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第六章日本的古学
- 第六章日本的古学
  - 第一节古学三巨头
  - 第二节与清代考证学的比较
    - 文献学的方法
    - 与政治的关系
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第六章日本的古学

第一节古学三巨头

山鹿素行的士道论

一般认为，山鹿素行、伊藤仁斋和荻生徂徕是日本古学派的三大代表人物。三者之间并无明确的师承关系，思想上既有共通之处，亦存在不少差异。“古学派”之名是后来才出现的，并不是当时已经存在以这三人为代表的“学派”。当然，相比他们的异处，他们的共通之处更存在本质上的关联。他们的共通点是都提倡复古，与以朱子学为代表的后世儒学相抗，把朱子学和阳明学看作类似佛老、阳儒阴佛的学问，主张圣教之实必须从中国儒学古典中直接体认。他们之所以被称为“古学派”，是因为他们都要求回顾古典。不过，他们的复古要求决不是简单地回归中国传统的孔孟之学（原始儒学），而是借古典否定朱子学以求得思想自由，并企图从古典中探求对当时社会起作用的，作为实践伦理的生活智慧。中国学者朱谦之在自著《日本的古学及阳明学》中指出，日本古学派的复古主张，实际上是要回归经世之学与实用之学。^[1]

图79 山鹿素行画像

山鹿素行（1622—1685）是日本古学的先驱。据记载，他6岁时就学于离家很近的私塾，8岁时已经大致记住四书五经和一些诗文书，是一个很了不起的神童。9岁时进入汤岛林家学塾，直接接受罗山的教导。15岁时便可讲解《大学》。此外，素行并不满足于仅仅学习儒学，还投身于兵学、神道、佛教、老庄等几乎所有类型的学问，非常有天分。但是，他在经历了如此长时期的精神恶战之后，终于认识到之前的努力方向是错误的。他在自传《配所残笔》中，曾这样回顾自己的思想历程：“余自幼年至壮年，专攻程子、朱子之学理。……中年好老子、庄子，以玄玄虚无之说为本。此时尤贵佛法，会五山之名僧，乐参学悟道，迄相看隐元禅师。然或因余之不敏，修程朱之学则陷持敬静坐之工夫，觉人品趋于沉默。较之朱子学，老庄禅之作略豁达自由，……然于今日日用事物之上，则不得要领，……神道虽本朝之道，而旧记不分明，事之端底不全”。他找到的出路是“读汉唐宋明学者之书不得要领，则直览周公、孔子之书，以为规范，或可正学问之道”。宽文二年（1662）山鹿素行41岁时，从朱子学者转为古学者。现在日本对山鹿素行在日本思想史上的地位的评价大约可归纳为三点：（1）山鹿素行与仁斋、徂徕同样，是古学的创立者；（2）尊奉日本为中朝，力图论证日本古代就有圣教这一事实，是日本主义的鼓吹者；（3）采取儒学的士君子之道论说士道，是武士道的提倡者。

关于（1），山鹿素行说，“唯宜详文字训诂，虚心平气，直以圣人之言体穷日用之间”，^[2]提出以文献学方法，以古典为根据，树立新儒学思想的古学方向。而且，与朱子学把世界的本体当作永久不动的“理”相对，山鹿素行没有把世界的本体设想为观念的东西，而是认为世界的本源是“天地”，世界本质上是运动的，其本性在于生生无息之“诚”。他否定“理”的形而上学性格，认为“理”是“天地万物”的“生生无息”之“条理”，即“有条理之谓理”。^[3]他还批判朱子的“复性”说。在某种意义上，可以说素行与仁斋、徂徕是在同一轨道上的。但是，正如田原嗣郎在《德川思想史研究》中所指出的那样，从素行思想的构成来看，“素行的朱子学批判，是没有真正理解朱子学且立足于己见的一种所谓超越性的批判”，因此，在很多方面，素行思想的归着点仍然与朱子学近似。^[4]此外，素行的文献学方法是不成熟的，没有能够树立可佐证其朱子学批判的文献学，因此，在训诂方面又不得不以朱熹为据。正如相良亨所言，山鹿素行是在“朱子学的地盘上与朱子斗争”。^[5]作为古学者的山鹿素行，在日本思想史上的地位和影响是无法与仁斋和徂徕相比的，不过是提出古学方向的先驱者。

