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第二章日本的朱子学及其现代意义
- 第二章日本的朱子学及其现代意义
  - 第一节日本朱子学的特征
  - 第二节日本朱子学的现代意义
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作者：吴廷璆等

第二章日本的朱子学及其现代意义

第一节日本朱子学的特征

江户时代，日本儒学从附属于禅宗的状态中脱离出来并得以独立，继而迎来了全盛时期。

藤原惺窝（1561—1619）脱离禅宗，还俗并转向儒学，成为日本儒学独立的标志。藤原惺窝主要立足于朱子学，但对陆（象山）王（阳明）学也采取包容的、折衷的态度，同时也并未忽视旧儒学（汉唐训诂学）的作用。从这点来看，将藤原惺窝作为日本朱子学派开山鼻祖的看法并不妥当。

真正意义上的日本朱子学派开山鼻祖是林罗山（1583—1657）。林罗山不仅批判佛教、基督教，还对陆王学展开了批判。他还打破明经道博士独占儒学教学的传统禁锢，在京都开办儒学私塾，招收门人，讲解朱子的《论语集注》。这可以说是儒学教育民间化、公开化的嚆矢。

林罗山从1607年作为儒者受到家康重用直到去世，历仕四代将军。林罗山死后，其子林鹅峰为家塾起名为弘文院，自诩为弘文院学士。到第三代林凤冈时，五代将军德川纲吉在汤岛建立圣堂，任命林凤冈为大学头。之后，林家代代世袭大学头一职，独占掌管幕府文教政策的重要地位。

朱子学在地方教育中也占有优势地位。根据日本学者所做的统计，各藩校1912名教授当中，朱子学者占1388人，而直接出自林家学塾或昌平坂学问所的多达541人。^[1]到18世纪末期，“宽政异学之禁”之后，朱子学开始作为“正学”得到认可。

但是，日本朱子学在幕藩制国家中的地位，也就是说对日本朱子学是否成为幕藩制国家的“体制教学”“正统意识形态”这一问题，日本学者的评价意见纷纭。^[2]即使不承认朱子学是“幕藩体制正统思想”的学者，也不可否认朱子学具有适应当时体制的一面，提倡“适合和不适合，应当具体对待”。^[3]笔者认为，在这些见解当中，衣笠安喜的看法值得探讨。衣笠指出：“林罗山的朱子学思想不足以应对幕藩制社会的现实。但作为幕藩制统治基础的身份制秩序以及身份制道德原理的存在，可以说是必要而且充分的。”^[4]

朱子学派是近世日本儒学中最大的学派。关于日本朱子学的特征、社会功能，以及与日本现代化关系的研究是我们无法回避的课题。

日本朱子学由中国朱子学（以及朝鲜朱子学）衍生而来，并以其为原动力而形成。对于日本人来说，中国朱子学毕竟是外来思想，是植根于和日本有差异的政治、经济、社会、文化环境土壤而产生的思想体系。同时，人们往往是在固有思想基础之上来摄取外来思想，在其摄取过程中必然会产生“误读”。日本人在接收中国和朝鲜的朱子学时也一样，既有选择，又有“变容”，还有“误读”。因此，日本朱子学和中国及朝鲜朱子学相比，既有共同点又有不同点，其不同点也正是日本朱子学的特征。为明确解读日本朱子学的特征，有必要采取比较思想学的视角。

日本朱子学的特征，不是日本特定朱子学者或者学派的特征，而是超越朱子学者的个体差异以及各学派差异而形成的日本朱子学的系列特征。因此，为了弄清楚这一点，应该忽略某朱子学者或者某朱子学派思想中是否具有这一特征，有必要采取把握大方向的方法。

当然，日本朱子学的特征研究对于笔者来说难度很大。好在还有日本学者实证性的个案研究或者是综合考察，可以为笔者的论述提供参考。下文将在日本学者研究的基础之上，通过对中日朱子学进行比较，加上笔者本人的一些思考来尝试论述。

日本朱子学的第一个特征是，忽略了朱子学“理”的“形而上学”或者“超越的”一面。

“理”是朱子学的最高范畴，是内涵丰富的总括性范畴。朱熹的“理”包含很多内容。“理”作为宇宙的终极存在，具有形而上的、超越性的一面。朱熹说过：“太极者，其理也”（《周易本义》卷三），“未有天地之先，毕竟也只是理”（《朱子语类》卷一），“先有理后有气”（《孟子或问》卷三）。但是，朱熹认为“理”只有通过“气”才能生成万物，认为“若气不结聚时，理亦无所附着”（《朱子语类》卷一）。理气论成为朱子学宇宙论和存在论的核心。但是朱熹又说“性即理”，在朱熹看来“理”是超越的，同时又是内在的。另外，“理”是道德标准，即“道理”，具有价值的特质。朱熹将“理”理解为“天地人物万善至好底表德”（《朱子语类》卷九十四）。理作为自然和社会万物的法则，也就是“物理”，具有经验的特质。他还说：“至于一草一木一昆虫之微，亦各各有理”（《朱子语类》卷十五）。朱熹还提出“理一分殊”。如此一来，“理”成为包含连接宇宙、社会、人类普遍性和总括性的范畴。而体认“理”的方法，一个是从内部“居敬静坐”，另一个是从外部“格物致知”，即“穷理”。

