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第九章儒学与日本近代的经济与政治
- 第九章儒学与日本近代的经济与政治
  - 第一节涩泽荣一的“论语算盘说”与日本的资本主义精神
  - 第二节近代天皇制国家与儒学的政治化、社会化
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第九章儒学与日本近代的经济与政治

第一节涩泽荣一的“论语算盘说”与日本的资本主义精神

涩泽荣一（1840—1931）被称为“日本近代资本主义的最高指导者”，为何世人会这样称呼他？不唯由于涩泽荣一在实业方面对日本近代产业与近代经济制度的形成、建立具有指导性作用，还由于他在精神层面提倡“论语算盘说”（“道德经济合一说”“义利两全说”），培育了一种日本特色的资本主义精神。本节通过考察“论语算盘说”的提出背景、内容及其社会功能，尝试说明经过近代性再解释的儒学伦理，是近代资本主义建立与发展的推动力。

日本近代资本主义的形成与发展，有许多异于欧美诸国的特征。其中有许多琐细的原因，在此，笔者想就主要的原因进行探究。

首先，日本近代资本主义的形成并非日本社会内部历史发展进程的自然结局，而是为避免被西方列强倾轧的命运不得不走上资本主义的道路。诚然，1859年（安政六年）“开国”以前，日本国内市场的商品流通与货币经济已达到相当发达的程度，产业资本亦有一定程度的发展。生产形态从整体上来看，批发式预贷及批发式家庭手工业占据重要地位，但到幕末还出现了分布于各个工业领域（比如，纺织业、酿酒业、制糖业、铸造业等）的制造业（工厂手工业）。开国后，日本的产业资本仍极其幼弱，远未达至使日本自然进入近代资本主义的程度。在被迫“开国”后，尤其是在明治维新之后，日本为了摆脱半殖民地化危机，唯一的出路便是学习欧美诸国的技术与制度，自上而下地扶植近代资本主义产业与经济的形成。明治政府提出了“富国强兵”“殖产兴业”“文明开化”三大口号，其中“富国强兵”是核心与目的，“殖产兴业”（即自上而下地扶植近代资本主义产业的生成与发展）不过是实现“富国强兵”的手段。发展近代资本主义的产业与经济，实现国家富强，对当时的日本国民来说是与民族生命攸关的至上课题。这就决定了日本近代资本主义的形成与发展和国家存亡的必然联系，也决定了日本近代资本主义形成与发展的政府主导型。

其次，日本是在资本原始积累尚不充分的情况下移植近代资本主义产业与经济制度的，因而日本不能像欧美国家那样，先进行资本原始积累，而后实行产业革命，而是早期产业革命与资本原始积累同时并行。除了明治政府通过强制推行地税改革、整理俸禄、发行公债和对外侵略掠夺等途径，充当资本原始积累的主导者外，还需创造有利于国内民间资本转化为近代产业资本的社会与文化环境。

再次，在移植近代资本主义产业及其经济制度的同时，还必须造就近代资本主义产业经济的主体——近代企业家。在新兴企业家中，既有如三井与住友这样江户时代以来的特权大商人，还有从幕末具有资本主义性质的家庭手工业者或手工工场主的天然后身，还有很多从武士阶级、农民的一部分转化而来的商人。这一时期，从官界下野投身实业界的人也有很多。在维新的变革时期，寻求一切手段来进行财富积累，成长为近代性的企业家的人逐渐增多，尤其是士族出身者居多。若从明治时期全部的企业经营者来看，士族出身的企业家占据全体的48%。因而，他们有必要转换意识。也就是说，在造就近代企业家的同时，还应培植他们必须具备的资本主义精神。

正如马克斯·韦伯所指出的，在西欧诸国与美国，新教伦理是资本主义精神的源泉，为产生近代资本主义这一崭新的社会事象作出了巨大贡献。资本主义精神是先于资本主义秩序而建立的，是近代资本主义兴起的原动力。而在日本，与欧美诸国不同的是，近代企业家的形成却要与其资本主义精神的培植结伴而行。

那么，“资本主义的精神”到底是什么呢？简单来说，是在资本主义兴起的过程中，从人们内心深处推动其行动的心理起动力或精神，即经常所说的“资本主义精神”。“资本主义精神”，不只是单纯的营利，即不仅是追求利润，还必须考虑伦理性的义务。这绝不是通常所说的单纯的金钱欲和贪欲。另外，营造出适应合理经营体的经济性人际关系的社会精神，即经济合理主义也可以看作是“资本主义精神”。在江户时期的日本，也具有与这种“资本主义精神”相类似的思想与伦理。例如，在17世纪的日本，有一名近世禅宗史上如狼一样的人物——铃木正三（1579—1655），他积极肯定追求营利，提倡正直、清贫、劳动等宗教伦理性的思想。在其代表作《万民德用》中，提倡武士、农民、工匠、商人等的职业道德，即“日用”之说，以勉励其在各自的职业领域事业精进，并教导说此亦是实现佛道。在“商人之用”中，铃木正三公然劝导追求营利，说：“买卖之人应先增得利之心用以修行。”他提倡远离私利私欲乃正直的道德之说，认为“所谓用心，非为其他，身命依天道，应一心学正直之道”，并大力倡导“为得国中之自由之役人，乃顺应天道而得利”。^[1] 这种商业伦理确实与新教伦理具有共通之处。

铃木正三之后，石田梅岩（1685—1744）也提倡商人之道。石田梅岩的学问受到了朱子学的影响，却绝不只是儒学，还融入了神道、佛教甚至老庄思想。他主张武士有武士之道，商人有商人之道，与蔑视逐利的武士风潮相对，商人的利相当于武士的禄，断言“得买卖之利乃商人之道也”。^[2]石田梅岩在主张正直乃商人之道的同时，还说：“我物乃我物，他人之物乃他人之物，借贷物，返借物，非我所有不取一毛，此即为正直。”^[3] 主张尊重所有关系与契约关系，认为这是商业社会的基础。而且，通过实践俭约可以恢复与生俱来的正直之德，由此提出回归正直，自然会崇尚俭约的“俭约哲学”思想。

石田梅岩还以儒学的“仁”来解释俭约是经济合理主义。他的理论，不只是商人应遵循的处世哲学，还融入了“正直”“俭约”等道德原理，这一点也类似于新教伦理。此外，怀德堂学派的中井甃庵、中井竹山也同铃木正三和石田梅岩一样肯定“利”的概念，并对其予以积极的评价。中井甃庵说：“行当行之事，自然无所图，智者亦以其为宜。皆行其技，谋其事，则自然之利，隐于技之中。勤而生，怠而消。”^[4]中井竹山亦写道：“商人之利，乃士之知行，农之作德，皆为义而非利也。”^[5] 然而，提倡以上那种思想的毕竟还是少数派。在江户时期，儒学的“重义轻利”“贵农贱商”思想在日本社会尤其是在占据统治地位的武士之间仍是主流思想。

那么儒学是如何认识人类的利益追求的呢？将终极的价值目标置于社会公正、和谐与人们的精神需求上，还是置于社会经济进步与个人的物质欲求上？两者是二者择一的关系，还是可以互相调和？这是任何一种文明都必须予以解答的伦理学基本问题。就儒学来说，表现为“义利之辩”。一般而言，儒学的伦理观是极易被引向“重义轻利”方向的，固然，从人的现实生活层次出发，并不否定人们对财富、利益和地位的追求。孔子曾说：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），他甚至还说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之”（《论语·述而》，“执鞭之士”是古代君王出门之际替君王开道的人，即具有卑贱的职业之意）。然而，从人生的终极价值层面看，孔子是重义轻利的。如他说：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）。尤其当“义”与“利”发生冲突时，孔子的价值天平便倾向于“义”，一定要先义后利，所以他才说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”（《论语·里仁》）。“义然后取”（《论语·宪问》）。“不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。孟子则有些走极端，声言：“何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。汉代董仲舒也主张：“正其谊不谋其利”（《汉书·董仲舒传》）。宋代理学家亦极重义利分别。如程颐便讲“圣人以义为利，义安处便为利”，“凡有利心，便不可”。虽有宋代的陈亮、叶适和清代的颜元讲兼重义利，但从大势看，中国儒学的主流是日益倾向于重义轻利的。

