文章目录[隐藏]

序章本书的课题与方法
- 序章本书的课题与方法
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

序章本书的课题与方法

1990年以后，笔者的研究主要围绕“儒学思想和日本的现代化”这一课题展开。为何选择这个课题？接下来首先对选题理由和背景进行说明。

在中国以儒学思想或儒学为核心的传统文化与“现代化”的关系，即儒学思想的现代意义问题，曾被视为困惑中国知识分子的“世纪之谜”，从本世纪初期开始就多次围绕这一问题展开过激烈的讨论。下面首先对其做一个大致梳理。

清朝灭亡后，以“德谟克拉西”（民主）和“赛因斯”（科学）为口号的五四新文化运动一经开展，儒学当即遭受了猛烈的攻击。胡适（1891—1962）、陈独秀（1879—1942）、李大钊（1889—1927）、鲁迅（1881—1936）、周作人（1885—1967）等知识分子，相继举起“文学改良”“文学革命”“打倒孔家店”的旗帜，对儒学展开了激烈的批判。另一方面，在五四新文化运动反对儒学的同时，还出现了一批对儒学哲学以及中国传统文化给予积极评价，并试图对其加以继承和发展的学者。梁漱溟（1893—1988）和他的著作《东西文化及其哲学》（1921年）就是其中典型的例子。

第一次世界大战结束后，西欧思想文化界掀起了一股批判西洋文化、推崇东洋文化的浪潮。受到这股批判和反省西洋文化之风的影响，1923年，中国展开了一场名为“科学与人生观”（又称为科学与玄学）的论争。论争的契机为燕京大学哲学教授张君劢（1887—1969）发表了主旨为“科学无法解决人生观的问题”的讲演，北京大学地质学教授丁文江（1887—1936）批判张的讲演会唤起东洋和西洋玄学的幽灵。梁启超（1873—1929）也加入论争，被称为“玄学派”。胡适、陈独秀、吴稚晖（1865—1953）等也加入其中，被称为“科学派”。

这一“科学与玄学”论争告一段落后，一部分受到西欧思想影响的学者，主张东西文化的调和与融合，提倡儒学和现代西洋哲学相结合的“当代（现代）新儒学”。其代表人物有梁漱溟、熊十力（1885—1968）、冯友兰（1895—1990）、贺麟（1902—1992）等。

在1920年代的中国，否定儒学占据了主流位置。进入30年代，随着抗日运动高涨，提倡民族文化再生、继承以及“文化救亡”的“当代新儒家”逐渐获得社会认同。另外，“当代新儒家”的学者们还吸收了现代西洋哲学的概念和方法，在新儒学体系架构上取得了新成绩。正如岛田虔次所说，他们所作的尝试“在整个远东儒教圈都是非常耀眼的、独特的”。^[1]

提到他们的主要成绩，以熊十力为例，他于1932年出版了文言版本的《新唯识论》，1944年出版了该书的白话版本。他最早引入儒学思想，尤其是《易》中的“生”“有”“动”的思想，批判佛教的唯识哲学并尝试对其进行改造，最后引入西洋哲学，尤其是柏格森的生命哲学，对儒学进行重建。

冯友兰分别于1931年出版《中国哲学史上卷》，1933年出版《中国哲学史下卷》，为重建传统哲学以及开创具有独创性的哲学倾尽全力。从1939年到1946年，他相继发表《贞元六书》（《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》），形成了“新理学”的哲学体系。他与程朱（程颢、程颐以及朱熹）的“理学”进行“结合”（连结），构筑自己的哲学体系架构，但并非是同程朱“理学”进行“对照”（呼应），而是站在新现实主义（新实在论）立场上，对传统程朱“理学”进行再解释和再编，构筑了独特的形而上学理论。

贺麟于1941年发表了《儒家思想的新开展》等论文。他受到新黑格尔主义的影响，吸取康德和黑格尔的哲学，并试图与程朱“理学”和陆王（陆象山、王阳明）“心学”进行调和，将陆王“心学”的“心即理”思想贯穿到自己的思想体系中。

