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第七章自由民权思想与作为桥梁的儒学
- 第七章自由民权思想与作为桥梁的儒学
  - 第一节中江兆民的“理义”与“自由”
  - 第二节植木枝盛的“民为国本”与“尊人说”
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第七章自由民权思想与作为桥梁的儒学

第一节中江兆民的“理义”与“自由”

明治启蒙思想曾抽象地提倡平等、自由和民权，自由民权思想则进而响亮地鼓吹“人民主权”，并对人民“权利”的现实形态进行具体追求（如思想、信仰、言论、集会、结社的自由权，男女同权，住宅不可侵犯等），在政治与国家形态上则表现为主张开设国会、确立立宪政体、国民参与政治。一部分激进的自由民权思想家还要求政府承认人民的“抵抗权”和“革命权”。

支撑自由民权思想的理论依据，是以西方近代自由主义、民主主义为中心的政治思想与法制思想，即以边沁、穆勒、斯宾塞为代表的英国式自由主义和以卢梭为代表的法国式民主主义。他们的著作翻译版，如中村正直的《自由之理》（穆勒《自由论》的翻译版本，1872年），服部德的《民约论》（卢梭《社会契约论》的翻译版本，1877年），中江兆民的《民约译解》（卢梭《社会契约论》的抄译与解读，1882年），尾崎行雄的《权理提纲》（斯宾塞《社会静学》的抄译版，1877年），岛田三郎的《立法论纲》（边沁《道德与立法原理导论》的翻译版本，1878年）等，受到当时自由民权思想家以及很多人的推崇。然而，无论是这些著作的翻译版本，还是自由民权思想家所倡导的民主自由思想，与西方的自由民主思想相比，都与其理论原型存在差异，或多或少地融入了儒家观念，成为变异态的东方型民主主义。一些儒学的概念、思想和思维方式，或成为通向东方型民主主义的桥梁，或转化为这种东方型民主主义的有机组成部分。本章即以最具代表性的自由民权思想家中江兆民和植木枝盛为例，来考察儒家思想与日本自由民权思想有何关联，以及如何形成民主主义的“东洋”特色。

中江兆民（1847—1901）有“东洋卢梭”之称。他既是日本自由民权运动最具代表性的理论家、社会活动家，还是一名无神论者。然而，在其思想历程中，传统与现代之间并未发生彻底断裂。他并不把儒家思想与西方近代思想视为绝不相容的对立物。他在不断学习西方自由民主思想的同时，还继承了传统的东方儒学思想（尤其是《孟子》），并将儒学思想与近代思想结合起来。

中江兆民在1847年11月1日出生于土佐藩（今高知县）下级藩士之家。15岁时于藩校文武馆开馆之际入学。在文武馆（后改称致道馆）中悉心学习汉文，并熟读经书、诸子百家、《史记》、《文选》等。1865年，18岁的中江兆民因才学受到老师细川润次郎的推荐，作为藩留学生被派遣至长崎学习洋学，师从平井义十郎，学习法语。在神户、大阪开港之际，成为法国公使的翻译。明治维新后，他于1870年在大学南校（东京大学的前身）担任法语教师。1871年经大久保利通、板垣退助与后藤象二郎的推荐，作为司法省留学生被派往法国留学。留法期间，他大量研读西方哲学、历史、文学著作，尤其是通过学习当时激进政治思想家阿克拉斯的思想，开始关注卢梭的社会契约论。这既培养了他自由平等的精神，也使其建立共和制的志向高涨。同时，他也尝试将《孟子》等中国古典译为法语。归国后，他在东京自宅开设了佛兰西学舍（后改称佛学舍）。

1875年2月，中江兆民被任命为东京外国语学校校长。同年5月，他在就任未满三个月的情况下，辞去校长一职。辞职的理由是，他认为“教育之根本在于德性涵养”，“维持我国民道德，提高人格，最适当的是孔孟之教，故以‘孔孟之书’，为此学校课程之一。”^[1]为此与主张全面欧化的文部省当局发生冲突。此后，他出任元老院权少书记官，但因不满明治政府对言论的镇压而再次辞职。中江兆民从此选择作为在野的学者，一生再未出任任何官职。他在法学塾中，除讲授法语、历史、地理外，还讲授法国启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭的著作，并开始翻译卢梭的《民约论》（《社会契约论》）。其翻译手抄本广泛流传于民权派人士之间。当时就读法学塾的青年多达2000余人，以致“法学塾为民权论之源泉，为一种政治俱乐部，且为侦吏注目之焦点”。^[2]

他在主持法学塾、进行青少年教育的同时，还师从名儒高谷龙州和冈松瓮谷学习汉文写作、钻研古典。中江兆民对东方古典与欧洲近代文化皆具有丰厚学识与深刻理解，这为他此后将传统的东方儒学与西方近代思想相结合打下了基础。

1881年，中江兆民参加了自由民权运动的政党组织自由党的活动，并出任《东洋自由新闻》主编，从此便直接投身于在野的政治活动。期间，他翻译了《非开化论》《维氏美学》《理学沿革史》等，出版了《三醉人经纶问答》《平民的觉醒》《国会论》等著作，先后主办了《政理丛谈》《东云新闻》《日刊政论》《立宪自由新闻》《自由平等经纶》《北门新报》《百零一》等刊物，将全部精力投入到理论宣传活动中。1887年，因参与自由民权运动，与570多位民权派人士一起被逐出东京。1890年，他在第一次众议院议员总选举中当选为大阪第四区候补议员。翌年，愤激于立宪自由党与政府妥协，断然辞去议员之职。1901年，被确诊患喉癌，并从医生处得知最多还可活一年半。在病痛折磨下，他以“若疲惫则休息、睡眠，若醒来则写作”的毅力，完成了《一年有半》和《续一年有半：无神无灵魂》。同年12月13日，中江兆民病逝，结束了他作为民主主义者和无神论者的一生。

“东洋卢梭”的誉称，至为恰当地反映了中江兆民思想的真实面貌，既表现了他是日本最早与最热情的卢梭思想宣扬者，又反映了他所介绍的卢梭思想具有东方的特色，已有别于西方的卢梭思想原型。例如，中江兆民在翻译卢梭的《社会契约论》时，并非直译，不仅有所敷衍和补充，还在重要处附加注解。如果把中江兆民的《民约译解》（汉文）和介绍卢梭思想的相关文章，与卢梭的原著相比照的话，我们便不难发现儒学的概念、思想与思维方式在形成其“东洋”特色中所发挥的功能。

中江兆民在自由民权运动中的重大理论贡献是大力宣扬了卢梭的人民主权思想，他所提倡的人民主权论具有浓重的儒家道德主义色彩。

中江兆民同许多儒学思想家一样，是个理想主义者。他曾说：“甚而迂阔地坚守理想，是小生自傲之处。”^[3]又如岛田虔次所指出的，“理义”是中江兆民常用的概念之一，是理解其思想的关键词。^[4]中江兆民常用“理义”来表达他的理想。他认为“理义之心是文明的原质”，^[5]具有近代文明的原理与理念的意义。另外，关于“理义物质之别”，^[6]他认为与“物质之美”相对的是“理义之善”，也就是人类具有普遍意义的道德性的“善”。依据他的话来说“人是有理义的动物”，“理义”是人之所以为人的缘由，是“外物不能战胜的”。^[7]然而，“理义”这一概念以及对其道德性的理解，并非中江兆民的创造，而是源于《孟子》。《孟子·告子上》便有“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。不过，对于作为其理想之“理义”的内涵，中江兆民重新予以规定与扩充，说“民权是至理也，自由平等是大义也。反于此等理义者，终不能不受罚”。^[8] 中江兆民以民权、自由、平等等为“理义”之内涵，便赋予了它有别于《孟子》的近代意义，同时又使民权、自由等近代性概念含有传统的伦理色彩。