江户时代的日本，儒家重义轻利的思想与“士农工商”等级制度相结合，使贱商意识与官尊民卑意识更加严重。德川幕府认为商业是低贱的行为，严禁武士经营商行。在武士阶级中，儒学思想的引入为武士道德提供了理论性基础并作为士道而确立下来的同时，儒学的“义利之辨”也为其贱商意识提供了理论基础，并逐渐固定下来。

明治维新后，日本虽进入资本主义时代，但社会上仍然存在贱商意识和“官尊民卑”意识。涩泽荣一回忆明治初年的情况说：“官尊民卑之风尤甚，秀才悉以就官途为终生目的，书生亦悉数有志于官途，几无谈实业者，若开口则讨论国家政治。如此更勿论事业教育等事。四民平等之大御代，商工业者依然被蔑为素町人，在官员等人面前抬不起头。”^[6] 要推动日本近代资本主义的发展，培育近代性的企业家，必须批判“官尊民卑”与贱商意识，宣扬资本主义精神。

明治时代初期，日本的启蒙思想家们曾提倡从西方传入的边沁和穆勒的功利主义。例如，福泽谕吉曾说“私利是公益之基”，西周也说“公益乃私利之总合”。依据西方传入的功利主义思想，对儒学的“重义轻利”思想予以批判，肯定工商业对利润的追求。但是，在当时它又往往被歪曲地理解为赤裸裸的利己主义和拜金主义，成为一些工商业者不择手段获取财富的护身符，反倒加剧了社会上的贱商意识。

福泽谕吉也曾批判官尊民卑和贱商意识。如他在1873年写成的《帐合之法》中说：“商卖亦学问也，工业亦学问也。若论另一方面，依天之定则劳身心而得其报者皆商卖也。役人为政而得月给亦商卖，古之武士勤军役得禄亦商卖，然人皆知贵武士、官员之商卖，而贱买卖制作物品之商卖。此何故？毕竟不知贵商卖而以为学问也。”^[7] 福泽谕吉的雄辩固然道出了无争的事实，但是对于长期接受儒学“重义轻利”思想且以具有社会使命感而自负的武士及其子孙来说，却是毫无理论根据的学说。武士与官员的俸禄与月薪决定了他们不会考虑从事买卖，对他们来说，从事商业买卖、谋取利润并非其人生的终极目的。因此他们对福泽谕吉的主张从心底是抵触的。而促使一些原为武士的士族转事工商业既是造就近代性企业家的时代需求，也是解决士族出路这一现实社会问题的良好途径。

明治时代，亦有人提倡以基督教伦理作为资本主义的经营理念，^[8] 但由于彼时基督教的影响尚小，对于日本资本主义精神的形成贡献较少。

在这种状况下，较少抵触且有效用的做法，或许应是利用士族原有的儒学知识，并对其重加解释，以寻找传统伦理观与近代资本主义精神的结合点。被誉为“日本近代资本主义经济的最高指导者”的涩泽荣一便是如此行事的。

涩泽荣一出生于一个兼营农耕、养蚕、蓝玉制造又从事商业买卖的家庭，其父是一名山货商人，^[9]除此之外还从事抵押以及村民的钱款借贷业务。涩泽荣一自7岁起即受业于邻村儒学者尾高惇忠，学习《小学》、《蒙求》、四书五经、《史记》与《十八史略》等。1863年，24岁时曾参加尊王攘夷运动。1864年，出仕一桥庆喜，成为一桥家的家臣。1867年，涩泽荣一陪同德川庆喜的弟弟民部大辅德川昭武同赴法国，一行人到达巴黎出席万国博览会后又到欧洲其他国家考察，不仅目睹了西方诸国资本主义的发达，还认识到其富强在于合理的经济机构与对工商业的尊重。大约一年的欧洲考察使涩泽荣一收获巨大。

1869年归国后，涩泽荣一并非情愿地任职于明治政府大藏省，担任租税正。此后逐渐升迁，于1871年担任大藏权大丞，同时被任命为通商司的迹始末。但他的财政改革建言都未予采用，因此1873年他与大藏大辅井上馨一同辞去了官职。三年半的官场经历，使他永远断绝了为官之志。离开官场回归民间的涩泽荣一，此后约六十年间一直为发展日本的实业而孜孜不倦地作出贡献。他投身实业界的第一步是设立第一国立银行。此后，他参与创立和运营了如日本铁道会社、大阪纺织会社、东阳汽船会社等500多家近代企业与事业。直到1916年退出实业界后，他又投身于社会公益事业与慈善事业。

涩泽荣一被称为“日本近代资本主义的最高指导者”，不仅因为他创立了上述多家近代性的企业，还由于他利用传统的精神资源，对其进行再解释的同时，将之与西方传来的近代性思想融合为“道德经济合一说”（“论语算盘说”“义利两全说”）并大力倡导，从而形成了日本的资本主义精神。早在1873年他辞职投身实业时，即向劝阻他的友人表示：“决心一生以《论语》的教训为标准来从事商业活动。”^[10]从那以后，涩泽荣一“平生尊信孔子之教训的同时，以论语作为处世之金科玉条，常置于座右不离”。^[11]直到晚年，他常将《论语》怀揣于口袋中，据说曾多次把变得陈旧的换成新的反复阅读。涩泽荣一以其雄辩在许多演说、讲演、座谈中提倡“打破官尊民卑的思维”，主张“道德经济合一”“合本主义”等学说，并著述《青渊百话》《论语加算盘》《论语讲义》《经济与道德》《实验论语处世谈》《雨夜谭》等书。根据《东洋杂志》的问卷调查（1981年），《论语加算盘》是现在企业骨干们爱读的热门书籍。

马克斯·韦伯所指谓的新教伦理蕴含的“资本主义精神”认为：“不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。”^[12]因此一个人必须勤奋工作。这是回应“上帝召唤的神圣天职”，如此才可证实“上帝的恩宠”。所以他一般并不反对追求财富，而以为“把追求财富本身作为目的是极应谴责的。但是若作为一项职业劳动的果实而获得它，那便是象征着上帝的赐福。”^[13]即所谓“你可以为上帝劳动而致富，但不能为肉体的罪孽而致富”。^[14]然而，拥有财富不过是为上帝看管它，“合理地、从实用角度出发以满足个人的社会需要”，这才是“上帝所意愿的”。^[15] 从而具有自律、禁欲要素，并表现了一种合理的精神。勤、俭、诚实、有信用便被视为美德。

在当时的日本固然不可能有新教的“天职”观念，但涩泽荣一力图从不同的角度论证从事工商业和追求财富的超越意义和庄严价值，使之近似于新教伦理中的“天职”。

首先，涩泽荣一指出，发展工商业即“实业”，是使国家臻于富强的必由之路和基础。他说：“欲强国必富国，欲富国必隆盛商工业。”^[16]他还说：“国家之基础在于商工业。政府之官吏凡庸无妨。商人必为贤才。商人贤，则可保国家之繁荣。古来日本人尊武士，认为做政府官吏为无上光荣，做商人为耻辱，此乃本末倒置。我国现在之急务，是努力使一般人心拂去谬见，并提高商人品位，驱使人才投向商业界，务使商业社会位于社会最上流，以达至商人即德义之标本，德义之标本即商人之域。”^[17]其中不仅批判了官尊民卑和贱商意识，而且从“商工乃富国之本”的角度，说明了发展近代资本主义工商业的意义与价值。而在当时的日本，富国强兵不仅是日本民族的至上课题，而且“国家”自身对当时的日本人来说具有某种超越意义。因为日本自古即有“神国日本”的观念，尤其至江户时代后期，由于国学和后期水户学之“国体”论的传播，“神国”思想的影响更形普及。日本=“皇国”=“神国”的观念已逐渐沉潜为日本人的深层意识。涩泽荣一提倡以“富国”为目的而兴“实业”，不仅含有世俗意义，也颇具超越精神。

其次，涩泽荣一还对《论语》的“博施于民而能济众”给予再解释，以说明谋求财富的超越性。《论语》中有如下段落：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎广，尧舜其犹病诸！’”对于这一段，涩泽荣一解释说：“孔夫子认为，博施于民而能济众，是仁以上之仁，亦可称为圣。……如欲博施于民而能济众，首先需要金钱。如何想施民济众，若无财富，终究不能实现其愿望。欲布周文王之政，必要的也是财富。”^[18] 依照涩泽荣一的解释，财富实乃“博施于民而能济众”即“为圣”的物质前提。而“为圣”即成就圣贤人格，在深受儒家思想影响的人们看来，则是既具人伦意义而又具超越价值的追求。