马克思主义派的胡绳、赵纪彬、杜国庠、周谷城、蔡尚思等针对“当代新儒家”的动向展开了猛烈的批判。他们主要批判的是“当代新儒家”的观念论和“道统”论。

中华人民共和国成立后，中国大陆学界虽然对唯物论儒学者作出过肯定的评价。但从整体上来看，否定的评价占据主流。儒学因拥护并强化了封建专制，带来了近代的贫困和落伍而遭到批判。另一方面，中国台湾和香港，以及居住在美国的第二代“当代新儒家”，比如唐君毅（1909—1978）、牟宗三（1909—1995）、方东美（1899—1977）、徐复观（1903—1982）等，明确提出了“返本开新”的思想纲领。他们的学说认为：儒学的“心性之学”是中国文化的核心，也是人类的最高智慧。儒学和“民主”“科学”并不矛盾，甚至可以说从“内圣的心性之学”中开拓出“民主”“科学”等“外王的新事功”，是中国文化发展必然的、内在的要求。

中国80年代以前的儒学和现代化论争，主要是围绕着中国现代化和中国文化发展道路而展开的思想论争，往往会受到国内政治问题的影响。但是80年代以后的儒学和现代化论争发展到国际规模，并转化为以东亚世界为舞台的世界现代史的根本问题。

80年代以后，被称作亚洲NIES（新兴工业地域群）的韩国、新加坡、中国香港和台湾、日本在内的东亚各国和地区实现了经济高速增长。立足于其共同的文化特征，“东亚模式工业文明”“儒家资本主义”等说法流行开来。包括日本在内的东亚各国的经济高速增长，对于一部分欧美及东亚学者来说，是对马克斯·韦伯理论的挑战。^[2] 马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》中断言：中国缺少近代资本主义发展所需的社会学基础，儒学伦理、道教价值体系与新教精神不同，近代工业文明是无法从中诞生的。但是从历史、文化的角度来看，实现了经济高速增长的东亚各国均属于儒教文化圈。因此，儒学伦理和近代工业文明的产生和发展是否不相容？现代化中除了西方模式，是否还有产生东亚模式的可能性？现代化模式是否原本就具有多样性等一系列和世界现代史根本相关的问题，作为儒学和现代化论争的新焦点而浮出水面。论争的参与者都是来自世界各国各领域的学者，因此可以说此论争已扩大到了国际规模。

但是，1997年后半年以后，东南亚各国（泰国、印度尼西亚）的金融危机、经济危机波及韩国、中国香港、中国台湾等地，日本经济也长期无法走出低迷的困局。在这种新形势下，“东亚模式工业文明”（或者说现代化的东亚模式）的存在和儒学价值观的有效性再次受到关注。有的学者主张：日本的经济结构问题和亚洲各国的金融、经济危机表明了“东亚工业文明”“亚洲价值观”的破绽和“亚洲奇迹”的终焉。但是，新加坡内阁资政（前首相）李光耀坚持一贯的主张，认为“亚洲奇迹”尚未终结。如果没有“儒教价值观”，亚洲各国的高速发展和再兴就无法实现。^[3] 儒学和现代化论争作为现代史的课题，面向新世纪呈现出继往开来的局面。

通过对儒学和现代化论争史的分析可以得知，中国1980年代以前的论争，主要集中在哲学思想领域，围绕儒学的根本价值观（比如“仁”“礼”等）和近代价值观之根本的“民主”“科学”是否契合等问题而展开。^[4]另一方面，1980年代以后国际规模的论争，对日本及东亚“四小龙”（韩国、台湾、香港、新加坡）的“经济奇迹”展开了对立的“制度论”解释（否定儒学）以及“文化论”解释（肯定儒学），但主要是围绕儒学伦理和东亚“经济奇迹”的关系（即思想、精神和经济现代化的关系）进行的。但是，因为受到马克斯·韦伯理论框架的限制，“儒家资本主义”“新儒教国家”“儒教文艺复兴”等说法也只不过是作为“韦伯命题”的逆命题而提出的。