中江兆民在这里所说的“民权”，便是卢梭《社会契约论》中所主张的人民主权。人民主权学说是卢梭社会契约论的精华与根本特点。中江兆民接受了这一思想，认为“以政权为全国人民之公有物而非有司之私有”。^[9]如何实现人民主权？卢梭在《社会契约论》第二卷第一章中说：“人民主权不外是公意的运用”，^[10]而“公意”则是人民主权的体现。中江兆民在《民约译解》中，将“公意”译为“公志”，又将“公志”解释为“众人之所同然”。^[11]这一释义也与《孟子·告子上》有关。《孟子》中说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”中江兆民又将卢梭所说的“公意”多次解释为近似于儒家重民思想的常用概念“人情”（或曰“民情”）。例如，在《民约译解》的序文中，他说：“盖政也者，与时推移，不逆于人情，斯为美矣。”^[12]并在探索欧美各国通过国会成功地实行民权政治的缘由时说：“岂亦因人情，而裁成者非邪？”^[13]其基本精神都是儒家式的“政在得民”思想。其实如同后述，卢梭的所谓“公意”与“众人之所同然”或“人情”（或“民情”），远非同义。中江兆民以“心之所同然”和“人情”阐释卢梭的“公意”，既反映了中江兆民思想的儒家因素，又表现了其“人民主权”思想的“东洋”特色。或许正因为中江兆民如同上述地以《孟子》等儒家经典（尤其是《孟子》）的概念、思想去理解与诠释卢梭的《社会契约论》和人民主权思想。所以他在引用“民权是至理也，自由平等是大义也”之后，写道：“此理在汉土孟轲、柳宗元亦早觑破之，非欧美之专有也。”^[14] 从这一论述来看，中江兆民对卢梭的理解及其民主主义思想的核心，就是儒学（尤其是《孟子》）的民本主义。

类似上述以儒家的概念、思想来理解与诠释卢梭思想的例证，在中江兆民的著作中多有出现。例如，中江兆民是从儒家的道德政治理想出发，认识政治的本质、目的与途径的。他在《原政》（1878年）一文中说：“政之所为归趣，果安在哉？在乎使民至无用于政而已矣。何以言之？诗曰：‘民之秉夷，好是懿德，民既有秉夷之心，则可以使移于善也。既移于善则可以使安于德也。民之安于德，法令不设可也……又何伥伥乎用政之为？此固为圣人之所期，曰使民移于善如之何？曰教之以道义，教之以道义者，三代之法也，诱之以工艺者，西土之术也。”^[15]中江兆民认为卢梭的主张不同于边沁等功利主义的政治论（所谓的“西土之术”），是以人类根本的善性和道德资质为依据，通过对民众的“道义”教化来实现理想的政治。他说：“佛人蘆骚，著书，颇讥西土政术，其意盖欲昌教化而抑艺术也。”^[16] 在这里，中江兆民把卢梭也描绘成类似于儒学的德治主义者了。

卢梭《社会契约论》的要旨之一，便是讨论政治与“正义”“功利”的关系问题。该书第一卷的开篇便说：“我要探讨在社会秩序之中，从人类的实际情况与法律的可能情况着眼，是否存在某种合法的而又确切的政权规则。在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益要求的结合在一起，以便使正义与功利不致有所分岐。”^[17]中江兆民在《民约译解》中，则把卢梭所论的“正义”和“功利”的关系，完全译解为儒家式的“义”与“利”命题。其译文如下：“政果不可得正邪？义与利果不可得合邪？顾人不能尽君子，亦不能尽小人，则置官设制，亦必有道矣。余固冀有得乎斯道。夫然后政之与民相适而义之与利相合其可庶几也。”^[18]

从这段译文来看，中江兆民是从《论语·颜渊》的“政者，正也”和《孟子·梁惠王上》的“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”这两个儒家重要命题出发，理解与诠释卢梭思想的。在《民约译解》中，中江兆民甚至将与“正义”“功利”完全无关的“个别意志”与“公意”的关系问题，也作为儒家式的义利问题进行理解。卢梭在《社会契约论》中曾指出：“个别意志由于它的本性就总是倾向于偏私，而公意则总是倾向于平等。”^[19]中江兆民则将“个别意志”译为“私利”，将“公意”译为“公利”，其译文为：“私利之为物，常赴偏颇。而公利之为物，常赴周偏，其质本不相容也。”^[20]在这里，中江兆民不仅转换了论题，还添加了卢梭根本未曾论及的“其质本不相容”，以及“私利”与“公利”互不相容的儒家观念，从而对他在《民约译解》开篇提出的义利问题做出了回答。中江兆民始终不赞同明治启蒙思想家福泽谕吉、西周等人宣扬的西方功利主义。在题为《论公利私利》的论文中，他提出“利者由义而生，犹曰义之效”。^[21]在《民约译解》中，中江兆民还直接批评边沁的功利主义，推崇卢梭的重义轻利思想。他说：“勉杂母（即边沁）论用，而娄骚（即卢梭）论体；勉杂母论末，而娄骚论本。勉杂母单论利，而娄骚并论义。其有不合，固宜。”^[22] 在这里，中江兆民评论卢梭与边沁所用的“体用”“本末”“义利”标准亦均为儒学的概念范畴。

既然“个别意志”与“公意”所趋有别，那么如何形成“公意”呢？针对这一问题，卢梭在《社会契约论》中，曾区别“公意”与“众意”。他说：“公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分外，则剩下的总和仍然是公意。”^[23]然而，对于“个别意志”“众意”与“公意”的关系，中江兆民是以儒家“执两取中”的中庸思维方式去解译的。他把“公意”译为“众志”，把“众意”译为“众人之志”（之前翻译“公利”“公志”，此处“公意”的翻译变化成了“众志”），其译文是：“所谓众志者，必于众人之志中得之，何以言之？盖众人皆挟其私焉，以临议。所云众人之志也，而此中必有在两端。最急者与最缓者、最激者与最和者之谓也。此二者势不相容矣，二者不相容，则中者必将出其间。是乃众志之所存也。”^[24] 卢梭的原意是，从作为个别意志总和的“众意”中，除掉个别意志相抵消的部分，即是“公意”。中江兆民则认为在“众人之志”之间，存在着极端对立互不相容的两端，在此之间取其中者便是“众志”（即“公意”）。这种理解显然有违卢梭原意，实系儒家中庸式的阐释。

中江兆民在自由民权运动中的另一重大理论贡献是介绍与宣扬了卢梭有关“自由”的思想。中江兆民对卢梭只是简单提及的“道德的自由”格外重视。这也表现了儒家思想对中江兆民的影响与中江兆民自由思想的“东洋”特色^[25]。