但是研究表明，许多日本朱子学者并未全盘接受朱熹“理”的思想。例如，林罗山在1614年闰八月时，通过吉田玄之的引荐初次拜会藤原惺窝并入其门下。他当即向惺窝问起理气之辩，惺窝没有给出明确回答，只是说道：“即使今日宋元名僧在场进行说明，也不及书上记录的详实。”^[5]青年林罗山虽然算是了解程朱的理气论，^[6]但是受到中国明代学者王阳明的影响，主张理气不可分，说过：“或有理气不可分之论。胜（林罗山）虽知其戻朱子之意，而或强言之。”^[7]林罗山到壮年时仍然非常关注王阳明的理气论。他写道：“理气一而二，二而一，此乃宋儒之意。然阳明子曰：‘理者气之条理，气者理之运用。’由之思焉，则彼（宋儒——笔者注）有支离之弊，由后学起则右二语，不可舍此（阳明的理气论——笔者注）而取彼也。要之，归乎一而已矣，惟心之谓乎。”^[8]1621年以后，林罗山才终于回归到朱子的理气论上，此后林罗山的言论中再未出现阳明的理气不可分论。他指明：“今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓也。”^[9]他在《三德抄·理气辩》中指出：“天地未开之先，开之后，常将理名为太极。此太极动则生阳，静则生阴。此阴阳之元共一气，一分为二也。……此理气相合，形之主者名为心。”^[10] 林罗山花了很长时间才认同了“理”形而上的、超越的特质。

林罗山殁后，只有很少一部分儒学者（比如佐藤直方）全盘继承了朱子的理气论，但这也属于例外。^[11]田尻祐一郎认为，佐藤直方甚至有“过于强调‘此一理’超越性，导致‘气’之次元，‘形’、‘有形’的世界淡出直方视野的倾向”^[12]。从林罗山以后朱子学派的整体走向来看，可以说分化成为两个方向。一个是强调朱子学“理”的价值的、伦理的特征，比起“穷理”，更重视“居敬”。这个方向的代表人物主要有山崎闇斋及崎门学派的部分儒学者（佐藤直方除外）、大塚退野、幕末横井小楠、元田永孚等。山崎闇斋（1618—1682）坚持“学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有”，以忠实于朱熹思想为己任，但也未曾全盘接受朱熹的理气论。高岛元洋在《山崎闇斋》一书中指出，山崎闇斋在《文会笔录》中较多地引用了朱熹《语录》《文集》中的“太极”“理”的相关论述。但是山崎闇斋在讲习时，以名为“四君子汤”的一剂“煎药”为例，说明了“理”和“气”的关系。他说：“白术、人参、茯苓、甘草，此四味药种为本然。水为气质。若药不用水煎，则无煎药之名，理亦不具于气，则无性”，“以为是理，实乃气质也。以为是气质，其内亦具理也。……若分其筋，本然、气质，本为一也。分而言之，则为二也。”^[13]在这些论述中，闇斋将“理”和“气”都看成是物质的东西。毫无疑问，山崎闇斋和朱熹一样经常提到“宇宙之间，一理而已”，“太极乃天地万物本然之理”。但是山崎闇斋将“理”看作是形而上的宇宙本源时，正如高桥文博所说：“闇斋思想弱化了理作为朱子形而上学的宇宙根源对存在者的内在和来自存在者的超越的理的‘辩证法的’力动性。理加重了存在者的内在性，超越性有所减弱。”^[14]另外，尾藤正英指出山崎闇斋的思想特征是无视“穷理”，强调“持敬”，^[15]认为“修养的内面主义的直接性与人的理的内在性强化有关联”。^[16]山崎闇斋认为“理”的超越性已经开始减弱，到其高徒浅见斋时，这种倾向更加明显。浅见斋（1652—1711）和佐藤直方（1650—1719）都是山崎闇斋的高徒，也都是杰出的朱子学者，但是两者对“理”的感觉是截然不同的。浅见斋说过：“自然于我心上，则知亲而爱，知子而慈。若此不于我心上，则无近无远，理与义理亦不得感知”^[17]（《大学笔记》）。朱子和佐藤直方认为，“理”是最根本的、超越的现实存在。而浅见斋则认为，“理”的现实性只有在父母和孩子“自然”成立的感情中才得以证实和存在。这也很好地表现了斋“理”的非超越性。斋的高徒若林强斋（1679—1732）非常遵循斋的模式。

另一方向的朱子学者有贝原益轩、安东省庵、新井白石，还有中井竹山、中井履轩、山片蟠桃等大阪怀德堂学派的人物以及幕末的佐久间象山等。他们强调“理”的经验特征的一面，比起“居敬”更加重视“穷理”，对“民生日用之学”以及科学技术表现出浓厚的兴趣。一部分儒学者还否定“理”形而上学的、超越的特征，提倡气本体论。接下来看一下贝原益轩的例子。

