文章目录[隐藏]

第四章日本的朱子学
- 第四章日本的朱子学
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第四章日本的朱子学

第一节日本儒学的独立

江户儒学开创者藤原惺窝与朝鲜朱子学

进入江户时代后，日本儒学摆脱了从属于禅宗的地位，开始独立发展，进入全盛时期。

藤原惺窝（1563—1619）脱离禅门还俗转向儒学，是日本儒学独立的标志。藤原惺窝是名门贵族藤原氏冷泉家的后裔，7—8岁时在故乡播磨龙野的景云寺出家。18岁时，他的父兄遭土豪袭击而死。于是，他不得不陪同母亲去京都，并在禅宗五山之一的相国寺为僧。这时候，惺窝和其他禅僧一样，既修禅学，又习儒学，还对中国的老庄思想感兴趣。惺窝是号，当时还号“柴立子”。“柴立”典出《庄子·达生》的“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”。由于丰富的教养，惺窝后来成为有名的禅僧。天正十九年（1591），当时的关白丰臣秀次曾邀惺窝参加在相国寺举行的诗会。文禄二年（1593），惺窝应德川家康之邀到江户，给家康讲授《贞观政要》。

图47 藤原惺窝画像

作为著名禅僧的藤原惺窝之所以转向儒学，与他受到来自大陆的思想影响，尤其是朝鲜朱子学的影响有关。当时，朝鲜迎来了朱子学的黄金时代。天正十八年（1590），朝鲜通信使一行访问京都。惺窝经常前往拜访，双方互以诗文赠答。朝鲜使节中的书信官许箴之（号山前）曾致书惺窝，即《柴立子说》一文，说：“子释氏之流而我圣人之徒，拒之尚无暇，反为不同道者谋，岂非犯圣人之戒而自陷异端。”^[1]许箴之是朝鲜朱子学派的代表人物，为李退溪门下三杰之一——柳希春的高足。许箴之说儒学与佛、道峻然有别，视藤原惺窝为“不同道者”，这种态度无疑给了一直生活在日本神儒一致习气中的惺窝很大刺激。庆长三年（1598），惺窝在京都结识了在丰臣秀吉侵略朝鲜时被俘的学者姜沆，彼此间经常进行学问交流。姜沆也是李退溪学派的朱子学者。受其影响，惺窝更加倾向朱子学。惺窝受其经济援助者、在野城主赤松广通之命，在姜沆的协助下，开始编纂《四书五经倭训》，并于1599年完成。这是日本最早据朱子学观点来注解整个四书五经的著作。在此之前，除明经道博士外，民间人士是不可以注解和研究儒家经典的。《四书五经倭训》的编纂，是打破传统禁制的行为，标志着惺窝向儒学转变。惺窝和姜沆交往不久，即还俗结婚，在个人生活上也脱离佛教。庆长五年（1600），德川家康召见惺窝，惺窝穿着一身既非和服又非僧衣的“深衣道服”（私制的儒服）去见家康，公开表明自己与禅宗分袂而成为儒者。在座的旧友承兑、灵三等看到惺窝的奇怪装束，诘问说：“有真有俗，今足下，是弃真归俗也。”惺窝反驳说：“由佛者言之，有真谛，有俗谛，有世间，有出世。若以我观之，则人伦皆真也。”^[2]

图48 姜沆笔谈（自笔稿本）

藤原惺窝认为“人伦皆真”，如中国宋学者那样，否定佛教的出世主义，表明他从思想上排佛归儒。他还曾这样说：“我久从事释氏，然有疑于心。读圣贤书，信而不疑。道果在兹，岂人伦之外哉！释氏既绝仁种，又灭义理，是所以为异端也。”^[3]有学者认为惺窝的排佛归儒论不过是其弟子林罗山的虚构，说惺窝“依然没有能摆脱五山习气”，^[4]但从以上惺窝的言论和行动来看，他在主观上要摆脱佛教转向儒学的意图是很明显的，这一点毋庸置疑。惺窝对朱子学的倾倒，是五山禅僧怎么也比不了的。确实如有些学者指出的那样，惺窝晚年过着一种偏出世的生活，对明朝三教一致论者林兆恩也怀有兴趣，但这并不是回归五山禅儒，他本人到底还是一名儒者。当然，惺窝是从作为五山禅僧的佛教徒的立场来学习朱子学的，其思想存在残滓倒是不争的事实。

还有学者认为藤原惺窝是日本朱子学派的开创者。^[5]这种看法并不合适。藤原惺窝的基本立脚点虽然是朱子学，但正如很多学者指出的那样，他并不是一个纯粹的朱子学者，他对传来的陆（象山）王（阳明）之学持包容和折衷的态度，同时也没有忽视旧儒学——汉唐训诂学的作用。

从惺窝对理的观念的理解来看，可知他基本立足于朱子学。惺窝像朱熹一样，把理视为形而上的、万事万物产生的本体。他说，“夫天道者，理也。此理在天，未赋于物曰天道。此理具于人心，尚未应事曰性，性亦理也。”^[6]惺窝还像朱熹一样，用“理一分殊”的理论去说明封建等级结构的合理性。他说：“学问之道，分别义理，以理一分殊为本。万物一理，物我无间，则必入于理一，流于释氏平等利益，墨子兼爱而已。”^[7]即他认为如果只讲“理一”而不强调“分殊”，就会“入于理一”，流于释墨。