关于（3），与作为古学思想之先驱相比，作为儒学的武士道提倡者的山鹿素行具有更大的历史意义。江户时代以前的武士以战士的身份发挥社会功能，武士道理论的核心是对主君献身，而且，还强调从容赴死的死之觉悟。由于禅宗中存在与武士生活方式相符合的教义，所以禅宗对武士道理论影响很大。据禅宗思想，坐禅是克服自身而发现绝对境地的方法。所谓绝对境地，既非死亦非生，而是赶赴战场与敌人对峙时所最需要的一种状态。也就是说，在想起死的时候，人就会被恐惧困扰，而想起生的时候，又会产生卑怯的行为。当时，武士通过佛教寻求精神归所。“死生一如”“常在战场”这些话语，在武士间的日常生活中常被使用。一些学者认为，这种武士道是“死之觉悟”的武士道。进入江户时代后，随着兵农分离的实现、幕藩制的整备以及和平社会的到来，武士的社会功能和生活方式发生了变化。虽然有的武士成为了政治家或行政官僚，但是大多数的武士并没有职务。武士们大都离开知行地，聚集在城下町，作为非生产者而生活。在这种状态下，“死的觉悟”的武士道，就不可能原封不动地成为江户时代武士的指导理论。一些人试图利用儒学为这种武士的新生活方式建立道义上的理论基础。德川家康、中江藤树、熊泽蕃山等都为建构新武士道付出过努力。山鹿素行为新武士道的形成投入心力最多。一些学者称这种新武士道为“道之自觉”的武士道，认为山鹿素行是完成从“死的觉悟”的武士道向“道的自觉”的武士道转变的思想家。^[6]

图80 圣堂讲释图江户圣堂

《山鹿语类·士道篇》中，先论说有“知己职分”。什么是士的“职分”呢？他说：“凡云士之职，在于顾其身，得主人而尽奉公之忠，交朋辈厚信，身慎独专义。而己身有父子、兄弟、夫妇等不得已之交接，是亦天下万民悉不可无人伦。而农工商以其职而无暇，不得常相从以尽其道。士则弃置农工商而专勤斯道。三民之间苟有乱人伦之辈者，速加惩罚，以待正人伦于天下”。于此，山鹿素行认为武士有两大职分：一是像往昔那样为主君尽忠节，一是作为模范或指导者自觉和实践“人伦之道”，并向世间普及，假如有败坏“人伦之道”的事情发生，须进行纠正。简言之，武士的天职就是实现道。由于被授予这样的天职，武士就必须严格遵守“立本”“明心术”“练德全才”“自省”“详威仪”“慎日用”六个节目。“立本”“明心术”和“自省”三个节目属于内在问题。由于素行把日用事物应接之行为当作修养的应用之义来看待，所以他的士道论就特别重视“详威仪”和“慎日用”。他结合武士的日常，详细论述了坐作进退等细目的规则。

在江户时代，虽然存在像鼓吹以往战国武士道的《叶隐》这样的武士道理论，但经山鹿素行而儒学化的士道则对江户时代武士产生了更为重要的影响。文武并重成为当时武士的理想形象。山鹿素行39岁时，在江户教授兵学和儒学，从学者超过二千人。

伊藤仁斋与吴廷翰（苏原）

山鹿素行活动的中心是江户，伊藤仁斋（1627—1705）的活动中心则为京都。二者并无任何思想上的关系，但几乎同时在宽文二年（1662）提倡古学，而且两人在走向古学之前的思想经历也极其相似。仁斋出生于商人之家，不顾家人的反对，执意成为一名儒者。最初，他尊奉朱子学，自号“敬斋”。但是，他对朱子学渐渐感到不满，又学习阳明学，甚至是佛老之道，还曾醉心于禅宗的“白骨观法”。经过种种不安和迷惑之后，仁斋最终认识到朱子学、阳明学以及佛老之道都脱离日常人伦，主张直接通过孔、孟的古典《论语》和《孟子》去寻求真正的“圣人之道”，即“悉废语录注脚，直求诸语孟二书”。宽文二年（1662），他写了所谓古义堂四书之一的《论语古义》，以后又写了《语孟字义》（1683）、《童子问》（1691）等，完成了他的古学思想体系。仁斋运用文献学的方法，否定朱子学派的依据《大学》和《中庸》的正统性，指出《大学》是汉代儒者的伪作，还指出《中庸》也有后人添加的内容，不过是《论语》的衍义。伊藤仁斋推重《论语》是“最上至极宇宙第一书”，认为《孟子》是《论语》不可或缺的注脚。然而，仁斋的古学并不是对原始儒学的单纯回归，而是以《论语》《孟子》为据，批判后世的儒学，重新构成自己的新思想。仁斋的学问表象目标是要重新获得原汁原味的孔孟思想——“古义”，即要在思想上解明孔孟之教，因此他的学问被称为“古义学”。仁斋通过艰苦自学树立了自己的学说，但他一生不仕，成名后一直在京都堀河向门人讲授和鼓吹古义学。他的门人几乎遍布全国，有三千余人，形成了“堀河学派”。