贝原益轩认为：“宋儒之说，以无极为太极之本，以无为有之本，以理气将此分开，视为二物。以阴阳则不在道。以阴阳为形而下之器，将天地之性和气质之性分开，视为二物。以性和理为生死。此皆为佛老之遗意，异于吾儒先圣之说。”^[18]在益轩看来，本源的现实性的“太极”只不过是“一气之混沌，阴阳不分之称”。说到宋儒形而下之器的“阴阳”，根据益轩的说法，“太极之名，其实有二”。因此，可以说“夫天地之间，集于一气”。^[19]“理即气之理，一气行于四时。收藏生气，若无变乱，自顺不乖戾。故理应在气之上”，^[20] 以此论述了气本体论。在贝原益轩看来，“理”已经失去形而上的、超越的特征，只不过是“物理”和“义理”。

大多数日本朱子学者未把重点放在思辨性较强，且是朱子学出发点的理气论上。在对“理”的理解上，忽略了“理”的形而上的、超越的、普遍的、总括的特征，这也绝非偶然。一部分学者将其原因归结为日本民族的思维原型和特征。在这一点上，田原嗣郎认为：“日本的思维原型，不可以在现世的延长线上进行思考，也不存在与现世相隔绝的世界。这是最不适合法则性地去思考的世界观。”^[21]他还指出，在日本的思维模式下，“其思考能力连世界的形成本源都没有触及，即天生就欠缺cosmology（宇宙论）”。^[22] 但是，日本朱子学缺少“理”的形而上的、超越的性格，并不能说都是负面的。尤其是强调“理”的经验性的一面，重视“物之理”的“经验合理主义”的发达，在促进江户时代自然科学（医学、本草学、博物学等）发展的同时，以此为媒介对江户中期以后西洋近代自然科学和技术的受容发挥了重大作用。关于这点后面再做论述。

日本朱子学的第二个特征是，较多的日本朱子学者为适应当时的日本社会现实，专注于对中国朱子学理论和规范的改革。朱子学虽然具有思想层面的普遍性格，但毕竟是植根于中国的思想体系，当中一部分具体理论和规范都是和中国的历史、社会、风土紧密结合在一起的，不能全盘移植到日本。江户时代前期，一部分朱子学者将朱子学移植到日本，试图将其作为政治和社会原理以及日本人的道德规范。但是他们也注意到朱子学原理和规范与日本社会现实之间存在很大差距。因此，他们基于日本的现实情况，对朱子学理论和规范进行变革，使其具有了现实性。林罗山较早就认识到中国和日本的差异，写道：“中华日本之不同，有古今之差，虽言其义理同，其作法并不同”（《儒门思问录》卷一）。林罗山指出朱子学的普遍原理，虽然应该适用于日本的现实，但是为实现其原理的具体作法，却需要根据日本的现实进行变革。但是如第一章所述，中日两国社会现实差异很大，因此仅仅对具体作法进行变革，朱子学是很难适用于日本社会现实的，还需要有更进一步的变革。渡边浩在《近代日本社会和宋学》中，指出了朱子学原理及规范与江户时代日本社会现实之间的重重矛盾、轧轹、冲突（“封建”“士农工商”“华夷”“仁政”“君臣”“修己治人”“姓”“孝”“国家”“家礼”“王礼”），日本儒学者如何对中国儒学进行变革，如何解决这些矛盾进行了实证性的论述。此书非常值得一读。

比如从儒学（以及朱子学）的国际关系，或者世界认识的“华夷”思想来看，中国是“华夏”，日本是“东夷”。虽然是少数，但是确实有一部分日本朱子学者自认为是“东夷”。比如佐藤直方说过：“孔子未生于日本，而生在中国。应从其教，中国为中国，夷狄为夷狄。”^[23]但是佐藤直方的老师山崎闇斋则说过：“中国之名，各国自言，则我为中，四外为夷也。”^[24]主张日本并非夷狄。闇斋高徒浅见斋也接受闇斋的思想，提倡自己出生的国家则为“中国”，他国则为夷狄。另外，江户时代中期的朱子学者雨森芳洲以文明这一普遍基准来评定国家的尊卑。他认为：“国之尊卑，依君子小人多寡及风俗善恶。生于中国，未有可夸。又生于夷狄，未有可耻。”^[25] 同样，后期水户学中也多有自国中华主义的主张。

江户时代“君臣”关系的规范，如按照朱子学原理展开的话，经常会碰到原理和现实之间的矛盾。在官僚制的中国，臣对君的忠诚，并非是臣单方面的、绝对的义务，而是具有一定附件条件的。《论语》中有“君使臣以礼，臣事君以忠”。根据朱熹的说法，“君臣虽亦是天理，然是义合”（《朱子语类》卷十三），“不合则去”（《孟子集注》万章下）。君臣是由“义”，即“天理所宜”而结成的关系。因此认可孟子所说的“放伐”“革命”，君如果有“失德”“不义”之时，臣则可以断绝君臣关系，并打倒君王进行王朝更替。朱熹曾断言：“惟在下者有汤武之仁，而在上者有桀纣之暴则可。不然，是未免于篡弑之罪也”（《孟子集注》梁惠王下）。但是如第一章所述，江户时代日本的“君臣”关系，即将军和大名、大名和武士之间的关系，是世袭化的主从关系。君臣关系已成为无法割裂的模拟血缘共同体，或者说是命运共同体。崎门朱子学者若林强斋明确认识到中日两国君臣关系的差异，认为：“唐之君臣为人所立之君臣，我国之君臣为天地自然所生之君臣。”^[26]一部分日本朱子学者将“忠”看作是臣对君最真实的情感表达。崎门朱子学者浅见斋主张：“若无贯通真味真实，不爱君之至诚恻怛之心，则不为忠。”^[27]一部分日本朱子学者认为“忠”是臣“或善或恶”的“御家犬”一样的、单方面的绝对义务。山崎闇斋引用陈潜堂的话，提出“天下无不是之君父”。这种观点必然会否定“放伐”“革命”。当然，也不是说没有肯定“放伐”“革命”的朱子学者。比如，林罗山指出：“是非常也。此先儒权譬也。汤武之举，不私天下，唯在救民耳”，^[28]对其持肯定态度。即使在崎门中，佐藤直方和三宅尚斋也是如此。此两位著有《汤武论》，指出：“汤武圣人也。放伐其权道也。”^[29]相对于这些朱子学者，山崎闇斋著《汤武革命论》，开始反对“放伐”“革命”。^[30]崎门的浅见斋把中国圣人化的汤王、武王定罪为“主杀之逆贼”，^[31]崎门的若林强斋也指出：“即如桀纣之君，若不贯彻奉君之心，则无益。”^[32] 之后的朱子学者，比如后期水户学派，绝大部分都是反对“放伐”“革命”的。