卢梭在《社会契约论》中，提出了“自然的自由”“社会的自由”和“道德的自由”三种自由的观念。所谓“自然的自由”是指人类在处于“自然状态”时，“自然人以其个人力量为界限的自由”，不管是否存在法律，只以人类的本性为基础全人类皆有的自由。然而这种“自然的自由”在人们通过结成契约，从自然状态进入到社会状态后便丧失了。也就是说“社会的自由”，受到“公意”的约束，即是通常意义上近代国家通过法律对公、私权利予以保障的自由。对于“道德的自由”，卢梭在《社会契约论》中只有寥寥数语：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅只有嗜欲的冲动便是奴隶状态”，^[26] 此后再也不曾论及。

中江兆民在《民约译解》中，将卢梭的三种自由观念分别译为“天命的自由”“人义的自由”“心的自由”。尤其为了说明“心的自由”与其他两种自由的关系，附加了很长的解释。此外，在《东洋自由新闻》创刊号（1881年3月8日）的社论中，中江兆民又对“社会的自由”与“道德的自由”予以更为详尽的阐释。把“社会的自由”称为“行为之自由”，指出一身之自由、思想之自由、言论之自由、集会之自由、出版之自由、结社之自由、民事之自由、从政之自由为其具体条目。^[27]中江兆民对自由思想的宣传显然已超越明治启蒙学者中村正直。他将中村正直所忽视的“外在的自由”（如思想、言论、出版、集会、结社、参政自由等）作为自由民权运动的现实课题，体现了他鲜明的民主主义立场。不过，较之外在的“行为的自由”，中江兆民更为重视“道德的自由”。在这篇社论中，中江兆民将“道德的自由”称作“心神之自由”，并进而解释说：“心神之自由，是谓我精神心思绝不受他物之束缚，完全发达而得无余力。古人所谓配义与道之浩然之一气，即此物也。内省而不疚，自反而缩，亦此物也。乃俯仰天地而无愧怍，外之政府教门所不能箝制，内之五欲六恶所不能妨碍，活泼泼转辘辘，凡其所得驰骛者驰骛之，而愈进无少挠者也。”^[28]中江兆民把“心神之自由”既说成是一种外部不受“政府教门”的“箝制”，内部不受“五欲六恶”的“妨碍”，不被束缚的精神状态，又说成是“完全发达而得无余力”、“愈进无少挠者”的精神动力。他认为，“心神之自由”是所有“外在之自由”的根本。“心神之自由乃吾本有之根基。由第二位行为之自由始，其他百般自由之类，皆由此出。凡人生之行为、福祉、学艺，皆由此出。盖吾人最当留心涵养者，莫尚此物。”^[29]

如松本三之介与米原谦所指出，中江兆民的自由论既有缘起于西方共和主义与自由主义的一面，也存在与《孟子》心性论相关联的一面。例如，他将“心神之自由”说成是“配义与道之浩然之一气”，显然来自《孟子·公孙丑上》，该篇还讲要“善养吾浩然之气”，提倡一种向内的“存养”论。中江兆民继承了这种“存养”论。在谈及“心神之自由”时主张“吾人最当留心涵养者，莫尚此物”。

中江兆民在其他论文中也曾多次提及自由精神的培养、涵养或锻炼。他说：“自由诚天赋也。然不培养之，则自由决非自能畅达者。”^[30]“吾侪炼自由之精神，养远大之略与深远之识，敌国亦良师也。”^[31]《孟子》的“存养”论是建立于先验的“性善”论基础上的。中江兆民也认为“心神之自由”是先验的存在。其“心神之自由”论与《孟子》的“心性”论，在道德性、先验性等方面确有共通点。总而言之，中江兆民以先验的、内在的立场将卢梭“道德的自由”理解为带有德性的自由精神，这种理解使之与孟子的“心性论”之间架起了一座互通的桥梁。然而不同的是，中江兆民认为“心神之自由”（即自由精神）的确立与发展，不仅依赖于道德主义的向内的“培养”，还有赖于知识主义的外在学识的充实。例如，他在论及从“恩赐的民权”向“恢复的民权”之转换时，便谈到应“以道德的元气与学术的滋液养之”，^[32] 主张“道德的”与“学术的”两者均不可或缺。然而，不容置疑的是，带有儒家“存心养性”论色彩的“心神之自由”已成为中江兆民自由论的有机构成部分，从而形成了其自由论的“东洋”特色。

通常，当摄取外来的新概念、新思想时，为使其内部化，必须以某些传统为媒介，为桥梁。对于中江兆民来说，其媒介和桥梁主要是儒学的某些因素。^[33] 中江兆民吸收了卢梭思想的基本内核，并以儒学的概念、思想与思维方式加以理解与诠释，积极地推动其与传统的内部关联，使之正当化、普遍化，形成了有别于卢梭思想的东方型民主主义。在日本自由民权运动中产生巨大影响力的，并非卢梭等思想家的西方近代民主主义思想原型，而恰恰是融入了儒家思想的（中江兆民等思想家的）东方型民主主义。由此而引发我们思考的是：某些儒学思想因素，阻碍了对卢梭民主主义思想的接受，这种说法是否是曲解？某些儒家思想是否必然与近代思想不能相容？已成为东方型民主主义结构体之不可分割要素的某些儒家思想，对于现代化进程可否发挥正面的功能？

自然，卢梭的思想在近代欧洲的思想家中具有最强的道德性特征。中江兆民的道德主义，与卢梭思想的道德性特征巧妙地吻合。他以其儒学修养为基础，利用儒学的道德主义架设桥梁，对卢梭道德主义思想的主体进行了摄取。中江兆民的道德主义，成为其批判明治政府及其权力基础的理论武器。明治启蒙思想家曾热情介绍与宣扬边沁、穆勒等人的功利主义与快乐主义。固然，在明治维新时期，提倡近代功利主义有利于打破封建经济以及传统的“重义轻利”观念的束缚，为资本主义经济发展开辟道路。但在明治政府日趋专制，特权大资产阶级与大地主欲独占明治维新变革带来的权力与利益时，功利主义与快乐主义又成为他们追求特权利益和耽于声色的合理依据。如同中江兆民所揭露的，特权阶级利用功利主义与乐观主义的理论，实际上是“假公以欺人而自欺”。^[34]功利主义与快乐主义同时也给当时的日本社会带来许多弊病。中江兆民对此说道：“人人皆希望其资力以上之娱乐，千方百计欲得之。于是乎官吏以接受礼品及贿赂而肥己。经营工商业者，则钻营奔走，投靠背景，互相勾结，以求牟取暴利。一旦参朝政而得贵官，即流于骄奢淫逸，大煽都会淫靡之风，以垂天下游冶之模范……”^[35] 中江兆民提倡人民主权，将作为人民主权体现的“公意”译为“公利”，以道德主义的义利观来论述“私利”与“公利”之关系，便发挥了批判明治政府的“有司专制”和大资产阶级、大地主的无视“公利”而追求“私利”（特权利益）的积极作用，从而反映了广大农民和中小工商业者要求共享现代化变革成果的愿望与要求。

