。人们对父母的自然感情被纳入阶级统治的轨道，这样，家族中的亲子关系便直接影响到政治上的主从关系与君臣关系，达到家族伦理与政治伦理的统一，即忠孝一致。即使忠孝发生矛盾也表现出忠重于孝，以家的利益服从国家的利益。有了这种“忠孝一致”的臣民，日本人极易形成凝聚力，在需要一致对外时形成高度的团结。这就是近代日本发动的一系列对外侵略战争中，能够成功地实现全民总动员的根本原因。
注释
[1]《续日本纪》天平宝字元年条。
[2]《旧唐书》本纪第九·玄宗下。
[3]《养老令·考课令》。
[4]《宋史·日本传》。
[5]《续日本纪》元明天皇和铜七年条。
[6]会沢正志斎：《新論》，《日本の思想家》36，明徳出版社，1981年，第164頁。
[7]石井紫郎校注：《日本思想大系·27·近世武家思想》，岩波書店，1977年，第463、457頁。
[8]第一勧銀経営センター編：《家訓》，第205頁。
[9]中江藤树：《翁問答》，山井湧等校注：《日本思想大系·29·中江藤樹》，岩波書店，1980年，第34頁。
[10]田中彰：《近代天皇制への道程》，吉川弘文館，1979年，第233頁。
[11]関口裕子等：《日本家族史》，梓出版社，1989年版，第193頁。
[12]《孝经·纪孝行章》。
[13]浪本勝年等：《史料·道徳教育の研究》，玉川大学出版部，1991年版，第89頁。
[14]石井満：《日本の孝道》，春秋社，1938年，第975頁。
[15]《礼记·曲礼》。
[16]石井満：《日本の孝道》，第979頁。
[17]牧英正：《人身売買》，岩波書店，1971年，第145頁。
[18]老唤：《日本人的背影》，百花文艺出版社，1999年，第22页。
[19]第一勧銀経営センター編：《家訓》，第300頁。
[20]《晋书·王祥传》。
[21]山井湧等校注：《日本思想大系·29·中江藤樹》，第259頁。
[22]東久世通禧編：《小学校修身教科書》高等科，转引自川島武宜：《イデオロギーとしての家族制度》，第97頁。
[23]《颜氏家训》，引自陆林：《中华家训大观》，安徽人民出版社，1994年，第262页。
[24]福沢諭吉著作編纂会：《福沢諭吉選集》第5卷，岩波書店，1952年，第321頁。
[25]室鳩巢：《六諭衍意大義》，中村幸彦校注：《日本思想大系·59·近世町人の的思想》岩波書店，1978年，第367頁。
[26]中江藤樹：《翁問答》，山井湧等校注：《日本思想大系·29·中江藤樹》，第34頁。
[27]湯沢雍彦編：《日本婦人問題資料集成·5·家族制度》，第353頁。
[28]北原種忠：《家憲正鑑》，第123頁。
[29]《后汉书·韦彪传》。
[30]《孝经·开宗明义章》。
[31]《忠经·天地神明章》。
[32]《论语·子路》。
[33]《晋书·孝友传》。
[34]沢柳政太郎：《孝道》，富山房，1941年，第36頁。
[35]戴季陶：《日本论》，海南出版社，1996年，第42页。
[36]貝原益軒：《大和俗訓》，引自家永三郎：《日本道徳思想史》，岩波書店，1961年，第124頁。
[37]南部立庵：《倭忠経》，家永三郎：《日本道徳思想史》，第124頁。
[38]琼琼杵尊：日本神话中的天照大神之孙，由高天原降临苇原中国（古代日本的统称），并进行统治。
[39]《幼学綱要》，湯沢雍彦編：《日本婦人問題資料集成·5·家族制度》，第351-353頁。
[40]藤田東湖：《弘道館記述義》下，今井宇三郎等校注：《日本思想大系·53·水户学》，岩波書店，1978年，第444頁。
[41]石井満：《日本の孝道》，第90頁。
[42]曹汝霖：《一生之回忆》，香港春秋杂志社，1966年，第34-35页。
[43]《礼记·曲礼》上。
[44]藤田東湖：《弘道館記述義》下，今井宇三郎等校注：《日本思想大系·53·水户学》，第444頁。
[45]井上哲次郎：《国民道徳概论》，三省堂，1912年，第269-273頁。
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