儒学原本是融合了伦理说和政治理论的，将政治关系和过程看作是自己给予他人的东西。“修身”也就是将道德修养的愿望作为统治者的前提条件，也就是说“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。但是，《大学》进一步主张修身→齐家→治国→平天下的政治模式，朱熹尤其重视《大学》的思想。他说过：“治道必本于正心、修身”（《朱子语类》卷百八）。另外中国科举制为儒学者铺好了走向统治阶级的道路，修身是和治国平天下相联系的政治行为，具有实现的可能性，制度的保障以及实现的场所。而相对于中国的这种情况，多数日本学者指出儒学者在日本没有特权地位，只是可以读读汉文，以此作为技能开设讲习所，教授门生。他们的出身不一定是武士，町人、农民以及医生出身也占了很大比例。林罗山、山鹿素行、熊泽蕃山、山崎闇斋、新井白石、室鸠巢、荻生徂徕等，被幕府或者大名委以“治人”之任。虽然也有参与政治的儒学者，但是毕竟只是少数。^[33]日本没有科举制，儒学者没有跻身于统治阶层的保障。日本统治者们不一定会服膺儒学者们，儒学者也未必能参与政治。因此“修己及人”对于日本儒学者来说就失去了现实意义。一部分朱子学者甚至否定了日本的这种从现实中获得道德修养和政治参与的连续性。比如，贝原益轩指出“一日之间，克己复礼，天下之人皆称许其仁，无此事，则必无理”就是很好的体现。^[34]

日本的“家”和中国血缘家族（或者是宗族）是有差异的。在中国，无论是拥有父系同一祖先观念的宗族，还是一起考虑家计的生活共同体的家族，都是血缘团体。相对于中国的这种血缘关系家族，日本的“家”是根据模拟血缘关系结成的经营团体。日本“家”的成员不一定拥有血缘关系。由家父长和妻子，非血缘关系成员及其妻子所组成的情况很多。“家”和“家业”“家督”“家名”“家产”等具有密切不可分的关系。中国的家族更加重视血缘的延长和扩大，但是日本的“家”则更加重视“家业”或者“家名”的延续。因此“孝”作为家族伦理的核心，中日两国学者对其内涵有不同的理解。中国的“孝”主要意味着生前敬养，死后丧葬和祭祀，以及“继志述事”。朱熹说过：“保守父母产业，不至破坏乃为孝顺”（《朱子文集》卷九十九）。但是“家业”的保持和继续并非是“孝”的核心，“孝”的核心乃是血缘关系的存续和扩大。和中国的这种情况相比，日本家业的存续和经营则优先于血缘关系的存续，被视为“孝”的中心。^[35]朱子学者贝原益轩指出：“凡尽孝于先祖父母之道，不限于奉养祭礼，知圣学，行仁义之道，勤于家业，扬其名，显父母先祖之名，为孝行之道。”^[36]这段内容大部分都是承袭中国《孝经》首章，但是“勤于家业”这一句是特意加进去的。贝原益轩同时还说过：“凡家之主，……父母先祖所传禄与财，不可丧尽，善保管，方为孝。”^[37] 这些说法是日本朱子学者根据日本社会现实，将“孝”的内涵做出改变的最好例证。其他一部分日本朱子学者不反对“异姓养子”，也和承认日本“家”的模拟血缘关系有关。