图81 伊藤仁斋画像

伊藤仁斋的古学思想曾受中国明代思想家吴廷翰（苏原）的影响。吴廷翰的业绩未见中国正史记载，但据近年来出版的《江南通志》《无为州志》和陈田的《明诗记事》等资料，可知其生涯的大略。吴廷翰（1490？—1559），字崧伯，号苏原，明南直隶无为州（今安徽省无为县）人。正德十六年（1521）登进士，后历任兵部主事、户部主事、吏部文选司郎中、广东佥事、岭南分巡道、浙江参议、山西参议等，官位都不高。嘉靖八年（1528）前后，吴廷翰致仕归故里，专心著述。著有《吉斋漫录》二卷、《椟记》二卷、《瓮记》二卷、《湖山小稿》、《洞云清响》、《诗集》、《文集》等。吴廷翰死后，上述著作曾辑为《苏原先生全集》付梓。吴廷翰在中国是被遗忘的思想家，在中国思想史上并未发生重大影响。近年来，中国吉林大学图书馆收藏有《苏原先生全集》的一部分，南京图书馆仅收藏有其《文集》。但是，吴廷翰在日本影响很大，至今仍保存有《苏原先生全集》。1982年末，中国社会科学院哲学研究所的学者在日本复制了《苏原先生全集》。1984年，中华书局根据这一复制本，编印了《吴廷翰集》。^[7]由此，吴廷翰思想研究才在中国展开。

图82 《语孟字义》

图83 《吴廷翰集》（中华书局）

图84 古义堂平面图

关于伊藤仁斋思想与吴廷翰思想的关系，学者们的意见尚有分岐。江户时代日本学者太宰春台的《圣学答问》、多田义俊的《秋斋闲话》、那波鲁堂的《学问源流》、尾藤二洲的《正学指掌》、太田锦城的《九经谈》等，都认为伊藤仁斋思想得益于吴廷翰著作。唯有山县周南不赞同这种说法。明治以后，井上哲次郎和大江文城等人也认为此说为虚妄。但中国学者朱谦之和衷尔矩认为，伊藤仁斋确曾受到吴廷翰思想的影响，但其成就却比吴廷翰高。^[8]第一个理由，既然太宰春台等已经强调，自然有他们的道理，持反对论的学者的论据都不足以否定太宰春台等的说法，而且伊藤仁斋门人中江岷山（1655—1726）祖述师说的著作《理气辨论》，有四处引用了吴廷翰的著作，由此可以推测伊藤仁斋在教授门人时确曾言及吴廷翰思想。第二个理由，伊藤仁斋思想与吴廷翰思想有许多相似处。首先对于“四书”，两者都推重《论语》《孟子》。吴廷翰的《吉斋漫录》是以《论语》《孟子》中的论述为据去批判朱熹与王阳明等后儒学说的。其次，两者都提倡气一元论，甚至语言也十分相似。吴廷翰的《吉斋漫录》和伊藤仁斋的《语孟字义》的开头，都是论述“道”。吴说：“天地之初，一气而已矣”（《吉斋漫录》）。仁斋则说：“天地之间，一元气而已矣”（《语孟字义》）。他们又都从气一元论出发认为气“或为阴，或为阳”，“一阴一阳往来不止者，便是道”。从而批判了朱熹的“阴阳非道，所以阴阳者是道”的说法。两者还都围绕《易·说卦》的“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义”对“道”展开论述。所不同的是，吴廷翰认为阴阳与仁义不过是“道”的同体异名，伊藤仁斋则如丸山真男在《日本政治思想史研究》中指出的那样，明确区别了天道与道（人道），主张阴阳完全属天道，仁义则纯粹属人道。他说“不可混而一之。不可以其阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道也”，^[9]即伊藤仁斋很明显地促进了“朱子学（规范和自然的）连续性思维的解体”。再次，二者都认为“理”不过是“气之条理”。不过，二者也有不同的地方。仁斋割断天与人的连续性，将理限定为“物理”，吴廷翰则未曾达到这种思想高度。第三个理由，二者都对“情欲”表示宽容。吴廷翰说：“饮食男女，人之大欲存焉。日用饮食，男女居室，苟得其道，莫非天理之自然。”^[10]伊藤仁斋说：“苟有礼义裁之，情即是道，欲即是义，何恶之有？”^[11]他们都反对朱子与王阳明以人的情欲为敌的“穷天理，灭人欲”说。