涩泽荣一更以儒家的“天命观”直接赋予其工商业活动以超越精神。例如，他在谈及美国著名资本家卡内基时，曾感慨道：“对于卡内基氏尤为感动的是，自己虽拥有十几亿美元财富，却不以为意。他认为，其所以获得财富，乃是于世上履行应尽责任之结果。倾注全力于事业经营，完全由于天帝之使命。基于其使命而蓄积之财富，应如何使用？或许应为国家社会。不能达到以上所说，就决不能称其立于此世尽到本分，不能称其持有所谓崇高之观念。”^[19]此处，涩泽荣一似乎已对卡内基所体现的新教伦理之资本主义精神具有某种程度的感悟，其中所说的“天帝之使命”已近似于“天职”观念。然而基督教在当时的日本尚未流行，因此涩泽荣一便理所必至地以儒家的“天命”为其工商业活动寻求世俗以上的价值。他曾说：“开拓实业界，乃余所受天之使命。”^[20]

固然，涩泽荣一赋予工商业的超越价值与新教伦理的“天职”观念是不无相异的。在欧美近代资本主义生成期，西方资本家所具的“天职”观念，表现了极其强烈的追求前往“天国”的宗教动机。他们勤奋工作，节俭自奉，追求财富与现世成就，是欲以此证明自己在尽“天职”方面已“才德兼备”，足以成为上帝的“选民”，其终极关怀仍在彼世。与之相对，涩泽荣一以“富国”“为圣”“天命”而赋予其实业活动的超越精神，却并非出自追求彼世的宗教终极关怀。但两者在坚信自己的事业具有超越意义与庄严价值从而促进了近代资本主义生成方面却是具有共通点的。

涩泽荣一认为，发展实业与追求财富具有超越意义与庄严价值，所以在他看来“义”与“利”、道德与经济便不是相互对立而互不兼容的。他终生主张“道德经济合一”即“义利两全”说。他说：“打算盘是利，《论语》是道德。”^[21] 因而他的“义利合一”说又可称为“论语加算盘”说。

涩泽荣一的“道德经济合一”说，是从两个层面上讲的，一是从理论层面上，一是从工商业的经营行为上。

首先，从理论层面上讲，涩泽荣一认为：“抛弃利益的道德，不是真正的道德。而完全的财富、正当的殖利必须伴随道德。”^[22]他以《大学》的三纲八目为证，认为中国的原始儒家“以格物致知为明德的根源。而古之格物致知即今日之物质性学问。……以此例可推知，生产殖利本可含蓄于道德之中。”^[23]而且在“尧舜禹汤文武时，算盘与道德决无矛盾”，^[24]只是由于出现社会分工之后，“实行之人未必为仁义道德教师，仁义道德教师未必为实行之人，此间无任何联络，实行之人不置仁义道德念头，仁义道德教师不考虑现实生活，双方因自身生计以随意之事教之，遂如今日仁义道德与算盘之间生沟壑，互相违背以至世间将其视为两者。”^[25]而这一倾向在宋朝以后更形严重，周敦颐、张载、二程等儒者，“相比于日常实际之处世法，以说性论理为重，道德论完全成为如同思索游戏的伦理哲学，以至与人间日常之处世不存任何关联。此弊至朱子更达其极顶，偏专理论胜于实际之活用。”^[26]这种风气传入日本之后，也使一般人认为“在封建时代，武士道与殖产功利之道相背驰”。^[27] 涩泽荣一关于义利乖离思想之形成的历史陈述以及对于中国儒家“义利之辩”的概括未必准确，而笔者略占篇幅介绍这些并非准确的认识，是因为涩泽荣一正是在这些认识的基础上，阐述其“义利两全”说的。

涩泽荣一在解释《论语》的“子罕言利，与命与仁”时，不赞同《大学》的“不以利为利，以义为利”的说法，认为“利就是利”。^[28]不过他又指出：“我所言之利是指谓符合无私之真理之利。”^[29]具体地说就是“超越私利私欲观念，出于为国家社会尽力之诚意而得之利，可谓真利”。^[30]简言之，在涩泽荣一看来，“公益”即国家社会利益才是利，那么什么是“义”呢？涩泽荣一引用中国唐代韩愈（退之）的《原道》说：“博爱之谓仁，行而宜之谓义。”他认为：“仁为道德之大本，若人与人相交相接，治国家平天下皆以仁为本，从事实业亦必以仁为本。”^[31]在工商业活动中实行“仁道”即是“义”。那么如何实行工商业的“仁”道和“义”呢？他说：“当然应谋求本公司之利益，同时亦应由此而谋求国家利益即公益。”^[32] 这样在涩泽荣一的理论构架中，“公益”即国家社会的利益，既是“利”，又是“义”，以“公益”将“义”与“利”统一起来。

这便是涩泽荣一的“义利两全说”的主要理论内涵。从其“义利两全说”出发，他对《论语》的“君子喻于义，小人喻于利”进行了再解释。他说：“我经营事业时不喻于利而喻于义，于国家有必要的事业，其利益如何是第二位的，于义上讲应兴办的事业则兴办之，拥有其股份，且为使其获利而努力经营其事业。”^[33]涩泽荣一也不否认获取“私利”即个人利益的正当性，但他认为个人利益只不过是追求“公益”的结果，他说：“谋求社会利益，使国家富强，终究会为个人带来利益。”^[34] 涩泽荣一的“义利两全说”既不同于深受儒家思想影响而“耻不言利”的武士阶级的陈旧论调，也有异于日本启蒙学者所宣扬的“公益乃私利之总合”的西方功利主义。它更为符合以“富国强兵”为口号而自上而下地发展近代资本主义的日本社会的时代需求，也容易为江户时代武士阶级的后身——士族所接受。

其次，从工商业的经营行为上讲，涩泽荣一的“道德经济合一说”与“义利两全说”认为，必须以正当的手段即严格遵循商业道德而获取利润。涩泽荣一在解释《论语》的“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也”时说：“富贵是万人所欲者，但君子决不以不正当的手段获得富贵。”^[35]在这里，《论语》所说的“道”，被他解释为“正当的手段”。他进一步阐述说：“所谓实业，无疑以谋求利殖为本旨。若商工业无增殖之效，商工业即无存在意义。……故真正的利益，若不基于仁义道德则决不可永续。”^[36]他又引用《论语》的“放于利而行，多怨”并解释说：“仅以自己的利益为目的而行动，则会受到世间怨恨。但又以他人利益为目的而行动，则会流于宋襄之仁，自取灭亡。若首先考虑其行动果然合乎道理，并采取合乎道理的处置，则断然可行。”^[37] 而以上所说的“仁义道德”与“道理”，似乎是指商业道德。

涩泽荣一所提倡的商业道德首先是“信”。他说：“一个人的资产是有限的，与其依靠有限的资本，更重要的是活用无限的资本。何为活用无限资本的资格？此即信用。”^[38]他还举例证明轻视信用的弊端：“尤在海外贸易上，闻此弊害颇多。例如，输出印度、南洋等国的商品粗制滥造，且有不坚守约定之事。当时从同地输入欧洲为战争之用的商品，虽频繁需要本邦商品，却如今日欧洲渐次供给，输出激减。其原因一半为生产费不低廉，并依势抬高商品价格，一半责任则必须考虑道德上的缺陷。……赴英国出席其工商业者会上时，一人批评‘日本人不守信用’……令人不禁慨叹。”^[39]

涩泽荣一亦承认“竞争是学习或进步之母”，^[40]但认为竞争有善意与恶意之分。“妨碍他人获得利益的竞争，此所谓恶意竞争。而提高产品质量，不侵犯他人利益范围则是善意竞争。”^[41]避免恶意竞争的方法便是互相尊重商业道德与公认的规则，他还举例说：“伴随时代进步全部的事物也必须遵循规则，若只以自己方便行事，就如同通过火车站的检票口，入口很狭窄，若都想自己先通过，反而谁也不能通过，以至共陷困难。”^[42]因而他反对使用“商战”这一说法，认为：“商卖非商战。战争必有胜败，一方若战胜而得益，另一方则肯定受损。若不分胜败，两方俱受损害。而商卖则是在交易中无一人受损，任何一方均得利而悦。”^[43]他反对违背商业道德的投机、垄断、欺诈、贿赂等行为。他对岩崎弥太郎以压低运价为手段挤垮其他轮船公司而垄断航运业的行为极为厌恶，说：“将来在改革进步上得一有力的同业者，可以此论为基础互相竞争以促进步。”^[44]1881年，他与益田孝等人一起投资30万日元创立东京风帆船会社，向三菱汽船发出挑战。