朱熹将“礼”作为“天理之节文，人事之仪则”的同时，尤其重视各种节日之礼的具体实践，并且著有规定了家庭冠婚葬祭等“礼”的《家礼》（《文公家礼》）。但是日本社会固有的礼法秩序和社会风俗同中国差距很大，日本朱子学者如果在日本完全按照《家礼》实施的话，势必会遇到很多问题。比如葬祭仪礼如果按照江户时代风俗举办的话，必须在寺院举行佛式，基本上都是火葬，而且也只能埋葬在寺院的墓地中，法事也必须在寺院进行。一部分朱子学者（比如中井竹山），主张举行儒葬，禁止火葬。但是当时如果按照朱熹的《家礼》进行儒葬的话，会被看成是和基督教徒一样的异端。朱子学者山崎闇斋的故友野中兼山（曾为土佐山内氏的奉行），为其母秋田氏举行葬礼，“衣衾棺椁皆依《文公家礼》而行”（1651年），为此，兼山还前往江户就此事和幕府进行辩解。其不合时宜的行为被人们认为是和基督教徒一样，受到很多质疑。因此，一部分朱子学者主张和“风俗”妥协，按照朱熹的《家礼》，参照当时的“风俗”酌情考虑对葬礼形式稍作改动。山崎闇斋认为：“常思古礼，深悟其意，因时制宜，乃儒者之事”（《大和小学》）。贝原益轩也说过：“依礼法土地之宜，古今之习，风土之点，唐和不同。圣人之法，古之唐土之法，悉用于今之日本则难矣。”^[38]贝原益轩所采取的对策，是身心分离。他指出：“心守古道，身之作法，当不违今世之风俗。”^[39]根据《家礼》，“神主”必须供奉于祠堂里，崎门的浅见斋和若林强斋则提出将“神主”放在房间一角，认为这才是神灵（死者魂魄）安置之所的变通方法。^[40]

日本朱子学者的第三个特征是，日本朱子学和神道相融合，带有神秘主义色彩。日本朱子学派的人物（室鸠巢等极少数学者除外），即使是林罗山、山崎闇斋、贝原益轩，以及他们的后学，几乎都相信神儒一致，提倡神儒合一说。他们神儒合一的思想，虽然和“儒主神从”“神主儒从”有所区别，但是都使日本朱子学者披上了神秘主义色彩的面纱。

第二节日本朱子学的现代意义

如第一章所述，江户时代日本文化的构造是多元的。比起信奉儒学的人，佛教信徒占据压倒性的地位。虽然如此，但是从思想形成的能量及其影响力来看，儒学更占优势。朱子学传来以前，佛教非世俗的信仰主义占据思想界的主流地位。但是随着江户时代朱子学的传播，关于其影响力首先应该指出，正如相良亨所说：“以儒教为手段，江户时代日本人的思考给日本人的精神带来了深刻的烙印，虽然不是全部，但是基本上在人们现实社会当中，产生了赖以生存的伦理自觉。”^[41]从根本上来说，朱子学讲明了人类存在的姿态以及应该遵循的道理，也就是说它是讨论人类的自然欲望如何通过理性得以克服，如何确立追求个人人格的伦理责任感。其理气说只不过是在自身思想体系中，试图为本体论找到依据。朱子学这种世俗的、人伦的特征，指引江户时代的日本人结束战争迈向和平年代，寻求社会和人伦的秩序、安定。毫无疑问，日本朱子学，尤其是林家的朱子学将“理”解释为“上下定分之理”，将上下身份等级差别看作是如同天地一样自然的、固有的东西，给身份制度附加上合理性和正当性，为支撑幕藩体制发挥了保守性作用。但是日本朱子学的“道德理性”，促进了各阶层人们对世俗道德规范的追求。日本的武士道、町人道、农民道德等各种职业道德的确立都是在江户时代完成的，这也绝非偶然。日本的武士道，除有维护主从关系，提倡服从以及为主君献身的一面外，还具有确立武士自立心（或者说是“个体”的自立性）的一面。^[42]武士的这种自立心（或者是“个体”的自立性）的确立和福泽谕吉所提倡的“独立自尊”具有连续性。^[43]另外，石田梅岩的心学以朱子学为媒介，将自己的体验形成思想结晶。“町人道”和西欧新教教义伦理一样，对日本早期资本主义的发展起到了正面的作用。^[44]现代日本社会中，为应对功利主义、利己主义、工具理性主义过度发达所带来的种种弊端，重视“失去伦理契机这一问题”，再度提倡“道德理性”，可以说具有一定的意义和价值。沟口雄三曾有以下的提案，他说道：“在现阶段，比起关心儒教和资本主义发展的关系，讨论资本主义发展应该如何摆正伦理，资本家和经营者对21世纪社会的发展应如何回归道义性，重新确立这种道义性时，儒教思想和儒教伦理如何发挥作用更加重要。……自然和人类的协调、人与人之间的道德共存问题，如果没有个人和集团道义的确立，是无法解决的。”^[45]源了圆也提倡：“儒教没有忽视知和伦理的关系，因此必须接受这一问题意识。”^[46]

不仅仅是“道德理性”，日本朱子学“经验的合理主义”也对江户时期的日本人产生了重要影响。如果江户时代没有朱子学合理思想传播的话，日本人仍然沉溺于佛教的非世俗的信仰主义中，那么日本是否可以顺利接收以理性主义为特征的西洋近代文明，并比其他亚洲各国更早走向现代化道路就成为了疑问。日本朱子学“理”的经验特征和朱熹的“格物致知”“穷理”思想转化为经验合理主义，成为江户时代日本人接受西洋近代科学技术的土壤。关于这一点，包括源了圆《德川合理思想的系谱》在内的诸多研究，曾展开过有力的说明。一部分怀德堂学派学者和幕末的佐久间象山，可以说就是典型例证。