中江兆民有关“心神之自由”的儒学性质的思考，充实了卢梭的近代自由观。作为近代的自由人，外在的“行为之自由”是不可或缺的要素。然而，人自身的欲望也常常使人的自由受到限制，甚至使人成为欲望的奴隶。只有确立了人的道德自主性，确立了道德意志的自由，才能成为真正的自由人。卢梭似乎对此已有体察，然而却未对这一重大课题展开充分的思考。如米原谦所指出的那样，中江兆民与同时代的法国共和主义者，如巴尔尼、费恩、贝隆对此皆有提及，然而“道德的自由”，在当时大体上是一般的观念。^[36] 重视“心神之自由”，主张“培养”类似于“浩然之气”的自由精神，“自反而缩”以使“内之五欲六恶所不能妨碍”，就是以东方的儒家语言来表现他对树立人的道德自主性的追求。中江兆民论述的“心神之自由”，与包括卢梭在内的西方近代思想家的自由观不只是融合相通的关系，他还从儒学的角度与论述对这种自由观进行了补充，构成了东方型民主主义的自由观。

第二节植木枝盛的“民为国本”与“尊人说”

植木枝盛（1857—1892）是与中江兆民齐名的自由民权运动思想家。与中江兆民主要从事翻译、著述、编辑等理论活动不同，植木枝盛则更为活跃地投入到自由民权运动第一线的政治活动中。他既是自由民权运动的重要政治组织立志社、爱国社、国会期成同盟、自由党的指导者，又是其思想库和主要的宣传者。1877年3月，他在故乡高知加入立志社。参与了关于国会开设建议书的起草。在立志社创办的《海南新志》及其后续刊物《土阳新闻》发行之际，植木枝盛成为了刊物负责人。1879年爱国社在大阪举行代表大会，他又负责草拟了《就要求成立国会告全国人民书》。1880年3月，他编辑的《爱国志林》（爱国社的机关刊物，后改称《爱国新志》）开始发行。同月在重组国会期成同盟时，植木枝盛以审查委员的资格，参与了《要求设立国会的请愿书》的起草工作。同年12月，国会期成同盟欲改组为自由党，自由党的名称和《自由党盟约草案》都是由植木枝盛提出并起草的，他同时还担任了会议组织工作。

1881年，国会期成同盟为与明治政府的制宪准备活动相对抗，要提出自己的宪法草案，植木枝盛成为宪法草案起草委员之一。他提出的宪法草案，在当时众多的“私拟宪法案”中，最为激进与民主。同年十月，作为正式政党的自由党成立后，植木枝盛又负责其机关报《自由新闻》的社论撰写，并从1882年10月开始担任编辑。植木枝盛不仅文章极具感染力，而且还是一位出色的演说家。他仅在1877年，就出席了34次讲演会。其讲演会曾一度出现听众多达1000人、2000人的盛况。他的宣传活动，南至熊本，北达富山、盛冈，几乎遍及全国。

1884年，自由民权运动遭受挫折，自由党解散。1885年3月，植木枝盛暂回故乡高知，仍担任《土阳新闻》的补助员，并以之为阵地，继续进行其言论活动。1888年4月，植木枝盛离开高知，复出参加政治活动。并在1890年的第一次众议院选举中当选为候补议员。然而他在复出之后，几乎没有提出新思想，讨论政治时亦较少发表独特意见，但在此时他却积极提倡女性论。1892年1月23日，植木枝盛因旧病复发去世，年仅36岁。他在短短的一生中，发表文章400余篇，讲演500余次。就其主要业绩看，植木枝盛不愧为自由民权运动的最有影响力且极富热情的思想家与宣传家。^[37]

纵观植木枝盛的思想历程，他曾抨击儒家所维护的父家长制家族制度和男尊女卑伦理观，指出“此亦可称为专制思想之分派”。^[38]并且大声疾呼：“儒教轻贱妇女如此之甚……噫世之妇女，君等何故不怒之，君等何故不破碎彼儒门经典记载之怪语。确以此非汝之仇敌。”^[39]从此来看植木枝盛的思想确实存在批判儒学的一面。但从其自由民权思想的形成过程与内容考察，植木枝盛也同中江兆民一样，儒学与他的民主主义思想并未彻底断裂，儒学的“民本”思想是他走向民主主义的桥梁，带有主观唯心主义色彩的儒家“心学”则是其人类至上主义哲学的重要依据。

植木枝盛的自由民权思想，其理论来源是多元的。其一是他在青少年时代接受的儒学思想。植木枝盛于11岁至15岁时在藩校“文武馆”（后改称为致道馆）学习四书五经、《孝经》、《蒙求》、《十八史略》等。1875年至1877年，他第二次游学东京。在此两年间，他经常旁听由启蒙学者组织的“明六社”的讲演会和庆应义垫的“三田讲演会”，在努力学习翻译著作的同时，参加了“奥宫庄子会”，阅读了大量汉籍。奥宫庄子会的组织者奥宫慥斋是著名阳明学者佐藤一斋的弟子。植木跟随奥宫慥斋阅读了佐藤一斋的《言志四录》，此后其读书倾向就发生了极大的变化，开始阅读阳明学的相关书籍，如《传习录》《藤树先生年谱》《大盐平八郎言行录》《洗心洞诗文》《慥斋丛书》等。这对其思想的形成（尤其是人类至上主义哲学的形成）产生了重要影响。虽然植木阅读了许多朱子学、老庄、佛教的书籍，但依然倾向于阳明学（心学）的思想主张。1879年以后，他因对石田梅岩等人的“心学”感兴趣，阅读了《心学文集》《鸠翁道话》《道二翁道话》《心学道之话》等“心学”著作。

其二是受到了福泽谕吉等人的近代启蒙思想的影响。植木枝盛于1873年和1875年曾两次前往东京游学。其间，阅读了福泽谕吉的《英国议事院谈》，加藤弘之的《立宪政体论》《真政大意》等著作。他不仅旁听了明六社的例会、三田演说会，还曾多次登门拜访西村茂树、津田真道、西周、杉亨二等启蒙学者。他的早期论文，如《开化进步》《开化二基》《开化二基续》等，以“野蛮”“未开化”“半开化”“文明”，依据这种“人智”发展阶段论来说明社会发展的规则，体现了福泽谕吉等明治启蒙学者对其思想的影响。

其三是他通过学习翻译著作，接受了西方的近代民主思想。植木枝盛虽没有外国留学的经验，也不懂外文，但他尽力搜罗各种翻译著作，从中汲取法国和英国的民主主义理论，对欧美诸国的政治制度、法律、历史、地理等皆有充分了解。依据其《阅读书目记》记载，从1873年9月至1874年末，他阅读了以下所列的翻译著作：《性法略》（神田孝平译）、《合众国收税法》（立嘉度译）、《宪法类编》（明法寮编）、《合众国宪法》（林正明译述）、《佛兰西法律书》（箕作麟祥口译）、《和兰政典》（神田孝平译）、《泰西国法论》（津田真一郎译）、《英国刑典》（铃木唯一、后藤谦吉共译）、《国法汎论》（加藤弘之译）、《英国商法》（福地源一郎记述）、《万国公法》（西周助译）、《洋律约例》（大筑拙藏译）、《万国新史》（箕作麟祥）、《泰西史鉴》（西村茂树重译）、《致富新书》（平田一郎校正）、《泰西新论》（林正明著）、《政治略原》（何礼之译）、《经济原论》（绪方正译）、《西国立志编》（中村正直译）等。^[40]1874年到1875年期间，植木枝盛密切关注基督教，阅读了中国刊行的汉文基督教书籍《天道溯原》（丁韪良著）、《耶稣教或问》（施敦力著）。