在财富的运用上，涩泽荣一主张“能集能散”。“所谓能散，即正当支出善用财富”。^[45]具体来说便是“富豪若为国家事业、社会事业或其他符合正道的事业而活用财产时，其资产便会发挥极有价值的作用。但如使用于自己的享乐或其他无益之事时，则不仅毫无价值，反倒危害社会。”^[46]在其《家训》中则更加明确地说：“勤俭乃创业之良图，守成之基础，常守之，不可骄怠。”^[47]概而言之，涩泽荣一主张“用出色的手段谋求收入，而以善良的方法使用之”，^[48] 既体现了道德精神，也表现了理性态度。

马克斯·韦伯所指谓的新教伦理所体现的“资本主义精神”，自认为具有合乎伦理道德的明确生活准则，并能够以合理主义精神运用资本与实行经营。然而作为其生活准则的“入世禁欲主义”，是由于“上帝”的绝对命令。严守勤俭、诚实、规则，合理运用财富等均是“上帝”指定的生活方式，并被视为美德。涩泽荣一的“道德经济合一论”所确立的生活准则与所褒扬的信用、勤俭、正当支出，确实与新教伦理若合符节。但与新教伦理不同的是，这一切均是出自“公益”（国家、社会的利益）的现世需要和“为仁”的既超越又内在的人伦道德追求，其理论根据则出自儒家经典。不过，这两者在推动近代资本主义的形成与发展，维护资本主义的正常秩序方面所发挥的社会功能，却并无差异。

众所周知，在资本原始积累期，或是在资本主义的经济、政治、法律制度不甚成熟的地方，都曾“盛行不择手段地通过赚钱谋取私利或道德失坠的现象”。^[49]这种现象无益于资本主义正常秩序的确立与运转。因为“近代资本主义扩张的动力首先并不是用于资本主义活动的资本额的来源问题，更重要的是资本主义精神的发展问题。”^[50]其实，真正对近代资本主义形成与发展有所贡献的“新型企业家”，“是那些既有高度发达的伦理素质又有远见卓识的、能忍耐自制的人”，^[51] 即具有资本主义精神的人。因为只有他们才能生产自己的资本和货币供给，才能维持资本主义有秩序的正常运作。不受任何道德规范约束地谋取或挥霍财富无益于近代资本主义的生成与运转。因而在近代资本主义的形成与发展时期，不仅会出现与国家权力的结盟，也会出现与宗教力量或道德力量的结盟。在西欧与北美，同近代资本主义的生成与发展结盟的宗教力量是新教伦理。而在日本，与近代资本主义的生成发展结盟的则是涩泽荣一的“道德经济合一说”这样的经过重释的儒家伦理。直至资本主义经济、政治和法律制度臻于成熟时，“资本主义精神”才是纯粹适应的结果与谋利的生活态度，才无需宗教或道德力量的特别支持。涩泽荣一的“道德经济合一说”，既是日本近代资本主义形成与发展期的时代需求，又确实发挥了促进近代资本主义形成与发展的社会功能。

之所以这样说，还因为从历史事实来看，涩泽荣一的“道德经济合一说”在当时的日本并非偶见的例外，如金原明善（1832—1923）、佐久间贞一（1846—1898）、矢野恒太（1865—1951）、小菅丹治（1882—1961）等企业家都曾提出过相似的理论。^[52]也正是在“道德经济合一说”的影响下，在明治时代有不少出身于武士阶级的人，拋弃“官尊民卑”与贱商意识，成长为“士魂商才”型的企业家。如贸易会社森村组的村井保固、第四银行的八木明直、第百银行的经理原六郎等皆是此类人物。^[53] 时至今日，日本的企业家们仍对涩泽荣一的“道德经济合一说”推崇备至。

诚然，涩泽荣一的“道德经济合一说”和“论语算盘说”是经过重释的儒家伦理。而且他的重释，无论从严格的文字训诂角度看，还是从思维的程序展现与逻辑证明看，都未必十分严密，颇有些自由解经味道。涩泽荣一本人也公开声称：“《论语》的章句中，因时代的关系也有于今日之世不能原封不动加以应用的内容。”他还说：“学者只研究《论语》中某些章句之末而远离实行。我决不说空理空论全部依实际而行，因此仅就有益处之事说之。”^[54] 正如新教的路德派以及加尔文派重视《圣经》的真精神而不拘于文字训诂，开自由解释《圣经》的风气从而形成新教伦理的资本主义精神一样，涩泽荣一也是以解释学的方法对《论语》加以近代重释，从而提出了有利于日本近代资本主义形成与发展的“论语算盘说”“道德经济合一说”。

综上所述，笔者认为涩泽荣一的“论语算盘说”与“道德经济合一说”，无论从内容方面还是从社会作用方面，都与马克斯·韦伯的新教伦理有类似之处。

第二节近代天皇制国家与儒学的政治化、社会化

近代日本的天皇制政权具有近代性与前近代性的二重性。正因如此，加之其权威主义的性质，自然不会将以个人自我意识与个人权利为核心的西方个人主义、民主主义和自由主义作为其正统意识形态。它除了以西方的社会达尔文主义（社会进化论）、国家主义等思想对抗自由民权思想，同时还极力复活与利用儒学、佛教（尤其是儒学的“忠孝”思想），使其泛化为日本近代天皇制的正统思想体系。儒学的泛化即其政治化、社会化的程度，较之封建的德川时代亦有过之而无不及。

在日本的近代天皇制下，儒学的政治化（即儒家思想与政治相结合并被政治权力所利用）是通过天皇颁布《教学大旨》《军人敕谕》《教育敕语》等将其明定为正统思想，并将其精神法律化来实现的。

近代天皇制政权的领导层因认识到儒学的教化力量，决定复活儒学并对其加以利用，这经历了相当一段的时间，也曾经历过内部论争。

明治初期的维新政府，对儒学是持批判态度的。1872年9月作为学制序文发布的《关于颁布学制之布告》，对以儒学为中心的幕府时代的旧教育进行了批判。其中说儒学“骛于词章记诵之末节，陷于空理虚谈之岐途，其论虽似高尚，但能身体力行者甚少。斯即沿袭之时弊，故文明不普及，才艺无增长，贫乏破产，丧家之徒之所以多也。”^[55] 根据新学制，实行儒学教育的各藩藩校纷纷休学改制。作为民众教育机构的寺子屋、乡学或新开设的小学也被关闭。当时，启蒙学者写了许多数学、自然科学、历史、地理方面的入门书籍，并被当作初等、中等学校的教科书使用。这样的学问与教育，都反映了如“五条誓文”中所说摆脱“旧来之陋习”，体现出明治政府的开明倾向。

然而，始于1874年的自由民权运动，以其思想为指导进行了激烈的反政府斗争，对此，明治政府感到其政治主导权和既得利益受到威胁，遂开始转变政策。并且，当时浅薄的“西化”风潮所带来的社会弊端以及社会转型期必然出现的社会与道德失序现象，为天皇制政权领导层的某些人趋向保守提供了极佳的契机与口实。当时的明治政府除制定《新闻条例》、《谗谤律》（1875）、《演说取缔令》（1878）、《集会条例》（1879）、《野外集会条例》（1887）等对言论、出版、集会自由加以限制外，还直接血腥镇压自由民权运动，与此同时，在思想教育方面，出台了新政策。1879年颁布的《教学大旨》，是这些新政策的开端。《教学大旨》的起草者是元田永孚（1818—1891）。元田是一名朱子学者，并且是熊本实学党的一员。1871年他出仕宫内省，任侍讲，为天皇、皇后讲授儒学。明治天皇从1876年的东北地方开始，直到1885年从北海道至山阳道，在此期间至各地巡幸。1878年秋，明治天皇在巡幸北陆、东海道之际，参观当地学校，并对授课中所讲“高尚的空论”甚为忧虑。