笔者作为思想史领域的一名研究人员，非常关注儒学和现代化的论争，并考虑加入论争中去，但问题是需要换一个新的角度。依笔者之见，1980年代以前中国哲学界的儒学和现代化论争，缺少东亚史的视角。因为儒学在东亚各国具有共同的历史背景。不仅在中国，而且在日本、朝鲜、越南的历史和文化中，儒学对其现代化进程都具有深远的影响。因此，思考儒学和现代化的关系时，如果只考虑中国的情况，所得出的结论就不够充分。中国儒学和中国现代化的关系，对于东亚各国儒学和现代化的关系这一普遍问题来说，仅仅是其中一个特殊的问题。同时，在考虑到日本、朝鲜、越南问题的个性和特殊性之后，才可以正确认识其共同性和普遍性，以公正客观地认识中国的特殊性。笔者对于朝鲜和越南的情况寡闻少见，不足以担当大任。但对于日本儒学和日本现代化关系的研究，笔者则略有余力，并且认为很有必要。

另外，笔者认为80年代以后的国际“儒家资本主义”论争，过度偏向于儒学伦理和经济增长的关系。在东亚各国儒学和现代化研究中，儒学伦理和经济增长关系的探讨自然重要，但是，仅仅停留在这一层面上则显得不足。在笔者看来，“儒学”不光是儒学伦理，还以儒家的理论形式为中心，包含其“内化”（民众心理所包含的思维方式、行动方式、情感方式、生活方式等）和“外化”（政治、法律、习俗、信仰等正式、非正式的规范）等广泛的领域。^[5] 同时，现代化指的是从前工业化社会向工业化社会转变过程中全体社会的变革，以及在转变过程当中伴随出现的人们思想、行为等的变化。不仅包括经济，还包括政治、社会组织、科学技术、思想文化、人类自身现代化的全部动态过程。因此，我们需要突破“韦伯命题”的束缚，全面考察广义上的“儒学”和现代化的全部动态过程之间的关系。通过这种全方位的考察（比如对近代制度在实际运用中传统因素的动向考察），或许会打破对东亚“经济奇迹”的“制度论”解释和“文化论”解释的对立局面。

以上是本书写作的第一个动机和方法论。

关于本书写作的第二个动机，则是第一个动机的具体化，即按照笔者自己的方式对江户时代思想（特别是儒学思想）和日本近代思想的连续性、非连续性进行探讨。

依笔者管见，包括丸山真男《日本政治思想史研究》在内的日本近世、近代思想史论著中，都认可江户时代思想和日本近代思想存在连续性和非连续性。但是，其连续性包含两个方面。一个是从江户时代思想中所见的连续性，另一个是从日本近代思想中所见的连续性。前者考察江户时代思想中是否具有近代思想萌芽，是否可以看到近代思想的成长，是否已具备近代思维等问题。后者则是考察日本近代思想的形成和发展，如何受到江户时代思想遗产的影响，日本近代思想家如何继承了江户时代思想等问题。但是关于后者的研究似乎并不受重视。从研究成果的量来看，关于前者的著作和论文要远远超出后者。同时，关于后者的著作和论文并非说没有，只是数量极少，尤其尚没有像样的论著问世。围绕后者的研究不受重视，因此关于其研究方法论的探讨也极其少见。

如果进一步考虑从日本近代思想中所见的连续性的话，笔者认为有两个方面。一个是近代日本所继承的江户时代思想遗产，如何对日本近代思想进行了歪曲和迟滞。另一个是所继承的江户时代思想（特别是儒学思想），在日本近代思想发展过程中发挥了怎样的积极作用，给日本近代思想带来了什么特征。^[6] 从研究成果来看，后者比前者的研究略少，尤其是从正反两面进行综合研究的论著则更少。但是，从思想史角度弄清楚日本以及东亚儒学与现代化关系的综合研究是不可或缺的。