然而，植木枝盛未盲从他所接受的这些思想，而是结合日本的社会现实需要，以自主的批判精神分解、重构这些思想，来建立他的民主主义思想体系。

植木枝盛的自由民权政治思想的基点是“民为国本”观念。对此，他在早期的论文《开化二基》（1875年3月）中，认为“开化有二，一曰国家之开化，一曰人心之开化”，然而“人民为本国家为末”。^[41]该文篇幅较短，因此并没有对“民为国本”的思想展开充分论述。他在1879年出版的代表作《民权自由论》中，用相当多的笔触论述了“民为国本”与自由民权之间的关系。他说道：“大学本立道而生，总物事为本乃大事也。……若民为国本，则国盛、民之元气振。”为何民为国本？从国家结构论上说，“所谓国乃是人民集合而成者”。从发生论上说，国家“决非由政府而成，亦非凭君而立”。其历史证据是“自古以来，纵使没有国王，有民也能形成国。但有主无民而有国的地方却不存在，也根本没有无民而自始便称王者”。其理论依据则是“《尚书》云‘民惟邦本’，《帝范》亦有‘民者邦之先’，且《孟子》亦云‘民为贵，社稷次之，君为轻’”。而正因为“民是本，国因民而成”，所以“国无论何时均应凭民、重民、尊民”。^[42]

植木枝盛的“民为国本”观念虽如同上述显然来自儒家的民本思想。但他在以“民为国本”为基础论述自由民权的同时，还批判了中国古代的专制独裁政治，如“隋文帝说普天之下皆朕臣妾”，《诗经》的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。^[43]当时日本的一些“卑屈论者”主张“以政府为天”，对此，植木枝盛指出：“盖如此以政府为天者，所谓知有政府不知有人民者也。若进一步言之，则为政府之奴隶者也，亦可怜哉”，“故吾侪只希望日本人民脱却以政府为天之陋习，大加自省，真诚谋求可得国会之实之道路。”^[44]

植木枝盛的“民为国本”论虽未使用“主权在民”“人民主权”的概念，但他在1882年3月至5月，发表于《高知新闻》题为《国家主权论》的连载文章中指出，“唯有主权属于国家全体，才是名副其实的国家主权”，主权既不属于君主，也不属于国会。从植木枝盛的上述言论中可以得知：“凡独立国家之主权皆必属其国家之全体，独立社会中之独立分子，即作为组织其国之根本元素者，皆必掌握主权之一分。”^[45]主权属于国家全体，每一个国民均掌握主权之一分，这可以说已近似地表达了“主权在民”“人民主权”的思想。植木枝盛便是这样以“民为国本”观念为桥梁，通过批判古代的民本思想与以之相辅相成的君主专制主义，抽离出民本思想的精髓，从而形成了近代民主思想。从“民为国本”这一基点出发，国家应如何“重民、尊民”？植木枝盛认为至少应做到以下两点：一是维护“作为国本之人民的自主自由”；二是制定“作为国之大纲的宪法”^[46]。

植木枝盛于1880年发表的《民权自由论二篇甲号》，大量引用美国宪法、1791年的法国宪法、荷兰宪法、1831年的比利时宪法、1850年的普鲁士建国法等，对“人民的自主自由”权利内容作出了详细阐述^[47]。他把人民的自由权利分为下列几项：

一、私人方面的自由权

1.保全生命的自由权

2.人生的自由权（包含思想、言论、出版、旅行、集会、结社、宗教的自由权，[身体行动的自由权]）

3.财产的自由权

二、公权方面

1.参政权

2.向政府请愿权3.对政府诉讼权

4.向政府建议权

5.充任官吏权

6.受政府保护权

从“民为国本”这一基点出发，植木枝盛还认为，作为“国之大纲”（或“根本律法”）的宪法也应由组成国家的人民来制定。他说：“国若为万人相合而成者，若不确定相合而立的宪法亦难治。”^[48]在1880—1881年间，民间盛行起草宪法草案，当时大约提出了40余部宪法草案。1881年8月，植木枝盛也草拟了一份宪法草案。其中最值得注意的是，草案中明确提出了人民的抵抗权和革命权思想。在他起草的宪法草案初稿中，曾有这样一条：“政府以威力肆意残害人民时，人民得以武力抵抗之。”^[49]虽然在《明治文化全集·正史编下》收录的公开发行版最终稿中，这条被修改，但其宪法草案中还有下列表达人民抵抗权与革命权的条目，如“第六十四条日本人民有权抵抗一切非法行为”，“第七十条政府违反国家宪法时，日本人民有权不服从政府”，“第七十一条政府官吏压制人民时，日本人民有权排斥他”，“第七十二条政府恣意破坏宪法，摧残人民的自由权利，违背建国的宗旨时，日本人民有权推翻现政府另建新政府”。^[50] 植木枝盛提倡的人民抵抗权与革命权理论，体现出其思想既是建立在自由民权运动内在的革命性倾向之上，与自由党中一部分成员的见解具有共通之处，也可看出植木枝盛的主张贯彻了最具革命性的理论。

植木枝盛虽曾接受福泽谕吉等人的启蒙思想的影响，但又超越了他们。其超越之处，不只在于他提出了人民的抵抗权与革命权，还在于他批判了福泽谕吉的国权论，并指出加强民权应先于加强国权。在自由民权运动期间，福泽谕吉已主张官民调和论，认为“在国内主张民权是为了对外国张大国权”，以“国权”为目的，“民权”只是实现“国权”的手段。植木枝盛则针锋相对地指出：“国本为民所集聚者，欲张国权，若不首先扩张民权，国权亦不得真正扩充。”^[51]他还做过十分形象的比喻，“国家是由若干小铁环组成的铁链，每个国民则为小铁环。若有一两个小铁环不坚实，则整个铁链也不会牢固。”^[52]但在自由民权时期，启蒙思想家加藤弘之却提倡放弃“天赋人权论”。他在1881年宣布不再出版自己的著作《新政大意》与《国体新论》，并在1882年，依据社会进化论，对天赋人权论给予批判，出版了《人权新说》，在该书中，他认为“优胜劣汰”这一法则不仅支配生物界而且支配人类社会，而所谓“权利”，“只不过是为了限制优胜劣汰，为求得社会及个人之安全，而由专制者始设之物。”^[53]针对《人权新说》，植木枝盛于1882年11月完成《天赋人权辨》，并于翌年1月公开发行，他认为：“吾侪所谓天赋人权之物，非关乎国家法律之有无，直接征之于天而倡之者。”^[54]这里所说的“天”，如松泽弘阳、米原谦所指出的那样，并非是作为西方自然权利思想之源泉的“神”（或“上帝”“God”“Creator”），而是带有儒学性质的“天”。^[55]