1879年夏，元田永孚利用其天皇侍讲的身份，在天皇的授意下，向内务卿伊藤博文与文部省寺岛宗则下达《教学大旨》。《教学大旨》对颁布学制之后的教育方针进行了批判，并指出改正方针。其中指出文明开化令人担忧的结果：“专尚知识才艺，驰于文明开化之末，破品行，伤风俗者不少。”“其流弊在于后仁义忠孝，徒洋风是竞，将来之所恐，终至不知君臣父子大义。”命令“自今以往，其祖宗之训典，专明仁孝忠义，道德之学以孔子为主……”^[56]为展示《教学大旨》实行的效果，同时又颁布《小学条目二件》，规定：“当世小学要准备设立绘图，挂古今之忠臣、义士、孝子、节妇之画像照片，幼年生入校之始先以此画像示之，说谕其行事之概略，使其脑髓首先感觉忠孝之大义，然后知诸物之名状，后来养成忠孝之性，方可于博物之学中不误本末。”^[57]《教学大旨》以强调“祖宗之训典”“道德之学”力图追求孔子与儒学的“仁义忠孝”，实质上却是将五条誓文中体现的开明性排除在外，进一步明确了复活儒学思想的方针。

然而，以内务卿伊藤博文为首的开明派官僚，为控制文教政策的主导权，仍力主欧化主义方针。针对《教学大旨》，伊藤博文试图以《教育议》上书天皇提出反对意见。《教育议》批判元田永孚所说的“风俗之弊，实出世变之余，而其势有不得已者”，还指出“通观大局时，是以偏为维新以后教育不得其道所致则不可”，主张不可“急于救末弊，从而变更大政前辙，若更回护旧时之陋习，则甚非宏远大计”。^[58]《教育议》还反对儒学政治化，主张“斟酌经典，建立国教，如此行事，必待贤哲其人，而政府非宜为管制之所”。^[59]

针对《教育议》，元田不甘示弱，立即写了《教育议附议》反驳伊藤博文。元田认为“西洋所云之修身学，君臣之义薄，置夫妇之伦于父子之上，固悖我邦之道。且修身之书多出耶稣教法，故以四书五经为主，用国书之伦理相关者，选取较洋学之品性性理完全者。”^[60]他还反驳伊藤博文关于“国教”的看法，说：“今圣上陛下，有为君为师之天职，内阁亦有其人。此时不置更待何时，且今日之国教无他，亦复其古而已”，^[61] 坚持以儒教为“国教”的主张。此次论争，以伊藤博文保持沉默暂吿一段落。元田永孚之所以能占上风，是因其天皇“侍讲”的有利地位。此外，由于当时自由民权运动日渐高涨，伊藤博文等开明派亦需利用天皇的权威。

1881年的政变之后，明治政府的开明政策日趋后退，复活儒学的趋势日渐高涨。1880年6月，朝野的名士设立了斯文学会，同年7月，推举有栖川宫炽仁亲王任会长，以儒学思想为基调开展道德运动，与自由民权运动和开明派官僚的欧化主义相对抗。

1882年1月，政府以天皇的名义颁布了《军人敕谕》。《军人敕谕》将日本军队的成立追溯至神武天皇时期。以“朕乃汝等军人之大元帅”来论述天皇军队统帅权的正当性。并规定作为军人应铭记五条：“忠节”“礼仪”“武勇”“信义”“质素”。《军人敕谕》所列举的道德条目，完全与封建时期的武士相同，是儒学的道德条目。

1882年12月，元田永孚等人编辑的《幼学纲要》公开出版，据说该书也是在天皇的授意下编辑的。《幼学纲要》中引用了天皇的敕谕，认为日本应主要以中国的道德为尊，而不采用西方的修身之学，接着引用敕谕原文“今学科多端，误其本末者匪鲜。年少就学最当以忠孝为本，仁义为先。因命儒臣，编纂此书，颁赐群下，俾知明伦修德之要尽在于兹”，^[62]以此说明该书的编纂目的。1883年11月，宫内省向全国学校及普通国民颁布《幼学纲要》。《幼学纲要》的体例，从“孝行第一”到“勉职第二十”共二十条，二十条中的前五条，依儒学的五伦——父子、君臣、夫妇、长幼、朋友（即“孝行”“忠节”“和顺”“友爱”“信义”）的顺序列出。针对各项目，首先列举《孝经》与四书五经的相关语句，接着叙述日本、中国的道德事例，并在多处附有相关插图。

1884年8月，元田永孚又发表了《国教论》，主张以儒学为国教。在《国教论》中，主张“立天祖之诚心，明君臣之大义，敦父子之至亲，以孔子之道德扩充之，以欧学之格物补益之。此不仅为国教之用，亦可命文部普及教育。”^[63] 从元田永孚的《教学大旨》《教育议附议》《幼学纲要》《国教论》来看，他的儒教主义思想，不仅要复活儒学，还主张将之作为“国教”，进行无媒介的政治化。

然而，因政府对自由民权运动的分裂与镇压工作奏效，伊藤博文成为内阁总理大臣。他继续提倡推行欧化主义政策并将之作为实现条约改正的手段。1885年，文部大臣森有礼对伊藤博文的方针进行补充，称：“在现代提倡孔孟之教是迂腐的。”^[64] 伊藤博文、森有礼等开明派的欧化主义，与保守派的儒学至上主义相同，都以富国强兵与强化天皇制政权为目的。然而，伊藤博文等人认为儒学至上主义并不符合当时的形势。在他们看来，复活儒学主义，依据与古代相同的内容、形式，并不能给明治政府提供力量成为其强力支柱。并且，以儒学为“国教”，政府统治思想、信仰的自由，恐会使诸国产生疑虑，他们担心这会对修改条约造成不利影响，因此主张无论如何必须避免复活儒学思想。

1886年，在这样的情况下（如第六章所述），西村茂树针对欧化主义发表了《日本道德论》，主张儒学与欧洲哲学的调和，指出作为传统价值观的儒学在新阶段对促进天皇制的支配具有必要性。对于西村茂树的《日本道德论》，伊藤博文称其“太过激进”，是“阻碍政局前进方向的文字”而断然地予以反对。森有礼则评价道：“表示非常赞成，认为经过文部省审定后，可以用作中等以上学校的教科书。”^[65]这样，开明派的思想教育政策与保守派的政策，经森有礼与西村茂树的居中调和，逐渐统一，儒学再度被政治化、正统化的大势已趋明朗。三年后，在1890年10月，作为近代天皇制正统思想理论的《教育敕语》公布了。

《教育敕语》是在当时的总理大臣山县有朋、文部大臣芳川显正的主持下，由法制局长井上毅和元田永孚起草，以天皇在宫中将《教育敕语》下赐总理大臣与文部大臣，然后再由文部大臣颁发各学校的形式公布的。山县有朋早在担任参谋本部长时，就曾主持制定《军人敕谕》，担任总理大臣后，便企图将《军人敕谕》的类似内容推及于国民教育。他说：“余有《军人敕谕》于头脑中，故望教育亦得同样之物。”^[66]

《教育敕语》说：“我臣民克忠克孝，亿兆一心，世济厥类。此乃我国体之精华，而教育之渊源亦实在于此。”它不仅将儒学的“忠孝”之道说成是“教育之渊源”，还将其提高至日本“国体之精华”的地位。^[67]《教育敕语》具体规定了日本国民应遵循的道德规范，说：“尔臣民应孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发智能，成就德器。进广公益，开世务，常重国宪，遵国法……”^[68]其前半部分关于“父母”“兄弟”“夫妇”“朋友”的道德规范虽有若干修改，但其明显来源于儒学的“五伦”道德。《教育敕语》进而说：“一旦有缓急，则应义勇奉公，以辅佐天壤无穷之皇运。如是，不仅为朕之忠臣良民，亦足以显扬尔祖先之遗风焉。”^[69] 反映出教育的根本目的在于培养“辅佐天壤无穷之皇运”的“忠臣良民”。《教育敕语》的公布，不仅以儒学思想为核心规定了学校的教育方针，还确立了国民道德准则，使儒学政治化、正统化。它的影响不只局限于日本的近代教育，而是对日本的近代思想产生了更为广泛的、长久的制约作用。