陶德民在《怀德堂朱子学研究》中，对怀德堂学派五井兰洲（1697—1762）的“格物穷理”论有过如下探讨：“兰洲所说的‘格物穷理’论有以下两面性。也就是说，包括自然界在内的客观世界，即将‘天下之物’的理作为研究对象，指出要追求‘真知实见’‘新知’以及‘知识增长’的同时，在研究中尤其需要重视四书六经的学习和天赋的体认。”^[47]以上对五井兰洲思想的全面认识中，为避开把五井兰洲的思想“理解成现代风”的危险，对后者的强调确实非常有必要。^[48]但是，我们在考察五井兰洲朱子学思想的现代意义时，却不得不强调前者。原因在于，前者表现了日本朱子学变革之后的新要素，日本朱子学“经验的合理主义”和西洋近代科学技术衔接的可能性。五井兰洲追求“新知”，主张“知识增长”，说过“温故而不知新，则无知识增长。故需知新”（《钩深录》）。“新知”是什么？他写道：“古人已云，先师虽已有所传，我始得之处乃亦为新”（《非物篇》）。在这里他将“我”，即人类自身作为认识主体。但是“知”也就是认识的对象和目的是什么？据五井兰洲之言，“上自天地阴阳，下至一草一木之理，知者格物也”（《大学或问讲义》）。他将天下所有事物作为认识对象，认为认识的目的在于“知道”天下所有事物之“理”。那么如何知道天下事物之“理”？五井兰洲设定了“真知”和“实见”的概念，说道：“执着于天下事物，依其实体思其理也。虽悟车不行于水，舟不行于陆之理，舟车之实物，将舟行于陆，车行于水，后实通其理之心，所知味则有别。……此为实物，其理为真知实见，工夫之功也。故穷理之工夫，真知实见天下之理，真与实二字，穷理之神明也。”^[49]（《兰洲茗话》）兰州所说的“真知”“实见”，即事物的“实”，表示通过实践来认识事物的“理”。“真知”“实见”的概念体现了五井兰洲“穷理”的实践性。根据“真知实见”所得出的“理”是“经验”的“知”。正是在肯定这种“真知实见”的“经验知”之后，五井兰洲才肯定了西洋自然科学的“实测”方法。他说过：“红毛人用心算之法，以理，目测，用器物量之，非确凿之事，则不言不用。”^[50]（《兰洲茗话》）

兰洲的高徒，中井覆轩（1732—1817）强化了五井兰洲的“真知实见”路线。中井覆轩和五井兰洲一样，强调“格物”“穷理”的实践性格。他写到：“格物，躬往践其地。莅其事，取其劳之谓也。欲知稼穑之理，必执耒耜，亲耕耘。然后得知其理。”^[51]（《大学杂讲》）中井覆轩对五井兰洲的思想加以发展，通过朱子学思辨的合理主义完全切断了自然和人类的连续性。他主张：“日用事物当行之理，是属事物。而不属人。”^[52]（《中庸逢原》）这里所说的“日用事物当行之理”是“物理”，是“事物”的法则性。这和强调“物理”的独立性，具有社会秩序先天性和事物法则性一体化意义的朱熹的“理”不同，可以说强调了其近代意义。中井覆轩提及天象运行和变化时，指出天象具有其自身的法则。他认为天象“有时而不齐，亦必有一定之理矣”（《天经或问难题》），“盈虚由不同心之盈缩起也。则亦有定法”。^[53]这里的“一定之理”和“定法”，都指的是客观性法则。中井覆轩在上述思想立场基础之上，不再以儒学者为业，开始直接接触西洋经验科学的成果。中井覆轩的《越俎弄笔》是他在实地观摩过麻田刚立的人体解剖之后，亲笔所写的解剖学著作。他还见过荷兰运来的显微镜，留下了《显微镜记》一书。据说这是日本最早的关于显微镜的文献。五井兰洲和中井覆轩将“我”作为“认知”主体的认识，“理”是“事物”客观法则性的认识，对“知”的实践性的认识，可以说都具有近代思想要素。遗憾的是，他们的近代思想要素本身不能完全说是近代思想，原因在于五井兰洲和中井覆轩的思想中，缺少“实验”和“对自然主体性的再构成”。丸山真男指出：“将近代的‘穷理’从中世区分开来就是这种实验。理性不仅限于对本质的构想，还通过实验对自然进行主体性再建构，同时无限向新领域前进。”^[54]“我”作为“知”（认识）的主体，可以通过“实践”得出“真知”事物客观法则的近代实验科学方法。这一点五井兰洲和中井覆轩两位都没有提出来，并且也没有能力提出。近代的实验方法不仅停留在实地见闻和观察上，还通过实验带有目的性，人为地去设定条件。通过观察，把握数据，进而根据理论思维方法提出假设，根据数学公式进行论证，设计实验。将以上一系列行为进行循环操作，在观察对象的过程中可以无限接近和把握事物的法则性和因果关系。