图85 古义堂正面

在人性论和认识论方面，伊藤仁斋并没有超出吴廷翰而出现特别的创造发展。但是，在自然观方面，仁斋进一步发展了吴廷翰的思想。首先在解释元气如何存在时，仁斋在气一元论的基础上，提出了“天地一大活物”论。这是对《易传》和吴廷翰关于气的“生生不息”的观点的发展。仁斋在《童子问》中论述了“天地一大活物”说。他先论证人只要生存就不会停止运动，说：“其生也昼动夜静，虽然熟睡中，不能无梦。及鼻息呼吸，无昼夜之别。手足头面，不觉而自动摇。”他进而“验之天地”，说：“日月星辰，东升西没，昼夜旋转，无一息停机。日月相推明生，寒暑相推岁成。天地日月，皆莫不乘斯气而行。”照仁斋的说法，存在即运动，静止非存在，即“凡天地之间，皆一理而已。有动而无静，有善而无恶。盖静者动之止，恶者善之变”。而天地之所以有“活物性”是由于元气“或为阴，或为阳，两者专于两间盈虚消长往来，未尝止息”。然而，必须注意到的是仁斋的“天地一大活物”论也具有物活论的色彩。伊藤仁斋还批判了程朱和邵康节的宇宙开辟论，说：“今日之天地，何有终始，何有开辟。”“大凡诸言天地开辟之说者，皆不经之甚也。”^[12]这是仁斋思想的一大特色，比其他儒者的认识更接近于科学的宇宙观。不过，伊藤仁斋也说，“既不可谓天地有始终开辟，则固不可谓无始终开辟。然于共穷之际，则虽圣人不能知之，况学者乎？故存而不议之为妙矣”，带有浓厚的不可知论色彩。^[13]

徂徕学与清代经学者

荻生徂徕（1666—1728）也和山鹿素行、伊藤仁斋一样，是脱离朱子学而成为古学者的。照日本学者的说法，徂徕一生可以分为三个阶段。第一阶段是从幼年到40岁左右的时期。他25岁时回到江户开设家塾。31岁成为幕府重臣柳泽吉保的家臣，也是五代将军纲吉的侍讲。他像当时的大部分儒者一样，儒学尊朱子学，文学则崇尚宋代文学。第二阶段是从40岁左右到50岁这一时期。徂徕44岁时，由于吉保下台，退归蘐园，之后专事诗文创作和汉语讲习等学术活动。他在文学方面已经脱离宋学开始提倡“古文辞”，但在儒学方面仍然尊护朱子学。第三阶段是从50岁到63岁故去这一时期。他把“古文辞”的主张移植到儒学方面来，在儒学方面也脱离了朱子学。1717年徂徕52岁时，著《辨道》和《辨名》，构筑了他的独特的古学体系。

图86 荻生徂徕画像

图87 徂徕《论语征》（中国南开大学图书馆藏）

徂徕脱离宋代文学提倡“古文辞”的原因，是受到中国明代学者李攀龙和王世贞的影响。徂徕在《辨道》的开头曾说：“不佞藉天宠灵，得王、李二家书以读之，始识有古文辞。”李、王二人在中国和日本现在已经被遗忘了。但是，他们是16世纪中国风靡一时的“古文辞”运动的领导人物，是所谓“后七子”的中心。他们的口号是“文必秦汉，诗必汉魏隋唐”，“不读宋以后书”，是激进的古典主义的文学主张。在徂徕同时代的中国，这种主张已经被认为是“假古董”，早不那么行时了。徂徕却把这种主张应用到他对儒学古典的解释，移植到了儒学方面。照徂徕的说法，“道”不是朱子学那样的形而上学，而是“圣人之道”“安天下之道”，是政治性的。^[14]“道”的具体内容记载于《诗经》《书经》等六经中，是中国古代先王给民众制作的“礼乐刑政”，并不是自然的或道德的规范。他认为，通过解释古文辞，能够直接得到作为非理论的具体事实的“圣人之道”。但宋代儒者和日本朱子学者，都“以今文视古文，以今言视古言，故其用心虽勤，卒未得去之道者”。为了理解中国古代的“圣人之道”，需要“以识古文辞古言为先”，“知古今之文辞所以殊，则古言可识，古义可明，而古圣人之道可得而言焉”。^[15]从以上来看，古典文献学的研究是徂徕儒学研究的出发点与基本方法。因而徂徕学也被称为“古文辞学”。徂徕虽猛烈批判仁斋，但徂徕学的出发点也受到仁斋不小的影响。