敕谕颁布后，政府以《教育敕语》的精神为中心，通过学校向国民普及。为此，各地学校至少以三种方法来进行普及。第一是祝祭日的仪式，由校长进行捧读训示；第二是每日要向敕谕的方向行拜礼；第三是通过修身教育对敕谕内容进行注释。《教育敕语》就这样被经典化、神圣化了。直至1945年日本战败为止，所有与学校有关的敕令和法规，都反复表明要根据《教育敕语》的宗旨实行教育。“修身”教科书的首页，便是《教育敕语》的全文，“修身”课的内容就是逐条注释其内容。许多经历过战前教育的人，至今仍能暗诵以“朕惟我皇祖皇宗”为开头的如经文一样的文言。《教育敕语》不只在日本的教育方面，还被作为国家主义意识形态的最基本的经典发挥着作用。同时，儒学的道德思想，借助天皇制政权的权力与权威进一步社会化。日本近代儒学的社会化与政治化，其广度、深度，较江户时代有过之而无不及。

《教育敕语》颁布之后，其注释书也相继问世，多达数百种。通过这些注释书，《教育敕语》的儒学主义、国家主义内涵被大书特书。其中代表性的注释书是井上哲次郎在1891年9月著述的《敕语衍义》。井上哲次郎当时任东京大学教授，他在从德国留学归国时，被文部大臣芳川显正选定担任“敕语”注释书的作者。井上深感“光荣”随即开始写作。他写作的草稿，曾多次听取中村正直、西村茂树、井上毅等人的意见，又上呈天皇内览，最后由文部省出版刊行，可谓官定的“敕语”注释书。《敕语衍义》着力从封建时代未曾出现的国家主义的角度，将儒学的“忠孝”之道政治化、正统化。它宣扬一种家族主义国家观，说：“国君之于臣民，犹如父母之于子孙。即一国乃扩充一家者，一国君主之指挥命令臣民，无异于一家父母以慈心吩咐子孙。”其中还引进德国的国家有机体理论，说：“国家与有机体相同，……君主譬如心意，臣民如四肢百体”，“臣民待君父以忠孝，此德义之极大者也”，因而“服从乃臣民之美德。”^[70]《敕语衍义》以神道思想说明天皇的神格和国体的特殊性，将之与儒学的忠孝道德、德国的国家有机体学说相结合，形成了“忠君”即“爱国”的天皇制国家主义思想和“忠孝一致”的国民道德论。

一旦儒学的“忠孝”道德与《教育敕语》被政治化、经典化、神圣化，便立刻展现出压制异端的倾向。其代表性例证就是所谓的“内村鉴三不敬事件”。1891年1月9日，东京第一高等学校在伦理讲堂举行《教育敕语》的“捧读式”。在场的教职工和学生一同向天皇亲笔署名的《敕语》深躬敬礼，唯有嘱托教员内村鉴三因系基督教徒，仅稍稍低头致意。此事遂成为大问题，该校的教师、学生在1月27日出版的《校友会杂志》上，指责“本校教员内村鉴三氏不致敬礼，有污此神圣会场”。^[71]此后新闻记者将之称为“不敬事件”，几乎全国的新闻、杂志都对内村展开激烈的批评、攻击，以“无礼汉”“蛮不讲理的教师”“不忠之臣”“乱臣贼子”“不洁的教师”“外教的奴隶不敬汉”等恶俗之语咒骂内村鉴三。^[72]结果，内村于2月3日以“依愿解雇”被免职。就当世人已几乎忘记“内村鉴三不敬事件”的时候，井上哲次郎抨击基督教的相关理论出现了。此事缘起于1892年11月《教育时论》杂志刊登的名为《井上哲次郎就宗教与教育关系的谈话》一文。针对井上的言论，青山学院信仰基督教的本多庸一，于12月在同一杂志发表了《就宗教与教育关系问井上氏》的质问文。井上对此予以直接回应，在1893年1月至2月，于同一杂志上发表了《教育与宗教之冲突》，坚持一贯的基督教与日本国体相悖的主张。文章的刊登随即引发了一场围绕“教育与宗教之冲突”的论争，很多人参与到讨论中，因反对教育敕语体制而被处罚的人，不仅有基督教徒，还有教师，历史学者久米邦武的笔祸事件即是一例。

《教育敕语》提倡的“忠孝”道德精神，还被法律化，纳入明治民法中，这是日本近代儒学正统化、政治化的另一个表现。

明治维新以前的日本法律，与中国法律同样表现出混淆道德与法律的倾向。明治维新后，就国内而言，由于日本资本主义经济的发展与国家统一的促进，传统的法律体系与法律观念已不适应时代的要求。同时在对外政策上，为通过近代性法律制度的整备实现条约改正，制定统一的、近代的法律成为当务之急。民法编纂最初以近代法国民法为模板，为符合日本的实际情况进行或大或小部分的补订，以这种形式推进编纂。1888年，民法典第一草案完成。然而，这一草案被指责“扩张使各人独立的私权”，“与我国今日之家族相反而不相容”，^[73]元老院在审议过程中要求进行修正。法案经过修正后，于1890年公布，决定自1893年开始实施，在户主权、亲权、夫权方面较之草案有所强化。然而，此后反对民法实施的声音仍然不绝，在民法即将实施之前，反对的声音更进一步强化。

1890年恰是《教育敕语》公布的一年。“忠孝”道德已被规定为日本“国体之精华”“教育之渊源”。在这种保守主义倾向高涨之时，以东京帝国大学教授穗积八束为首的民法实施延期派，从传统的家族主义、儒学的忠孝道德、国家主义的立场对民法进行根本性的批判。留学德国接受过宪法学教育的穗积八束，相继发表了《国家的民法》《民法出则忠孝亡》《祖先教乃公法之源》等文，以领导民法实施延期派。他指出：“民法出则忠孝亡”，“我国乃祖先教之国，家族制度之乡。权力与法皆生于家。……氏族、国家不过为家制之推扩。……然民法之精神，先排斥国教，继而破灭家制之精神。”^[74]以此来攻击民法。并且说：“法制史家眼中，孝道乃袓先教家制之影也，法制先亡其实体，教育行政则汲汲于欲存其影。史家应笑其前后矛盾。”^[75] 指出“法制”（民法典）与“教育行政”（《教育敕语》）之间的矛盾。

以和田守菊次郎为首的“实施断行派”，对于穗积八束等人的攻击，也未沉默。和田守菊次郎以题为《穗积博士误解了民法》的文章，专门批驳穗积八束的《民法出则忠孝亡》一文。

1892年4月，在第三次帝国议会召开前夕，“实施延期派”发表了《延期实施法典意见》。该文在说“与其说法典含破坏我国体及社会之性质，不如说其欲播种”之后，将其主张列为七条，并展开详细的论述。其中最重要的条目是：“新法典破坏伦常”，“新法典缺乏国家思想”。1892年5月，第三次帝国议会正式提出了延期实施民法的议案。经贵族院的激烈争论，于5月28日以压倒性的多数通过了议案。此后，明治政府便设立了法典调査会，决定对民法进行修改。属于延期实施派的穗积陈重、富井政章等被任命为民法典起草委员。其修改方针是：第一充分考虑旧有习惯；第二参考最新立法学说，特别是德国民法的第一、二草案修改旧民法。1896年公布了民法前三编（总则、物权、人权），1898年又公布了后二编（亲族与继承）。修改后的民法称为“明治民法”，至日本于第二次世界大战中战败前，一直适用。

明治民法通过维护日本传统家族制度和强化户主权、亲权的形式，将儒家的“忠孝”之道加以法制化。

明治民法规定的家族，不是欧洲近代那种以夫妻为中心的单一家族，而是以亲子为中心的日本传统的复合家族。其第732条规定：“家族是指户主、他的亲族、在其家者及他们的配偶。”^[76]在这样的家族中，父家长的权力极大。明治民法虽未明文规定父家长的权利，但明确规定了“户主”的“权利”和“亲权”。一般情况下，父家长既是户主，又是子女的父亲，所以明治民法规定的“户主权”和“亲权”的相关条目，就共同构成了父家长的权利。根据明治民法第二章“户主及家族”，户主具有以下权利（“权利”而不是“权力”的用法，反映了当时的现实）：一、家族入家去家的同意权（同意或否决家族成员的家籍）；二、确定家族的居住地；三、同意或否决家族成员的婚姻请求，同意或取消养子资格；四、家族财产的处理权。另一方面，户主的“义务”，只有“承担扶养家族的义务”。^[77] 依据明治民法的“户主权”与“亲权”规定的户主与家族的关系、亲与子的关系，并不是平等的关系，而是强制的服从关系。明治民法的这种规定，完全可以说是儒家“父父，子子”的尊卑秩序和“忠孝”道德的法律表现。