幕末的佐久间象山（1811—1864），正是以朱子学的“格物穷理”观念为媒介，理解并吸取了西洋的科学技术，尤其是其近代实验科学的方法。鸦片战争中中国的战败，给日本人带来很大的打击。尤其是佩里来航之后，日本不仅受到了来自西洋近代文化的挑战，还开始面临民族危机。一部分朱子学者（比如大桥讷庵）著有《辟邪小言》，通过传统的朱子学思想展开对洋学者的批判，指出洋学者的“穷理”只不过是“分析术”，“洋学者所为，不是穷理之道，应说是亡理之术”。^[55]相对于大桥讷庵，佐久间象山首先强调了宇宙之“理”的同一性和普遍性，进而打破了自然科学的国境限制，评价西洋近代科学技术体现普遍的“理”，使吸取西洋近代科学技术具有了可能性。他指出：“宇宙实无二理。此理之所在，天地亦不能异于此。鬼神亦不能异于此。百世圣人亦不能异于此。近来西洋发明之处，许多学术、要言皆为实理，但足具吾之圣学之资”（《赠小林炳文》）。佐久间象山终究并未舍弃朱子学“格物穷理”的理论，反而以此为媒介，作出西洋近代科学技术和“吾学”具有同等价值的评价，进而证明了朱子学“格物穷理”思想的普遍性。他说过：“西洋穷理之科，若符合程朱之意，实程朱二先生格致之说，此于东海西海北海，存皆准至说。若从程朱之意，迄西洋学术，皆为吾学中之一端，本无外物。”^[56]但是佐久间象山认为“西洋实侧之学”“西洋物理之学”比中国传统学问具有优越性，主张摄取西洋学问以补传统学问之不足。他指出：“汉人之天地说，秦汉以来至周张程朱诸贤，影响之流言较多，而得其实则至少，厌于看。依之，以西洋实侧之学补大学格物之功，则不显”，^[57]“到西洋物理之学，阐抉幽深，剖析微密，汉土之士尚不能知，而世用之切者多”。^[58]佐久间象山尤其强调对西洋近代科学方法的学习，他指出：“学习之要，在于习得其方。学而得其方，则糟粕尘埃，皆足以开其知。学而不得其方，则经传史子，反足以蔽其知。泰西之俗长于物理，取之以为资。岂非益也？”^[59]（《赠永山生》）佐久间象山指出应该学习的西洋近代科学方法是“详证术”（数学）。^[60]他写道：“详证术为万学之基本。”有学者认为，所谓的“详证术”与其说是“当时象山将详证术作为现代科学之基础的数学使用，不如说是包括自然科学一般或者军事技术在内的经验的、可计算的学问方法论而使用”。^[61] 如此一来，佐久间象山学习荷兰语，自己直接从事大炮、火药、硝子、照相机、电气机械等制造绝非偶然。但是，佐久间象山并未否定儒学，尤其是《周易》方法论的价值。他指出：“亦有方，学于易经，以通幽明之故。学于书，以织纲纪之实。学于诗，以导惰性之正。学于春秋，以立名分之严。学于礼乐，以致中和之极。”^[62] 从东西方法论的评价中来看，佐久间象山依然未突破“东洋道德、西洋艺术”的藩篱，认同了两者的等价性。

另外，崎门学派所提倡的朱子学尊王论也是在日本特殊的历史环境下，发挥了不同于中国的作用。朱熹的尊王论通过“天理君权”论，主张维护封建地主阶级的最高代表皇帝的至上权威，有利于拥护封建统治制度，但阻碍了社会进步。但是如第一章所述，江户时代日本拥有政治权力和宗教权威的二元化构造，也就是说天皇仅仅拥有作为神的子孙的宗教权威，幕府将军则作为掌握最高经济、政治、军事权力者而存在。因此，如果在日本提倡尊王论的话，虽然没有表现出来，但意味着有意愿将权力和权威集中到天皇一人身上。这对幕府体制来说显然是不利的。到了江户时代末期，尊王论和攘夷论相结合，对反对慕藩体制和西洋列强侵略的“尊王攘夷”论的形成发挥了积极的作用。在明治维新以后，尊王论也响应建设中央集权国家的要求，对于拥护天皇制统一国家发挥了重要作用。

注释

[1]田村圓澄編：『日本思想史の基礎知識』，有斐閣，1974年，第280頁。

[2]丸山真男《日本政治思想史研究》（东京大学出版会，1953年）、石田一良《德川封建社会和朱子学派的思想》（《东北大学文学部研究年报》第十三号下，1963年）、三宅正彦《江户时代的思想》（《体系日本史叢書23 思想史2》，山川出版社，1976年）等书中认为，朱子学“占有封建教学正统地位”，“是维护幕藩体制的神学”，“是幕府权力机构的组成部分”。而尾藤正英《日本封建思想史研究》（青木书店，1961年）、渡边浩《近世日本社会和宋学》（东京大学出版会，1985年）等主张朱子学不是幕藩体制的正统思想，不符合幕藩制国家的发展。前田勉《近世日本的儒学和兵学》（鹈鹕社，1996年）认为“兵学是近世国家的支配思想”。

[3]渡边浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第28頁。

[4]衣笠安喜：『近世儒学思想史の研究』，法政大学出版局，1976年，第9頁。

[5]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，岩波書店，1980年，第418頁。

[6]关于林罗山对“理”的理解，请参照石田一良：「林羅山」，『江戸の思想家たち』（上巻），研究社，1979年。

[7]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，第417頁。

[8]『羅山林先生文集』巻2〈巻六十八「随筆」四〉，平安考古学会，1918年，第400頁。

[9]『日本思想大系28藤原惺窩·林羅山』，第422頁。

[10]同上，第161、162頁。

[11]友枝龍太郎：「熊沢蕃山と中国思想」，『日本思想大系3熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第549頁。田尻祐一郎：「佐藤直方の『理』をめぐって」，源了圓編：『江戸の思想』，高崎哲学堂設立の会，1989年，第164頁。