日本学者对徂徕学在日本思想史上的地位评价很高。关于江户时代儒学的历史发展，他们从很多视角进行了考察。但无论采取什么视角，均承认荻生徂徕的重要地位。据丸山真男《日本政治思想史研究》，主张自然、社会、人类相连续的朱子学道德合理主义思维体系虽已被仁斋、素行和益轩分解，但最终促使其解体的是徂徕学。而且，徂徕的思想切断了政治与道德、公众领域与私人领域之间的连续性，在思想上确立了政治的、公的领域的优越地位，同时承认私人的、内心世界的自立性，具有近代精神的性格。从自然制度观向制度观的变迁的角度来看，把现实政治秩序作为圣人、君主的“作为”的徂徕学，开辟了向近代制度观转变的道路。^[16]相良亨也认为，江户时代儒学是从封闭体系到开放体系的历史，徂徕踏出了这一转换的第一步。^[17]今中宽司提出，江户时代后期的日本儒学不再具有作为学派的意义，形成了所谓文献学的黄金时代，而这种倾向以徂徕为始。^[18]当时，徂徕学在思想界造成的影响确实很大。徂徕死后，正如那波鲁堂在《学问源流》中所述，“士人，喜其说习如狂”，徂徕学风靡一时。

不过，笔者作为中国人，尤其想要关注徂徕学对中国经学界的影响。^[19]1809（文化六，清嘉庆十四）年，徂徕的《论语征》《大学解》《中庸解》以及蟹养斋的《非徂徕学》已传入中国。1810（文化七，清嘉庆十五）年，吴英著《竹石斋经句说》就引用了8条《论语征》的话。清嘉庆、道光时期的狄子奇《论语质疑》也引用过13条《论语征》的话。刘宝楠于1865（清同治四，庆应元）年所著的《论语正义》是清代论语学的代表作，也引用了《论语征》。著名经学者俞樾（1821—1907）的《春在堂随笔》摘录《论语征》17条，并评价说：“其大旨好与宋儒抵牾，然亦有谓朱注是处，议论通达，多可采者。”1880（清光绪六，明治十三）年十二月四日，李慈铭在《越缦堂日记》中写道：“如记日本物茂卿所撰论语征诸条云云，皆有关系实学。”1836（清道光十六，天保七）年，钱泳并合徂徕《辨道》和《辨名》，并附加“自序”与“日本徂徕先生小传”，出版《海外新书》。

中国最大丛书《四库全书》也收录了徂徕学者的著作或经注，即山井鼎的《七经孟子考文补遗》（物观之补遗）、根本逊志的《论语义疏》、太宰纯（春台）的《古文孝经孔氏传》。山井鼎（昆仑，1690—1728）、根本逊志（伯修，1699—1764）和太宰纯（春台，1680—1748）都是徂徕的门人，物观是徂徕的弟弟。山井鼎的《七经孟子考文补遗》在收录于《四库全书》以前，已经有中国经学者收藏和引用。据翟灏的《四书考异总考》，他在1761（清乾隆二十六，宝历十一）年已阅读过《七经孟子考文》。1779（清乾隆四十四，安永八）年，著名经学家卢文弨读了该书后曾说：“友人示余日本国人山井鼎所为《七经孟子考文》一书，叹彼海外小邦，犹有能读书者。颇得吾中国旧本及宋代梓本，前明公私所梓复三四本，合以参校，其议论亦有可采。”名儒阮元曾称赞山井鼎的著书“有功圣经，亦可嘉矣”，并于1797（宽政九，清嘉庆二）年刊行了该书。

中国清代经学家虽屡屡称赞徂徕学的著作，但对日本学界和徂徕学者的具体情况并不很了解，甚至对日本的年号也不清楚。例如，关于太宰纯（春台），《四库全书总目提要》说：“太宰纯未详为何如人……”太宰纯的《古文孝经孔氏传》刊行于享保十七年，值清雍正十年（1732），鲍廷博却说其“乃皇清康熙十一年（1672）也”，相差60年。从这里可以看出，当时中国的日本研究要滞后于日本研究中国的历史。

第二节与清代考证学的比较

文献学的方法

关于日本古学和中国的清代考证学，尤其是伊藤仁斋与中国清代学者戴震的比较，有很多日本学者进行过讨论。^[20]如吉川幸次郎说：“当时（与仁斋同时代）中国还没有开始批判宋儒，其批判始于18世纪后半，即进入乾隆时代之后。与仁斋同样，从批判宋儒出发，通过古代语言研究而进行的以‘汉学’为名的古典原意研究，成为后来中国学界的主流。其代表人物即创始者戴震（1723—1777），生于仁斋死后十八年……戴震主著《孟子字义疏证》不仅在书名上与一百年前仁斋写的《语孟字义》类似……二者的思想也非常相似……仁斋在文献批判上的功绩是明确指出通行本《书经》中的半数为后世之伪作，这可与小他9岁的阎若璩（1636—1704）的著作《尚书古文疏证》一较高下。”^[21]阿部吉雄指出：“仁斋著《论语古义》《孟子古义》《语孟字义》等，以文献实证的方式指出朱子学说的错误，又相对于朱子理的哲学提倡气的哲学，从根本上推翻了朱子的人类观。仁斋的学问功绩领先于中国学者，与清代戴震提出这种学说的时间相比，几乎早了80年。”^[22]源了圆认为，徂徕的古文辞学是“比清朝考证学先行的认识”。^[23]