儒学通过不同的途径，渗入社会各阶层，以至在普通民众中演化为民众道德和社会习惯，此即儒学的社会化。这种民众道德与社会习惯，虽然其思想源自儒学思想，其直接来源却是那些不具备理论性色彩的儒学思想家的著述，并往往成为脍炙人口的教训而普及。儒学的社会化，虽与政治权力主导的平民教化政策不无关系，但又不具有权力的强制性。

日本江户时代的儒学，已在相当程度上被社会化。例如，作为寺子屋教科书的“往来物”（《童子教》《实语教》《三字经》《千字文》《庭训往来》《六谕衍义大意》等）普及时间长、范围广。其中，处世性的谚语、教训较多。如《童子教》说：“口是祸门，舌是祸根。”“积善之家，必有余庆。”“人死留名，虎死留皮。”《实语教》讲：“山高故不贵，以有树力贵。人肥故不贵，以有智为贵。”《六谕衍义大意》则有“孝顺父母”“尊敬长上”“和睦亲里”“教训子孙”“各安生理”“勿作非为”六章。女子专用的《女大学》《女实语教》则称“女以夫为天，逆夫则必受天之罚”。“幼则从亲，嫁则从夫，老而随子，是女之三从。”^[78] 儒学的伦理规范与思考方式的确以谚语与教训的形式进入到庶民的日常生活中，由此推测，儒学的影响已遍及江户时代诸阶层的社会习惯中。

明治维新后，尤其是明治政府企图复活儒学主义之后，小学校、中学校的“修身”、国语、历史教科书中，充斥着儒学伦理、忠君爱国、国家主义（乃至军国主义）的内容。由于近代日本人接受小学教育的比例接近100%，这样的教科书就成为儒学伦理与国家主义传播的主要途径。因而可以说，在日本近代，儒学的社会化程度远远超过江户时代。

依据1881年文部省的《小学校教则纲领》，一直以来位于各学科之末的“修身”课，被置于各学科之首，为儒学道德教育成为教育之核心发挥了重要作用。例如，1883年的《小学修身书》，在首卷的开篇便写道：“孝，德之本也”，在首卷之后的第一卷，以“父母之恩，天地之间”为第一章的开始。接下来的第二章教以兄弟之事，全文皆贯穿着“孝”的伦理。^[79]1890年《教育敕语》颁布后，《小学校教则大纲》又规定：“修身基于教育敕语之趣旨，以启培儿童良心，涵养其德性，教授人道实践方法为要旨。”^[80]“修身”教科书改采德目基本主义，依据忠义、友爱、仁慈、信爱、礼敬、义勇、恭俭分章组织，并且要每年反复学习。当时死记硬背《教育敕语》的情况非常普遍。

1903年，开始实行教科书国定制度。国定教科书编纂之际，尤为重视的就是修身科。国定修身教科书，改变了依据《教育敕语》的德目顺序进行排列编纂的方法，强化了家族国家观、祖先崇拜、“忠君爱国”的内容。例如国定II期高小三年级的“修身”教科书，对家族国家体制进行系统的说明：“我国以家族制度为基础，举国成一大家族，皇室即我等之宗家。我等国民以子女对父母的敬爱之情，崇敬万世一系之皇位。是以忠孝为一而不可分。……忠孝一致实为我国体之特色。”^[81]依然强调“孝行”，如说“父母日夜劳心，勤于业务，教养我子女，乃谋求家之繁荣与为国尽力。故为子者，应善守父母之教，尽孝行，兄弟朋友互助，必使父母之心安”，^[82] 尤其是“为国尽力”，可以看出强化了国家主义的内容。

1941年太平洋战争之后，在战争正当化与为战争出力的要求下，所有教科书都增添了一层军事色彩。“修身”科作为“国民”科之一个分科，以“炼成皇国民”为终极目的。修身教科书强调“忠”为最重要的，将参加现实战争用文字表述为“减私奉公”“尽忠报国”的臣民，并在儿童面前展示其战斗之资。例如，《初等科修身》三中“军神的面貌”一节，列举橘中佐、加藤建夫少将、“特别攻击队”的九军神、“饭沼飞行员”等人的事迹。就连一直作为“孝子”典型的二宫尊德，也被强行要求解释为对“皇国开辟之大道”尽忠的范例。

1880年代以后，为适应日本的国内外形势，“修身”教科书虽不断更改其形式与内容，但儒家的“忠孝”伦理却是其贯穿始终的主旋律。

修身教科书中体现的思想特色，在历史教科书中亦有体现，通过这两种教科书，彻底贯彻了以培育尊王爱国思想为目的的道德教育。1881年开始，曾在小学中讲授的“万国史”课程被禁止。同年颁布的《小学校教则纲领》规定：“授历史务在使生徒了解沿革之原因结果，尤以养成尊王爱国之志气为要。”^[83]历史教育的内容是：“历史中忠臣孝子之事迹，兼教修身之道”，^[84] 这使之从儒学的、国家主义的角度协助修身教育，历史教育成为辅助道德教育的一种手段。

1890年颁布《教育敕语》后，历史教科书更加强调天皇“万世一系”的“冠绝国体”和“忠君爱国”精神。历史教育的修身化，即重视历史的伦理性作用，是当时历史教育的根本特征。1892年发行的由本庄太一郎著述的《历史教授法》，是这种历史教育特征最为极端的表现。其中说：“小学历史非教授史学，依据有关史学的交际知识，陶冶学生品性，乃为其主眼。”^[85]一部日本史被写成“尊王”“忠君爱国”史。历代天皇均被描绘成贤君圣主，其罪恶与失政皆隐匿不书，菅原道真、平重盛、楠木正成等“忠孝”之臣则倍受褒扬。1912年，《寻常小学日本历史》和《高等小学日本历史》教科书又根据儒学的“正名”思想，将历史上曾对立的南北朝中的南朝奉为正统，把支持北朝的足利尊氏判为“逆贼”。满洲事变后，《寻常小学日本历史》被改称《寻常小学日本国史》，增加了“神国”日本的宣传，把“天之岩屋”“大国主命献上国土”“八岐大蛇”等神代史的内容写入历史教科书。在太平洋战争时期，历史教科书《初等科国史》为具体显现“肇国的大精神”，其教材的“选择标准”是：“内明大义名分，外盛海外发展气宇，采适合此二大眼目之史实。”^[86]该书的结尾，在引用楠木正成战死前训诫其子楠木正行的遗言（“舍命全忠，即汝第一孝行”）之后说：“我们应努力学习，成为正行那样的忠臣，为天皇陛下献身。”^[87]1880年代以后的日本历史教科书，难称其科学性，而是一味以将儿童变为“忠臣孝子”为目的。

国语教科书中也填塞了许多宣扬“忠孝”之道、“忠君爱国”乃至国家主义、军国主义的内容。1887年出版的《寻常小学读本》第六册第二课，题为《太阳旗》，其中说“太阳旗，我们的太阳旗，照耀八洲之外的太阳旗”，^[88]明显地表现出对外扩张的倾向。中日甲午战争与日俄战争后，国定国语教科书中，从卷一开篇即刊载着国家主义与军国主义的内容，展示儿童心中军国日本的印象。第一课是《国旗》，描述日之丸，即国家的象征。其后中间的课文有《菊纹与桐纹》，即皇室的象征。随后又有“战士列队前进。请看那旗帜，那是军旗”，^[89]描绘军队行进与军旗。在其他年级各册中还有《广濑中佐》《橘中佐》《我们的陆军》《我们的海军》之类的课文，体现了国家主义与军国主义的倾向。就连《军人敕谕》也成为国语的教材。儒家的道德教训，在国语教科书中亦有体现。例如，国语教科书第六卷第二十五课的《数字歌》中，第一句便是“你数一，人以忠义为第一。莫忘记，深深君恩与国恩”。^[90]以下则是“孝父母”等内容。太平洋战争期间更有甚之，宣扬超国家主义、军国主义的教材竟占全部国语教科书内容的76.4%。

明治维新之后，尤其是1880年代之后，大部分日本人从幼年时起，即通过上述教科书接受“忠孝”之道、“忠君爱国”、国家主义乃至军国主义的教育。这样的教育深植于他们的内心，形成了他们权威主义的价值观与家族主义的伦理观。这样的价值观与伦理观，代代相传而终至社会化，成为日本人思想的一部分。