植木枝盛的自由民权政治思想中的“民”，主要是指“贫民”。他提倡的“民权”，便包括这些贫民应享有的权利。他说：“虽为贫民，而尽其国民义务，则当予以参政的权利。”^[56]然而，植木枝盛主张“贫民”应与富贵者同享权利的论证，却是儒家式的。其依据之一是，认为从“天爵”来看的话，“贫民”与富贵者是平等的。他在1885年出版的《贫民论》第十章《论关于贫民之天爵与人爵事》中写道：“人中所谓天爵人爵者。所谓人爵，乃是由政府授予位爵、官职、勋等、赏牌等，全为有政府后所成之事；所谓天爵，乃是其人之智识、道德、勋功等，非为政府因光荣而与之，而由自然天地之间赋予之，不拘于政府之有无。……以人爵论之，平民缠于其身而不被赋予，若论天爵，水吞百姓、太政大臣孰优未可知也。”^[57]而有关“天爵”与“人爵”的思想，显然来自《孟子·告子上》“有天爵者，仁义忠信，乐善不倦。公卿大夫，此人爵也”的有关论述。另有一依据是，“实际维持政府资财之重要部分，常出自贫民者也”。^[58] 这种“民养政府”论，也与儒家的“民养君”论有关。

通过以上论述与分析，我们似乎可用下式来概括植木枝盛的自由民权政治思想的基本构成与内在逻辑，即民为国本→重民、尊民→民权→国权。其中有关“民为国本”的思想系来自儒家的民本论，而有关“人民主权”和个人权利的规定则来自西方近代民主思想，它们共同构成了植木枝盛的东方型民主主义。

一些中国学者指出，儒家的重民思想（或民本思想）“与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充”。^[59]有些当代新儒家学者也认为“民本思想与君主思想反而是互相依存的”。^[60]他们认为民本思想是“一种非常宝贵的思想”，然而，由于缺乏对人民之主体地位的承认与权利的规定，未能发展为“一种激进的民主理论”。然而，任何系统都不是一成不变的。旧系统的变化与新系统的产生，既与该系统中诸要素的更替和诸要素的再解构有关，也与该系统同环境的相互联系中不断地自我调整有关。因此，任何思想体系都是可以解析与重构的。并非如同某些论者所主张的那样，只强调儒家思想是一个有机联系的整体，而不谈这一有机联系整体亦可以解构与重组。从他们的视角来看，只要儒学思想这个整体系统不发生根本变化，在近代化进程中也就只能发挥消极反动的作用。并且，在他们看来，对传统文化、思想体系采取“批判地继承”的态度与方法是无用的。因此，“继承、发扬传统，最有力的手段恰恰就是反传统”，“要对它们的整体进行根本的改造，彻底的重建”。^[61] 然而构成某些系统的某些要素，其性质与功能也不是恒定不变的。因而某一思想或观念，在不同的思想体系或结构中，可能会有完全不同的功能。即某种思想、观念作为一个构成因子，在此一思想体系中，与其他思想因子相结合，可能发挥负面功能。但对这一思想体系加以解构，使上述某种思想与观念，再与其他思想因子相结合，构成彼一思想体系时，则它又可能发挥正面功能。

笔者以为，儒家的“民惟邦本”“民为国本”的民本论，在不同思想体系中所发挥的功能可能不同。当这种民本论缺乏人民主权观念和公民权利规定时，它与有关专制王权的实体性与现实性的思想相组合便构成了君主专制主义，它只不过是君主专制的实体性与现实性的一种补充。但是，在植木枝盛批判了儒家的君主专制主义，并将从传统的君民关系理论体系中解构出的“民为国本”思想与西方传来的人民主权观念和公民权利规定重组时，便形成了他的民主主义性质的自由民权政治思想。“民为国本”思想成为植木枝盛自由民权政治思想的基点或出发点，无疑发挥的是正面功能。从传统的民本论中未能直接发展出西方现代式的民主思想与制度，这是确凿无误的历史事实。但这并不证明在传统的儒家思想中绝对不存在可以通过扬弃而适应或运用于现代民主社会的精神资源，也不能说明儒学的某些思想与观念，只能起到不利的作用。植木枝盛自由民权政治思想中的“民为国本”论似乎可以作为这种认识的一个肯定性例证。

另外，作为植木枝盛自由民权政治思想基点的儒学民本论，通过与西方近代的人民主权思想与权利规定相结合，重构成东方型民主主义，是因为儒家的重民思想与西方近代民主思想确有相似（或有关联）之处，即对“民情”“民意”或“公意”的重视。固然，如同前引的诸多论者所述，儒家的民本思想与现代民主思想之间，具有根本性的差异。儒家的民本思想，没有人民主权思想与公民权利的规定，即是一例。《孟子》虽讲“民为贵，社稷次之，君为轻”，“得其民，斯得天下矣”，以为民心之向背即“民情”如何，能影响君主权力的存失，表达了他重视“民情”“民意”的重民思想。但是，全体人民并非主权者，“民情”也不能直接参与政权的予夺，最终的决定权仍在于超越者“天”的同意，即取决于“天命”。“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》），“民情”不过是“天意”的指示器，最后还是“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》）。因而，许多学者指出，从“重民”或民本思想中不能直接引出现代民主思想，这无疑是正确的。但是，西方近代民主主义的人民主权学说，也蕴涵着对于“民情”“民意”的重视，例如在卢梭《社会契约论》的第二卷第一章中便认为，人民主权“不外是公意的运用”。中江兆民在翻译卢梭的《社会契约论》时，将卢梭所说的“公意”译为“公志”，又引用《孟子·告子上》，将“公志”解释为“众人之所同然”。有时，中江兆民还以“人情”“民情”去解释“公意”，甚至说“民权”“自由”“平等”等“理义”，“此理在汉土孟轲、柳宗元亦早觑破之，非欧美之专有也”。植木枝盛和中江兆民的自由民权思想都表明，正因为儒家的民本思想和西方近代民主思想均有重视“民情”“民意”“公意”的一面，儒家的民本思想才有可能成为通向近代民主主义的桥梁，并融入其中成为其不可分割的一部分。也就是说，如果从儒家的重民理论中抛弃超越者“天”，进而通过设定政治机构与程序来反映“民情”“公意”，以及保证“民情”“公意”的执行，并根据“民情”“公意”决定政府权力之予夺，便可实现人民主权，即是民主。从这一意义上说，对于“民情”或“公意”的重视，可谓儒家重民思想与近代民主理论的结合点。植木枝盛和中江兆民的自由民权政治思想，便是其典型例证。

植木枝盛从“民为国本”这一基点出发的自由民权政治思想，亦有其哲学依据。家永三郎将其哲学称为“人类至上主义”。^[62]植木枝盛的人类至上主义哲学的主要论据则来自中、日两国儒学的“心学”一派。^[63]

植木枝盛早在1876年10月写成的《思想论》一文中，即已十分重视“思想”的力量，他说：“天赋我以思想之力，许我以其自由。故吾人思想无制限隔域。一身一家之事固无须论，一国亦不足，一洲亦不足，我太阳系亦不足，各恒星亦不足，至各星团，全部造化之所在，皆我思想之管下也。我思想此至广极大之上之领主也，抑亦尊哉。”^[64]不过，这时的植木枝盛还多少受到基督教的影响，尚未否定神（即“上帝”）的存在。他说，人是“位于上帝与禽兽之中而生活于天地间之一种动物。”^[65] 而且，如同上述，他还认为“思想之力”是“天”赋予的。