另外，从方法论来看，评价儒学在日本及东亚各国的现代化中所发挥的作用时，有两个标准。一个是理想价值的标准（哲学立场的标准），另外一个是功能的标准（历史学立场的标准）。理想价值标准的评价，考察儒学的根本概念、思想、思维模式（比如“仁”“礼”“忠”“孝”“理”“心”“实学”等概念，以及“民本”“仁政”思想，“天人合一”的思维模式）和近代思想之根本的“民主”“自由”“合理主义”，在哲学上、理论上是否相容，儒学思想是否可以实现近代转化等问题。而功能标准的评价，考察儒学的概念、思想、思维模式，近代日本各种思潮（启蒙思想、自由民权思想、初期社会主义思想、国家主义思想）和思想家（比如福泽谕吉、西周、西村茂树、中村正直、中江兆民、植木枝盛、幸德秋水等）的思想构成，日本现代化过程中具体的事件如何发挥历史的作用。根据功能标准（历史立场的标准），儒学并非由概念、思想、思维模式所构成的不可分的、一成不变的产物，而是随时代发展而产生变化的思想洪流。儒学的概念、思想、思维模式，也可从儒学思想体系中解析出来，并与时代性要素相组合，使其性质和功能发生变化而得以发展下去。因此，日本近现代儒学（即日本儒学和日本现代化关系的历史）也可以看作是日本儒学史的一个阶段。

但是，对儒学同一概念（或者是思想、思维模式）所展开的理想价值标准评价和功能标准评价，并不一定是一致的。比如，儒学的“忠”，从理想价值标准评价的话，缺少近代的主体性（即在近代是应当给予否定的、负面的存在）。另一方面，从功能标准评价的话，如丸山真男在《忠诚与叛逆》一文中所指出的那样，“忠诚”观念在江户时代初期是对体制的忠诚；从幕末到明治维新，则转化为对原理的忠诚，因此而开始批判体制、幕府、藩，最终为了表示对原理的忠诚走向了脱藩。另外，近代之后日本国民“忠”的对象，转变为天皇乃至天皇制国家，“忠君爱国”的口号最终被日本军国主义体制所利用。战败后，日本国民“忠”的对象变成了所属团体。由“忠”所支撑的日本人的集体意识，对战后经济高速增长发挥了积极的作用。因此，在考察日本儒学和日本现代化的关系时，必须从这两个标准出发进行综合考虑。

以上是本书的写作动机和方法论的构想。但是，由于本书版面所限，笔者不能对上述的大问题进行全面叙述，当然也囿于能力。本书欲对日本儒学和日本现代化的关系展开动态的、全面的（即经济、政治、思想、文化、社会组织、国民性等各方面）考察，并且将重点放在思想层面上。另外，关于江户时代思想（特别是儒学）和日本近代思想的连续性，虽意在从以上两个方面进行考察，但在日本近代思想中所见的连续性研究上尚缺少像样的成果，因此将重点放置于此。而且相比理想价值标准，本书更多地论及功能标准上的评价。同时为强化实证性和说服力，第五、六、七、八、九章，分别选取安藤昌益、福泽谕吉、西周、西村茂树、中村正直、中江兆民、植木枝盛、幸德秋水、堺利彦、涩泽荣一作为典型例子，论述日本儒学和日本现代化的关系。

本书的一部分内容，在中国或日本已发表。但是笔者写作时，对大部分内容进行了增补或者削减。既有论述主旨本身的变更，亦有未作改动之处。

本课题研究和本书写作时，笔者从多位日本学者和部分中国学者的研究成果中获益匪浅，而正文或者注释中所标示出来的仅仅是其中的一部分。借此机会向馈赐研究成果的各位先学致以深深的谢意。当然，在这些研究成果当中，亦有些许无法苟同之处，请各位相关先学恕笔者坦言自己的观点。

本书系笔者用日语所写。但是，因笔者语言能力不足，尚不能自由驾驭以表达其意。因此，拙著不仅在学术问题的认识上，在日语表达上也定会存在纰漏之处，还请学界先学诸氏和日本读者诸位不吝批评指正。