将仁斋和戴震进行比较，自然没有问题，但如果比较后得出的结论是日本的古学派比中国的早，就有再认识的必要。也就是说，在中国，“从批判宋儒出发，通过研究古代语言开启古典原意研究”的创始者并不是戴震，“18世纪后半、乾隆时代”以前，已经有很多中国学者“以文献实证的方式指出朱子的错误，且相对于朱子理的哲学提倡气的哲学，从根本上推翻了朱子的人类观”。正如本书卷头指出的那样，中国学者一般以顾炎武（1613—1682）和阎若璩为清代考证学的创设者。^[24]两者分别代表了清代考证学内部的两种倾向。以顾炎武、黄宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）为代表的明末清初学者，已经以“经世致用”为目的，运用考证训诂的方法批判宋儒，尝试确立新的哲学。他们既是思想家，也是文献学家，开辟了清代考证学“经世致用”倾向的道路。这种倾向遭到清朝反动文化政策的压制，没能获得进一步的发展。但是，乾隆、嘉庆时期的考证学派（“汉学”）中的皖派，仍多少继承了一些。戴震是皖派的代表人物，他复兴了顾、黄、王的考证学倾向。戴震在文献学研究方面的水平高于顾、黄，且在人类论方面，批评“后儒以理杀人”，比顾、黄的宋学批判还要激烈。不过，在当时乾嘉时期的考证学者中，戴震的宋学批判只是个例外，尚不能作为乾嘉时期考证学者中的思想代表。^[25]而且，他也没有像顾、黄、王那样的社会思想和民族思想。此外，稍晚于顾、黄、王的阎若璩、胡渭（1633—1714）、毛奇龄（1623—1716）等学者，在文献学研究方面也取得了重大成果，但他们主张为考证而考证。乾嘉时期考证学派中的吴派，以惠栋、王鸣盛为中心，他们继承了阎、胡、毛的倾向，并在清政府的支持下发展起来。他们只是文献学者，并非批判宋儒理论的思想家。因此，以乾嘉时期的考证学者为日本古学的比较对象是不适当的。把同作为思想家的日本古学派与清初的顾炎武、黄宗羲、王夫之进行比较，终归更为恰当。这是因为，日本古学派与顾、黄、王的思想和方法很相似。关于他们的共同点，一个是对宋儒理论的批判，一个是从语言的角度解释古典的方法。所谓比较研究，必须要注意到比较对象是否具有可比性，如果比较对象选择不当，比较所得结论自然也不会稳妥。

图88 黄宗羲

图89 王夫之

图90 戴震

与仁斋、徂徕同样，顾炎武也推重“六经”、《论语》、《孟子》，并以这些古典为据反对后世儒学。顾炎武的名言是“理学，经学也”。他在《与施愚山书》中说：“古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣”（《亭林文集》卷三）。顾炎武等人的宋学批判思想，与日本古学派的思想有很多共通之处。相对于朱子学的理本论，顾炎武提倡气一元论，认为“盈天地之间，气也”（《日知录》卷一“游魂为变”条）。关于道与气的关系，他说：“非器则道无所寓”（《日知录》卷一“形而下者谓之器”条）。顾炎武还论述了天道、理、心、性等范畴，但也与仁斋同样，目的是通过重新诠释这些概念建立新的哲学思想。例如，关于天道与性，他在《日知录》卷七“夫子之言性与天道”条中说：“不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。……《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。……今人但以《系辞》为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，……所以教人学易者，无不在言行之间矣。”照顾炎武的说法，人事、言行和文章就是性与天道。这是“道”的外面化，对于顾炎武及仁斋、徂徕来说，道同样应属于人的外面。而且，王夫之的宋学批判比日本古学者也更全面、更彻底。顾、黄就更不用说了。例如王夫之解释《中庸》“诚者，物之终始也，无诚无物”时，说：“夫诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也”（《尚书引义·说命上》）。照他的理解，“诚”不是主观精神，而是客观事物，不是生于空虚没于空虚，是可以通过人类共通的感觉和经验来认识的，他还从客观物质存在提出了“实有”的概念。“实有”多少有点类似于近代唯物论中“物质一般”的概念。王夫之提出的“实有”概念，与顾炎武和仁斋依然以元气为本体的气本体论相比，无疑前进了一大步。