在1878年8月写成的未定稿《尊人说》中，植木枝盛已否认神的存在，认为只有人才是天地宇宙间至高无上的存在。他引用法国大革命时期流行的说法：“人即神也。宇宙之间，人类之外，无至尊之神，人类之至尊无须藉他力。”而且，他还否认了“天”的至尊地位。他说：“夫寰宇之里，何为最大乎？曰人为最大也。乾坤之间，哪为最重乎？曰人为最重。”他批评儒学的“三才”论把天、地、人并列起来是错误的，认为：“天虽巨，不若人心之大也。地虽厚，不若人身之重也。自古学者既将人参于天地，以称之为三才。然其实人则可特上一等，何得比列于天地？”他认为天地“虽大且广，亦万物中一物耳”。在文中，他列举了《尚书·泰誓》、《孟子》、《孝经》及张载、陆象山、薛瑄、欧阳起鸣等人的论述，以证明己说之非虚。例如，他引证了中国元代儒者欧阳起鸣的大段文章，其中便说：“夫天地万物至大者，身尤大也。”^[66]他于1877年12月开始写作题为《无天杂录》的札记，直至晚年仍在继续写作。在书中，他写道：“吾无天，以我为天。夫吾，天地之纪元，万物之根本。天地有吾而后有天地，万物有吾而后有万物。大矣哉惟人，大矣哉惟人。”^[67]

植木枝盛认为，人之所以至大至重，是因为在天地万物中，只有人具有自主的、能动的创造能力。他说：“人乃自由之动物，无一不可为。”^[68]在《尊人说》中，他列举了作为人类物质文明产物的蒸汽机、火车、轮船、电报，作为人类精神文明产物的科学知识（如天文学、化学、医学、机械学等），乃至基督教、伊斯兰教、佛教、儒学等。他指出，“事事物物皆古今人类作为造就，创始之，发明之，非自古如是者也”，“人也，实造天地世界也。人也，实作邦国文明也。”^[69] 在植木枝盛看来，人是科学认知的主体与政治的主体。但实际上，中国儒学的陆（象山）王（阳明）“心学”和日本的阳明学，早就提出过人为天地万物之中心的思想，例如，王阳明即说：“人者，天地万物之心也。”

在天地万物中，为何唯独人具有创造“天地世界”和“邦国文明”的主体能动力呢？植木枝盛认为这是由于人的“心”即主观精神的作用。他曾说：“莫有尊于人心者。最大、最广、最强者，人之心也。”^[70]他在《尊人说》中还指出：“若彼之为万般事物之发明，起文明开化之进步，皆莫不关于心思。”^[71]他认为物质文明和社会的产生与进步，都是由于人的主观精神的能动性作用，完全没有认识到人类实践能动性的决定性意义。接着他便在文中广征博引中国儒学者张载、程颐、朱熹、陆象山、游定夫、方孝孺、王阳明、刘宗周、孙奇逢和日本阳明学者佐藤一斋有关“心”定位天地、化育万物和“心”为主宰的论述，以强调自我主观意识“心”的作用。如他引朱熹“心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念，便到那里”，以证明他所谓的“身以形质自有所限域，心以虚灵更无所境界。”他又引用王阳明的“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”和佐藤一斋的“此心灵昭不昧，众理具，万事出，……吾心即天”，以证明他所谓的“心之力无所不至”。他还引用陆象山的“心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”，以证明“智仁勇”等道德“毕竟皆存于心内”，将人视为道德自主自律的主体，并认为人类具有普遍的、先验的道德意识。^[72]

如上所述，植木枝盛如同中日两国儒学的“心学”派，通过确立“心”的本体与主宰地位，来高扬人的主体性和至上性。植木枝盛这种以“心”的绝对化来确保人类主体性的思想倾向，一直持续到他的晚年。在1890年4月出版的自叙传《植木枝盛君略传》中，他写道：“氏乃殊感心之大之人，而最尊其心，重其心，遂勉力于养之也。……又彼爱诵二曲李氏之‘形骸有少有壮，有老有死，而此一点灵原，无少无壮，无老无死，塞天地贯古今，无须臾之或息。会得天地我立，万化我出。千圣皆比肩，古今一旦暮’。”进而说：“予甚爱此语，形骸于我，全然无奈。灵原于我，其小大、壮老、夭寿，皆可自由而得之。所惧非形骸，而为灵原。若开拓此灵原，释迦抑或达摩、孔子抑或孟子、柏拉图抑或亚里士多德，拿破仑抑或华盛顿，高祖抑或太阁，皆如沙所生出。天地抑或日月，海岳抑或风云，皆附着于乃公之指头，勿从自家之所画。”^[73]

植木枝盛正是以这种主观唯心论的人类至上主义哲学（对人的主体性、主体创造能力，尤其是人的主观精神的无限能力的强调）来强调人应享有独立自由的权利，并成为政治之主体，将这种人类至上主义作为自由民权政治思想的哲学依据。他在《尊人说》中说：“天下虽大，人之天下也，人非天下之人。世界虽广，亦人之天下也。人，独立也。人人，其人之人，非他人之人也。必当自由，毫无受压抑强迫之道理。”“何谓君主政府？只寻常人耳。君主政府之所言所为，理即理也，否则否也。其所言曲则邪也，其所言直则正也，其所为害仁伤民则贼也，其所为不害仁伤民则非贼也。岂得以悉将君主之命为合道理者，定之为唯唯诺诺一以从之？岂得以敌君主反政府者直定之为贼、为恶人耶？”同时植木枝盛又认为，愈是使人们享有自由之权利，愈能使人们发挥其主体创造能力。他说：“能自主独立，不羁自在，愈发出显露其天赋之才性，俾至极十分完美、极崇高和平处。上进其地步，期以达真善美正良之点。以图得了文明开化、利用厚生、幸福安全。”^[74]

植木枝盛的人类至上主义哲学主要以中日两国儒学的“心学”一派为依据，殊非偶然。植木枝盛欲强调人的至上性与主体性，但当时他所接触的近代西方学者的著作，未能向他提供可以高扬人的至上性和主体性的、具有充分说服力的哲学理论。于是，他便求助于自青年时代便熟悉的中日两国儒学的“心学”，而“心学”中恰恰具有积极肯定人的中心地位和人的精神能动作用的一面。这样，中日两国儒学的“心学”便作为一个思想因子被吸收进来，重组入植木枝盛的自由民权思想体系之中。不过仍留有未待解决的问题，即在植木枝盛的思想体系中，人不仅是道德的主体，而且是科学认知的主体与政治主体。而儒学的“心学”的道德主体为什么可以转化为科学认知主体与政治主体？怎样才能转化为科学认知主体与政治主体？即能否实现儒家“心性之学”的现代转型？对于这些问题，植木枝盛却未能在理论上给予圆满的解释与回答。