诸多历史事实表明，无论如何高尚的理想，一旦被纳入现实社会的权力伞下，即被政治权力意识形态化，都可能丧失其根本精神，变得面目全非，甚而成为残酷的事实。例如，儒学的根本精神是一种具有人文精神的道德理想主义，它企图以道德转化政治，造就“圣王”，作为一种理想不可谓不高尚。然而儒学在汉代被政治化后，反而沦为证明“王之圣明”的工具。因而，儒学的政治化对儒学原创者的理想及其根本精神来说不啻一帖剧烈的腐蚀剂。以“忠”作为例证来看，“忠”的最初涵义为公正与诚笃。在春秋时期开始作为政治道德规范时，则体现了一般人对公平政治的要求。到孔子时，“忠”的内涵复杂化，既讲“与人忠”，“行之以忠”，又讲“臣事君以忠”，将其作为以下待上的政治道德，但它又不只是臣下单方面的服从义务，其前提是“君使臣以礼”。“忠”被解释为“忠顺”，即臣下无条件地单方面顺从君主，则是汉代儒家被政治化以后的事。而近代日本提倡的“忠君爱国”与“忠孝一本”，更是有失“忠”之本意。

在近代日本，儒学的政治化与社会化对儒学的命运来说也非福音。日本近代的政治思想与各阶层的政治心理具有二重性。从日本近代的政治思想看，既有近代政治思想的传播（如启蒙运动、自由民权运动与大正民主主义运动时期的人权、民主、自由思想和近代天皇制政权所利用的社会达尔文主义、社会有机体说、国家主义），也有前近代思想的复活、改制与利用（如儒学、佛教、神道思想）。从各阶层的政治心理看，既表现了近代性质的主动参与意识，又以“忠君爱国”的“臣民之道”形态表现为前近代性质的对权威主义的绝对顺从。然而，无论从哪一层面看，政治化、社会化的儒学都承担了日本近代政治文化的非近代性一翼。因而，若以哲学的方法来考察儒家思想与日本政治现代化的关系，泛化的儒学对于日本政治的现代化进程，毫无疑问是否定性的存在。从思想逻辑上讲，儒家的“忠孝”之道及其在日本的衍化物“忠孝一本”思想，无论如何也不能与近代民主、自由思想互容。

然而，若以历史的方法从社会功能的角度进行考察，以“忠孝”之道作为重要支柱的日本近代政治文化，对于日本的现代化进程，却可谓利害共存。近代日本的天皇制政治权力，利用“忠孝”道德的正统化与教育敕语体制，剥夺了大多数日本国民思想、信仰、探索知识的自由，千方百计地将人民塑造成统一的“忠臣良民”。日本的军国主义者以“国体明征”“忠君爱国”的口号为基础，麻痹民心，驱使民众参与侵略战争，这都展现出近代日本政治文化的有害功能。但是，以教育敕语体制为基础，学校教育普及，对促进生产不可或缺的学习了实用知识、技术的人才增加，以此为基础，日本迅速实现了向高度工业化国家的蜕变。这亦可说是近代日本政治文化的有益功能。

总而言之，儒学的政治化、社会化是不利于现代社会儒学根本精神的再发现与再创造的。然而在现代社会，复活儒学思想确实具有必要性，其政治化又是不可避免的。

注释

[1]中村元：『近世日本の批判的精神』，春秋社，1981年，第96、97頁。

[2]『石田梅岩全集』上巻，社団法人石門心学会，1956年，第78頁。

[3]同上，第217頁。

[4]中井甃庵：「とはずかたり」，收入于『日本随筆大成』第三期第六巻，吉川弘文館，1977年，第83頁。

[5]中井竹山：「蒙養篇」，收入于『懷徳堂遗書』，松村文会堂，1911年。

[6]『青淵回顧録』上巻，青淵回顧録刊行会，1927年，第378頁。

[7]『福沢諭吉全集』第3巻，岩波書店，1959年，第335頁。

[8]土屋喬雄：『続日本経営理念史』，日本経済新聞社，1967年，第157—397頁。

[9]关于涩泽荣一的生平，参照土屋喬雄：『渋沢栄一』，吉川弘文館，1989年。

[10]渋沢栄一：『論語と算盤』，国書刊行会，1984年，第4—12頁。

[11]同上。

[12]マックス·ヴェーバー著、大塚久雄訳：『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』，岩波書店，1989年，第344、345頁。

[13]同上，第344頁。

[14]同上，第310頁。

[15]同上，第342頁。

[16]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第3頁。

[17]土屋喬雄：『続日本経営理念史』，日本経済新聞社，1967年，第59、60頁。

[18]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第162頁。

[19]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第245、246頁。

[20]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第504頁。

[21]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第583頁。

[22]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第507頁。

[23]同上，第507、508頁。

[24]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第166頁。

[25]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年。

[26]同上，第167頁。

[27]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第222頁。

[28]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第582頁。

[29]同上，第582、583頁。

[30]同上，第583頁。

[31]同上，第33頁。

[32]同上。

[33]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第196頁。

[34]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第509頁。

[35]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第161頁。

[36]渋沢栄一講述：『経済と道徳』，渋沢翁頌徳会，1938年，第1頁。

[37]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第186頁。

[38]渋沢栄一講述：『経済と道徳』，渋沢翁頌徳会，1938年，第36頁。

[39]同上，第152、153頁。

[40]渋沢栄一：『論語と算盤』，国書刊行会，1984年，第181頁。

[41]同上，第183頁。

[42]同上，第87頁。

[43]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第178頁。

[44]土屋喬雄：『渋沢栄一』，吉川弘文館，1989年，第216、217頁。

[45]渋沢栄一講述：『経済と道徳』，渋沢翁頌徳会，1938年，第9頁。

[46]同上，第34頁。

[47]『渋沢栄一全集』第1巻，平凡社，1930年，第467頁。

[48]渋沢栄一：『論語と算盤』，国書刊行会，1984年，第99頁。

[49]マックス·ヴェーバー著、大塚久雄訳：『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』，岩波書店，1989年，第53、54頁。

[50]マックス·ヴェーバー著、大塚久雄訳：『プロテスタンティズムの倫理と資本主義の精神』，岩波書店，1989年，第77頁。

[51]同上，第77、78頁。

[52]土屋喬雄：『続日本経営理念史』，日本経済新聞社，1967年，第73—153頁。

[53]坂田吉雄：『士魂商才』，未来社，1964年，第71—118頁。

[54]『渋沢栄一全集』第2巻，平凡社，1930年，第30頁。

[55]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第16頁。

[56]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第17頁。

[57]同上，第18頁。

[58]同上，第51、52頁。

[59]同上。

[60]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第54、55頁。

[61]同上，第54、55頁。

[62]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第30、31頁。

[63]片山清一編：『資料教育勅語』，高陵社書店，1974年，第69頁。

[64]森川輝紀：『教育勅語への道』，三元社，1990年，第141頁。

[65]遠山茂樹他編：『近代日本思想史』第1巻，青木書店，1956年，第190、191頁。

[66]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第49頁。

[67]同上，第1頁。

[68]同上。

[69]同上。

[70]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第158、159、162頁。

[71]山住正己：『教育勅語』，朝日新聞社，1980年，第100頁。

[72]今井淳他編：『日本思想論争史』，ベりかん社，1979年，第359頁。

[73]宮川透他編：『近代日本思想論争』，青木書店，1963年，第75頁。

[74]『近代日本思想大系31明治思想集2』，筑摩書房，1977年，第17、18頁。

[75]同上。

[76]井ケ田良治他編：『史料日本近代法』，法律文化社，1983年，第42頁。

[77]同上，第45頁。

[78]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第48—74頁。

[79]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第176頁。

[80]同上，第209頁。

[81]同上，第336頁。

[82]同上，第545頁。

[83]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第180頁。

[84]同上。

[85]同上，第241頁。

[86]唐沢富太郎：『教科書の歴史』下巻，行政出版社，1990年，第45頁。

[87]唐沢富太郎：『教科書の歴史』下巻，行政出版社，1990年，第50頁。

[88]唐沢富太郎：『教科書の歴史』上巻，行政出版社，1990年，第226頁。

[89]同上，第362頁。

[90]同上，第371頁。

第九章儒学与日本近代的经济与政治

第九章儒学与日本近代的经济与政治