图91 惠栋

顾炎武关于自己的文献学研究，说，“三代六经……多后人所不通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。……古人之音亡而文亦亡”（《亭林文集》卷四《答李子德书》），主张按照古典的古音—古字义—古制度—“古圣人之教”的顺序对古典再认识。照他的说法，“古人之音”和后代的“今世之音”不相连续，若以“今世之音”读古典，对古典的理解就会错误百出。他在《音学五书》和《答李子德书》中，指出朱熹及宋儒的很多错误。可以说，顾炎武的从语言出发解释古典的方法，和仁斋、徂徕很类似。不同的是，顾炎武的文献学研究不从“字义”出发，而是从“发音”出发。后世“汉学”大师戴震和王念孙父子都继承了顾炎武的这一方法。此外，顾炎武还提出了“本证”“旁证”等考证学方法，说：“本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也”（《音论》卷中“古诗无叶音”）。除顾炎武外，黄宗羲在给阎若璩《尚书古文疏证》作的序文中，与仁斋同样，认为《大禹谟》篇中的“人心”“道心”等词语是“古文”诸篇为伪书的确凿证据。中日思想家的观点不期而合，不能说谁比谁先。根据以上，以“仁斋的学问功绩领先于中国”的认识是不妥当的。确实，仁斋围绕天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、情等宋学的重要范畴，著述了全面批判性著作——《语孟字义》，而顾炎武、黄宗羲却没有类似的著作，但不能说顾、黄没有与仁斋学类似的学问思想和方法。应该说，到17世纪后期，中日两国的宋学都在思想上陷入了死胡同，顾、黄、王与日本古学派的诞生是两国儒学内在发展的必然。^[26]

单就文献学研究水平而言，清代初期阎若璩等也不输于日本古学者。这通过比较阎若璩的《尚书古文疏证》和仁斋的《语孟字义》，便可一目了然。吉川幸次郎也认为：“仁斋的考证有不少牵强之处，而且其资料也不能说很全备。如后所述，晚于仁斋百年的、与其向着同一方向努力的中国清朝汉学派学者肯定要引用的《说文解字》，至少仁斋是无法看到其原本的。仁斋所依据的《字书》也仅限于明朝人所著的《字义》，这是非常令人遗憾的，而且作为其议论发端的孙奭的《孟子正义》，现在也被认为是不值得信赖的。”^[27]如前节所述，虽然中国经学者对徂徕的文献学研究成果评价很高，但其还是要晚于阎若璩等的研究成果。从这一点来讲，我们也不能说徂徕的古文学是清代考证学的先驱。

与政治的关系

这里要说的“与政治的关系”，不是指是否做官，而是指学问是否含有以“经世济民”为目的的社会政治论或经世论的内容。在这一点上，日本的古学者与清代初期的顾炎武、黄宗羲、王夫之类似，与乾嘉时期的考证学者有异。

顾炎武在《与人书二十五》中说：“君子之为学，以明道也，以救世也”（《亭林文集》卷四）。他批评投降清朝的知识分子是民族的罪人，说“保天下者，匹夫之贱与有责焉”，表现出强烈的民族思想。顾炎武不仅反对清朝统治，还反对普遍意义上的君主制，主张“众治”，他说：“人君于天下，不能以独治也，独治之而刑繁，众治之而刑措矣”（《亭林文集》卷六“爱百姓故刑罚中”）。在这一点上，黄宗羲比顾炎武的思想还要彻底。黄在《明夷待访录·原君》一篇中说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然。曰，我固为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然。曰，此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣。”他指出，秦汉以后的历代法制都是为皇帝一家的“利欲之私”而制定的。黄宗羲对封建专治君主和封建法制的批判，表现出其民主思想。他还为寻求学校权力的扩大，想把学校改造成类似现代议会那样的东西。王夫之主张“平天下者，均天下而已矣”的平均思想，强调“夷夏之防”，反对清朝统治。

总之，抨击当时的统治体制是他们思想的主要内容。

日本古学者的思想缺乏顾、黄、王那样的反抗思想，他们只主张学问的“经世致用”，即参与政治。例如，作为山鹿素行社会论的“君主论”，就与顾炎武、黄宗羲的“君主论”不同，它肯定君主的作用。照素行的认识，君主的作用是统合天下，用现代话来说就是“政治”。当然，他也主张君主必须要守其“分”，对君主要求非常严格。素行的有德者君主的思想，是与其肯定武家政治的现状相表里的。其《谪居童问》中的“治平”部分与晚年著作《治平要录》，均是政治论的著作。伊藤仁斋是个隐者，他拒绝细川氏等的招聘，一生都是町人，但他在理论上否定了隐遁者拒绝参与政治的态度。按仁斋的理解，学问的终极目的在于回归“经济”，即“经世济民”。他说：“其独善其身者，岂圣人之本心欤？后世儒者，虽说王道，其实专不能不入”（《童子问》）。荻生徂徕与素行、仁斋不同，他参与过幕府政治。如前节所述，徂徕学事实上就是政治学。如果说徂徕的《辨道》《辨名》和《论语征》是政治哲学，那么《徂徕先生答问书》《太平策》和《政谈》就是经世论。例如，《政谈》是徂徕在晚年——享保十至十二年间（1725—1727），应八代将军德川纲吉的要求而写的。在以强化维持封建制为目的这一点上，徂徕学的经世论是保守的。