然而，植木枝盛过于强调人的自主创造能力，甚至称“自我之即时的绝对化”（或“异常的自我夸大”）、“依枝盛自己所言植木枝盛之神化”。例如，他自称“植木大明神、植木大权现、植木大菩萨、植木大自在天神、植木天帝、植木如意如来”。还放言：“世界若无植木，则天地必晦冥。”“欲知天下事，来问植木枝盛。”“欲平治天下，可借植木一臂之力。”“天下若食植木枝盛之粪，富且荣。”^[75] 这样便把哲学上被神化的自我与政治上作为国家主体的人民对立起来，形成了其思想的内在矛盾。

尽管植木枝盛的自由民权思想体系存在上述理论弱点与内在矛盾，但从社会功能上看，我们亦不得不承认它是在当时的自由民权运动中发挥着实际指导作用的思想力量。而他的自由民权思想体系，在政治思想的层面，是以儒家色彩的“民为国本”为出发点的，而于哲学思想方面，又吸收了中、日儒学“心学”一派高扬人的主体性的积极面。这些儒家思想的因子，在被重组入植木枝盛的自由民权思想的整体结构时，发挥的也是正面功能。诚然，在植木枝盛的思想体系中，传统与现代的相互融合尚不能说完满成熟，但他运用传统的精神资源以构成适合日本现实状况的民主主义思想的尝试，对今日而言仍具有参考价值。

注释

[1]『幸徳秋水全集』第8巻，明治文献，1972年，第98頁。

[2]同上，第35頁。

[3]『幸徳秋水全集』第8巻，明治文献，1972年，第50頁。

[4]島田虔次：「兆民の愛用語について」，收入于木下順二他編：『中江兆民の世界』，筑摩書房，1979年，第229頁。

[5]『近代日本思想大系3中江兆民』，筑摩書房，1974年，第4頁。

[6]同上，第140頁。

[7]同上。

[8]『近代日本思想大系3中江兆民』，筑摩書房，1974年，第125頁。

[9]同上，第186頁。

[10]平岡昇、根岸国孝訳：『社会契約論』，角川文庫，1965年，第41頁。

[11]『中江兆民全集』第一巻，岩波書店，1983年，第107、173頁。

[12]島田虔次：「『民約訳解』原文，読み下し文、ならびに注解」，收入于桑原武夫編：『中江兆民の研究』，岩波書店，1966年，第180、216頁。

[13]同上。

[14]『近代日本思想大系3中江兆民』，筑摩書房，1974年，第125頁。

[15]同上，第179頁。

[16]同上，第180頁。

[17]平岡昇、根岸国孝訳：『社会契約論』，角川文庫，1965年，第12頁。

[18]島田虔次：「『民約訳解』原文、読み下し文、ならびに注解」，收入于桑原武夫編：『中江兆民の研究』，岩波書店，1966年，第184、220頁。

[19]平岡昇、根岸国孝訳：『社会契約論』，角川文庫，1965年，第42頁。

[20]『中江兆民全集』1，岩波書店，1983年，第108、174頁。

[21]『中江兆民全集』11，岩波書店，1984年，第24頁。

[22]島田虔次：「『民約訳解』原文、読み下し文、ならびに注解」，第202、231頁。

[23]平岡昇、根岸国孝訳：『社会契約論』，角川文庫，1965年，第46頁。

[24]『中江兆民全集』1，岩波書店，1983年，第112、179頁。

[25]关于中江兆民的自由思想与儒学之间的关系，相关的论文与著作如下所述。藤野雅己：「中江兆民の思想形成と儒教的要素」（『上智史学』19号，1974年10月）。松本三之介：「中江兆民における伝統と近代」（『歴史と社会』第2号，1983年5月）。米原謙：『日本近代思想と中江兆民』（新評論，1986年）。

[26]平岡昇、根岸国孝訳：『社会契約論』，角川文庫，1965年，第35、36頁。

[27]『近代日本思想大系3中江兆民』，筑摩書房，1974年，第182頁。

[28]同上。

[29]同上。

[30]『近代日本思想大系3中江兆民』，筑摩書房，1974年，第188頁。

[31]同上，第192頁。

[32]同上，第44頁。

[33]中江兆民也受到了佛教与老庄思想的影响。关于这一问题，可参考小島祐馬：「中江兆民」（收入于『政論雑筆』、みすず書房，1974年）；上山春平：「兆民の哲学思想」（收入于桑原武夫編：『中江兆民の研究』，岩波書店，1966年）；米原謙：『日本近代思想と中江兆民』等。

[34]『中江兆民全集』11，岩波書店，1984年，第25頁。

[35]『近代日本思想大系3中江兆民』，筑摩書房，1974年，第142頁。

[36]米原謙：『日本近代思想と中江兆民』，新評論，1986年，第130、131頁。

[37]关于植木枝盛的生平，参照家永三郎：『木枝盛研究』（岩波書店，1960年），米原謙：『木枝盛』（中央公論社，1992年）。

[38]『木枝盛集』第5巻，岩波書店，1990年，第37頁。

[39]『木枝盛集』第2巻，岩波書店，1990年，第243頁。

[40]『木枝盛集』第8巻，岩波書店，1991年，第250—253頁。

[41]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第5頁。

[42]『木枝盛集』第1巻，岩波書店，1990年，第15—17頁。

[43]同上，第15頁。

[44]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第185、186、192頁。

[45]『木枝盛集』第4巻，岩波書店，1990年，第67、70頁。

[46]『木枝盛集』第1巻，岩波書店，1990年，第21、22頁。

[47]同上，第133—159頁。

[48]同上，第20頁。

[49]『木枝盛集』第6巻，岩波書店，1991年，第85頁。

[50]同上，第105、106頁。

[51]『木枝盛集』第1巻，岩波書店，1990年，第26頁。

[52]同上。

[53]『明治文化全集』自由民権篇，日本評論社，1959年，第375頁。

[54]『木枝盛集』第1巻，岩波書店，1990年，第172頁。

[55]松沢弘陽：「天賦人権論争覚書」，收入于『近代日本の国家と思想』，三省堂，1979年。米原謙：『木枝盛』，中央公論社，1992年，第146頁。

[56]『木枝盛集』第4巻，岩波書店，1990年，第147頁。

[57]同上，第143頁。

[58]同上，第146頁。

[59]刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店，1987年，第118页。

[60]刘述先：《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社，1992年，第19页。

[61]《文化：中国与世界》第1辑，三联书店，1987年，第8—35页。

[62]家永三郎：『木枝盛研究』，岩波書店，1960年，第393頁。

[63]关于植木枝盛的人类至上主义哲学与佛教、基督教之间的关系，可参照家永三郎、米原谦两位学者如上所述的作品。

[64]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第53頁。

[65]同上，第44頁。

[66]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第119—121頁。

[67]『木枝盛集』第9巻，岩波書店，1991年，第256、296頁。

[68]同上，第13頁。

[69]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第122頁。

[70]『木枝盛集』第9巻，岩波書店，1991年，第57頁。

[71]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第123頁。

[72]同上，第124頁。

[73]『木枝盛集』第10巻，岩波書店，1991年，第81、82頁。

[74]『木枝盛集』第3巻，岩波書店，1990年，第130—133頁。

[75]『木枝盛集』第9巻，岩波書店，1991年，第352、346頁。

第七章自由民权思想与作为桥梁的儒学

第七章自由民权思想与作为桥梁的儒学