注释

[1]島田虔次：『新儒家哲学について——熊十力の哲学』，同朋社，1987年，第128頁。

[2]H.Kahn，World Economic Development:1979 and Beyond（London:Croom Helm，1979），p.122。R.Macfarquhar，The post-Confucia challenge，The Economist，Feb.9，1980，pp.67—72。レオン·ヴォンデルメーシュ:『アジア文化圏の時代』，大修館書店，1988年。レジ·リトル、ウォーレン·リード:『儒教ルネッサンス』、サイマル出版会，1989年。エズラ·F·ヴォーゲル:『アジア四小龍』，中央公論社，1993年。ハンス·ヴィルヘルム·ファーレフェルト:『儒教が生んだ経済大国』，文藝春秋，1992年。M.Morishima（森岛通夫），Why has Japan succeeded?West ern Technology and Japanese Ethos，Cambridge:Cambridge University Press，1982。中嶋嶺雄：「東アジア比較研究の課題と展望——いまなぜ『儒教文化圏』か」，『東アジア比較研究』第1号，1987年。金日坤：『儒教文化圏の秩序と経済』，名古屋大学出版会，1984年。金日坤：『東アジアの経済発展と儒教文化』，大修館書店，1992年。金耀基（香港）:「儒家倫理と経済発展：ヴェーバーの学説の再検討」，『現代化と中国文化に関する検討会論文集』，香港中文大学，1985年。黄光国（台湾）:《儒家思想和东亚现代化》，台湾巨流图书公司，1994年。余英时：《中国近世宗教伦理和商人精神》，《士和中国文化》，上海人民出版社，1987年。杜维明：《儒家传统的现代转化》，中国广播电视出版社，1992年。

[3]《福布斯》（月刊），1998年6月。

[4]岛田虔次以日本横井小楠、中江兆民为例，强调了儒学和“民主”的亲和性（「尭舜民主政？」，木村英一博士頌寿記念事業会編：『中国哲学史の展望と模索』，創文社，1976年；「孫文の儒教宣揚の動機論をめぐって」，明代史研究会明代史論叢編集委員会編：『山根幸夫教授退休記念明代史論叢』，汲古書院，1990年）。渡边浩认为，“在江户后期到明治前半期，儒学教养渗透最彻底的日本知识分子以为同时代的西洋践行了儒学‘仁’、‘公’等最基本的价值观念”（同氏著：『東アジアの王権と思想』，東京大学出版会，1997年）。

[5]沟口雄三在『中国儒教の一〇のアスペクト』（思想，1990年6月号）中提出了中国儒教的十个方面：1.礼制、仪法、礼观念；2.哲学思想；3.世界观、治世理念；4.政治、经济思想；5.领导层的责任理念；6.学问论、教育论、修养论、道德论；7.民间伦理；8.共同体伦理；9.家族伦理、君臣伦理；10.个人伦理。

[6]木村珠代：「福沢諭吉における天の思想」，『お茶の水女子大学人文科学紀要』第29巻2期，1976年。松本三之介：「天賦人権論と天の観念」，『近世日本の思想像』，研文出版，1984年。田所光南：「福沢諭吉における近代化と儒教伝統」，『比較文学研究』第45号，1984年4月。渡辺和靖：『明治思想史——儒教的伝統と近代的認識論』，ぺりかん社，1978年。源了圓：「西周における『理』の観念の転回」，金子武蔵編『日本における理法の問題』，理想社，1970年。蓮沼啓介：『西周における哲学の成立』，有斐閣，1987年。小泉仰：『西周と欧米思想との出合い』，三嶺書房，1989年。石田雄：「中村敬宇と福沢諭吉」，『近代日本の政治文化と言語象徴』，東京大学出版会，1983年。荻原隆：『中村敬宇と明治啓蒙思想』，早稲田大学出版部，1984年。源了圓：「幕末·維新期における中村敬宇の儒教思想」，『日本思想史』第26号，1986年。中村雄二郎：「中江兆民『民約訳解』にみられるルソー思想のうけとり方について」，『近代日本における制度と思想』，未来社，1967年。宮城公子：「一つの兆民像——日本における近代的世界観の形成」，『日本史研究』第143号，1974年。島田虔次：「兆民の愛用語について」，木下順二他編：『中江兆民の世界』，筑摩書房，1977年。松本三之介：「中江兆民における伝統と近代——その思想構築と儒学の役割」，『歴史と社会』第2号，1983年5月。米原謙：『日本近代思想と中江兆民』，新評論社，1986年。家永三郎：『木枝盛研究』，岩波書店，1960年。大原慧：「幸徳の儒教倫理と『非戦論』」，『現代と思想』1970年10月号。

序章本书的课题与方法

序章本书的课题与方法