在中国清代乾嘉时期考证学者的学问倾向中，除极少数学者（如戴震）外，几乎都不见“经世致用”思想。值得注意的是，很多考证学者还都做过官且身居要职。例如，毛奇龄当过清翰林院检讨和《明史》的纂修官，王鸣盛（1722—1797）做过内阁学士兼礼部侍郎。其后的王念孙（1744—1832）和王引之（1766—1834）父子也身居高位。他们的学问是对古籍中一字一句进行正误判断的训诂考证，他们投身于此并竭尽全力。然而在他们的著作中，也没有像顾炎武、黄宗羲和王夫之那样的社会思想和民族思想，也看不到如日本古学者那样的经世论，完全回避政治问题。从这一点而言，与其说日本的古学者像乾嘉时期的考证学者（汉学者），倒不如说他们像乾嘉学派先驱——清代初期的顾炎武、黄宗羲和王夫之。

总之，从学问的内容、方法以及学问与政治的关系而言，在17世纪后期，中日两国几乎同时出现了以文献学的方法批判宋儒的倾向。虽然仁斋的《语孟字义》与戴震的《孟子字义疏证》在思想和方法上类似，但如果据此就得出“仁斋的学问功绩领先于中国”的结论，笔者不得不说这是不恰当的。

注释

[1]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社，1962年，第27页。

[2]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年，第26頁。

[3]田原嗣郎、守本順一郎校注：『日本思想大系32山鹿素行』，岩波書店，1970年，第397頁。

[4]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年，第177頁。

[5]相良亨：『近世日本における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第124頁。

[6]相良亨：『武士道』，塙書房，1968年。

[7]明]吴廷翰著、容肇祖点校：《吴廷翰集》，中华书局，1984年，第1、2页。

[8]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社，1962年，第29—31页。衷尔矩：《伊藤仁斋对吴廷翰哲学思想的发展》，《中州学刊》，1983年第1期。

[9]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第52、53頁。

[10]明]吴廷翰著、容肇祖点校：《吴廷翰集》，中华书局，1984年，第66页。

[11]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第57頁。

[12]吉川幸次郎等校注：『日本思想大系33伊藤仁斎伊藤東涯』，岩波書店，1971年，第17頁。

[13]同上，第18頁。

[14]吉川幸次郎等校注：『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年，第12頁。

[15]同上，第170頁。

[16]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第78—92、125、209—232頁。

[17]相良亨：「江户時代の儒教」，收入于宇野精一等編：『東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1967年，第281—288頁。

[18]今中寛司：『徂徠学の基礎的研究』，吉川弘文館，1966年。

[19]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社，1962年，第175—178页。梁容若：《山井鼎与〈七经孟子考文〉》，收入于梁容若著：《中日文化交流史论》，商务印书馆，1985年，第292—300页。周迅：《四库全书所收的日本人著作》，收入于《中日文化与交流》（第二辑），中国展望出版社，1985年，第143—151页。

[20]青木晦藏：「伊藤仁斎と戴東原」，斯文，第8编2号、4号、第9编1号、2号。高橋正和：「孟子字義疏証と語孟字義」，别府大学国语国文学10号。岡田武彦：「戴震と日本古学派の思想唯理論と理学批判論の展開」（美国加利福尼亚州“清初思想研讨会”报告，1977）。

[21]吉川幸次郎等校注：『日本思想大系33伊藤仁斎伊藤東涯』，岩波書店，1971年，第578、599頁。

[22]阿部吉雄：「日本儒学の特質」，收入于宇野精一等編：『東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1967年，第268頁。

[23]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第71頁。

[24]章学诚：《文史通义》内篇二《朱陆篇》。章太炎：《检论》卷四《清儒》。梁启超：《中国近三百年学术史》六《清代经学之建设：顾亭林、阎百诗》。

[25]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社，1958年，第463页。

[26]余英时：《戴东原和伊藤仁斋》，《食货》，卷四第9期。黄俊杰：《儒学传统和文化创新》，台北东大图书，1983年，第94—102页。

[27]吉川幸次郎等校注：『日本思想大系33伊藤仁斎伊藤東涯』，岩波書店，1971年，第575頁。

第六章日本的古学

第六章日本的古学