[12]田尻祐一郎：「二つの『理』——闇斎学派の普遍感覚」，『思想』，1988年2号，第42頁。

[13]高島元洋：『山崎闇斎：日本朱子学と垂加神道』，ペリかん社，1992年，第86—88頁。

[14]高橋文博：「山崎闇斎の思想的方位」，『日本思想史叙説』第3集，ぺりかん社，1986年，第89頁。

[15]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第65頁。

[16]高橋文博：「山崎闇斎の思想的方位」。

[17]田尻祐一郎：「二つの『理』——闇斎学派の普遍感覚」，『思想』，1988年，2号。

[18]『日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣』，岩波書店，1977年，第13頁。

[19]同上，第55、56頁。

[20]同上，第54頁。

[21]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年，第17頁。

[22]同上，第515頁。

[23]『増訂佐藤直方全集』，ぺりかん社，1979年，第553頁。

[24]『山崎闇斎全集第1巻』，ぺりかん社，1978年，第373頁。

[25]塚本哲三編：『名家随筆週』（下巻），有朋堂，1926年，第8頁。

[26]『続日本随筆大成』12，吉川弘文館，1981年，第63頁。

[27]内田周平：『拘幽操合纂』，谷門精舎，1935年，三、二丁。

[28]『羅山林先生文集』第1巻〈巻第三十一「対幕府問」〉，平安考古学会，1918年，第343頁。

[29]『日本思想大系31山崎闇斎学派』，岩波書店，1980年，第219頁。

[30]『山崎闇斎全集』第2巻，ぺりかん社，1978年，第283頁。

[31]衣笠安喜：『近世儒学思想史の研究』，法政大学出版局，1976年，第107頁。

[32]『続日本随筆大成』12，吉川弘文館，1981年，第272頁。

[33]渡辺浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第102—110頁。黒住真：「儒学と近世日本社会」，『岩波講座日本通史』第13巻，岩波書店，1994年，第269—274頁。

[34]『日本思想大系34貝原益軒·室鳩巣』，岩波書店，1977年，第46頁。

[35]渡边浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第143、144頁。田尻祐一郎：「宋明学の受容と変容——孝をめぐって」，源了圓、厳紹璗：『日中文化交流史叢書第3卷思想』，大修館書店，1995年，第150頁。

[36]三浦理編：『益軒十訓』（上巻），有朋堂，1911年，第7、8頁。

[37]三浦理編：『益軒十訓』（下巻），有朋堂，1911年，第37頁。

[38]『益軒全集』巻3，益軒全集刊行部，1911年，第644頁。

[39]三浦理編：『益軒十訓』（上巻），有朋堂，1911年，第223頁。

[40]渡辺浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年，第28頁。田尻祐一郎：「儒学の日本化」，『日本の近世13儒学·国学·洋学』，中央公論社，1993年。

[41]宇野精一編：『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1967年，第288頁。

[42]笠谷和比古：『士の思想』，日本経済新聞社，1993年，第90—95頁。

[43]源了圓：『徳川思想小史』，中央公論社，1973年，第90頁。

[44]ベラー:『日本の近代化と宗教倫理』，未来社，1962年。

[45]溝口雄三、中嶋嶺雄編：『儒教ルネッサンスを考える』，大修館書店，1991年，第22頁。

[46]（鼎談）源了圓、テツオ·ナジタ、子安宣邦：「和魂洋才の深層——儒教の知と近代化」，『日本学』第11号，1988年7月。

[47]陶徳民：『懐徳堂朱子学の研究』，大阪大学出版会，1994年，第73頁。

[48]田尻祐一郎：「懐徳堂学派：五井蘭洲と中井履軒」，源了圓編：『江戸時代の儒学：「大学」受容の歴史』，思文閣出版，1988年。

[49]師岡佑行：「近世的合理論の展開——懐徳堂の思想をめぐって」，奈良本辰也編：『近世日本思想史研究』，河出書房新社，1965年，第109頁。

[50]同上，第109頁。

[51]同上，第119頁。

[52]同上，第120頁。

[53]陶德民：『懐徳堂朱子学の研究』，第201、202頁。

[54]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第122頁。

[55]源了圓：『佐久間象山』，PHP研究所，1990年，第170、171頁。

[56]『日本思想大系55渡辺崋山·高野長英·佐久間象山·横井小楠』，岩波書店，1978年，第331頁。

[57]同上，第347頁。

[58]同上，第402頁。

[59]信濃教育会編：『象山全集』第一巻，1934年，第54頁。

[60]『日本思想大系55渡辺崋山·高野長英·佐久間象山·横井小楠』，第414頁。

[61]銭国紅：『アジアにおける近代思想の先駆——佐久間象山と魏源』，信毎書籍出版センター，1993年，第152頁。

[62]信濃教育会編：『象山全集』第一巻，1934年，第49頁。

第二章日本的朱子学及其现代意义

第二章日本的朱子学及其现代意义