不过，惺窝对于朱子学的兴趣并不在其本体论，而在其伦理学。因而，惺窝的文章中几乎没有理气关系的论述。相较于理作为形而上的本体论概念一面，惺窝在讲“理”的时候，更注重其作为伦理道德性质的“道理”或“义理”一面。他说：“人事亦不可忽诸，人事即天理，下学即上达。”^[8]尽管惺窝以朱子学为立足点，但并不排斥陆王之学，他说：“古人各有自入头处。周子之主静，程子之持敬，朱子之穷理，象山之易简，白沙之静坐，阳明之良知，其言似异而入处不别”，^[9]持折衷态度。惺窝推崇宋学，说：“汉唐儒者，不过记诵词章之间，说注释、音训标题事迹耳，决无圣学之诚实之见识矣。……若无宋儒，岂续圣学之绝绪哉！”^[10]不过又说：“汉唐训诂之学，亦不可不一涉猎者也。其器物名数典刑，虽曰程朱，依焉而不改者夥矣，让焉而不注者数矣。”^[11]惺窝对二者采取包容的态度。相较儒学各流派之间的异处，惺窝更重视它们的共同性，即“异中之同”。他之所以如此，是因为其背负的历史使命是要将儒学更明确地与佛教区别开来，构筑儒学各流派的统一战线，巩固儒学的独立地位。惺窝对弟子林罗山说：“凡见异书，莫见异中之同处。见同中之异处，然后知异之实对”，^[12]然而关于朱陆之辨，他又说“我于朱陆，并无偏执”。^[13]藤原惺窝在使日本儒学摆脱宗教束缚，确立为建筑于人类理性之上的独立学说的进程中，发挥了巨大的积极作用。

藤原惺窝培养了一大批儒者，其门下除幕府官学派开创者林罗山外，还有与林罗山学风迥异的松永尺五、那波活所等人。通过这些风格多样的弟子们，可以看出开出江户儒学各流派灿烂花朵的种子已经为惺窝所培育出。与其说惺窝是日本朱子学派的开创者，倒不如说他是江户时代独立儒学的开创者更为恰当。

图49 松永尺五

林家朱子学和幕藩制国家意识形态

日本朱子学派的真正开创者是林罗山（1583—1657）。林罗山也是从批判佛教走向朱子学的。罗山出身于浪人之家，为家中长子，13岁时即入京都五山之一的建仁寺，在大统庵禅僧古涧慈稽门下作“稚儿”。稚儿不是正式僧侣，相比读佛经，主要是接受读儒书、练字、学习作诗的教育。稚儿时代的林罗山对学习十分热心，有时甚至听不到寺院召唤吃饭的木板敲击声。等到去吃饭时，已经结束，灶熄锅冷，只好挨饿。这种事情时有发生。罗山15岁时，建仁寺诸僧看到他才气过人，认为“使之为禅僧，则必为丛林之翘楚”，劝他出家，但罗山却以儒家“孝”的思想为根据表示拒绝，诸僧的劝说都没有奏效。他之前曾对养母说：“身体发肤不可毁伤，孝也。且无子孙，亦为不孝。”^[14]之后，罗山不辞而别，离开建仁寺回家，广览群书。在涉猎群书时，他专心于经学之志愈强。1600年，罗山18岁时，开始接触朱子集注。从此倾心于朱子学，开始批判佛教。他在20岁时，写了18篇题为“辩”的文章，其中攻击佛教的占11篇之多。如他在《苏马子辨》中，借批判历史上的苏我马子，指责佛教紊乱人伦和政治，说：“马子不唯骎骎入（佛法），且知犯上而好乱，则佛法之敝大矣。”^[15]罗山在《告禅徒》一文中，还对有关大灯国师在出家前烧家食子的传说进行夸张，说“大灯国师（妙超）原有妻子。为断恩爱之欲，故使妻买酒，因闭户串炙噉吞其二岁儿。其妻熟视之叫唤而出，超亦逃去”，并评论大灯国师“灭人伦绝义理不劣虎狼，天地间之大罪人”。^[16]他还批评佛教“以山河大地为假，以人伦为虚妄”的出世主义，^[17]指斥建造寺院浪费国家财物。以后日本儒者排佛的论据，林罗山几乎已经全部提出。罗山排佛表明他的儒学已与佛教明确划清界限。

图50 林罗山画像（林智雄氏藏）

图51 罗山加笔本

林罗山是热情的朱子学者。1604年林罗山22岁时，结识藤原惺窝，并投入其门下。林罗山赞同其师惺窝排佛，不过并没有盲从惺窝对儒学各流派的包容态度。罗山不仅批判佛教，还批判陆王之学。到晚年，这种批判态度表现得更加彻底。罗山攻击日本阳明学者熊泽蕃山，并认为池田藩的阳明运动就像耶稣变装，说蕃山“可惧可备，不可不扑灭”，“大抵耶稣之变法也”，“与耶稣何异！”^[18]不过，在精读朱子原典方面，林罗山不如山崎闇斋及崎门学派诸人。罗山的朱子学哲学思想研究，主要是假道《性理大全》或朱熹门人陈北溪（淳，1159—1223）的《性理字义》。因此，林罗山要真正把握朱子学的思想体系，尤其是有关理气论的本体论思想，并非易事，需要一个过程。青年林罗山虽然大致了解程朱的理气论，但由于受到中国明代学者罗钦顺（整庵）的《困知记》和王阳明的影响，主张理气不可分论。他说：“太极理也，阴阳气也。太极之中本有阴阳，阴阳之中亦未尝不有太极。五常理也，五行气也，亦然。是以或有理气不可分之论。胜（罗山）虽知其迫朱子之意，而或强言之……”^[19]但对于自己的观点，罗山也无自信。所以在1607年朝鲜使节访日时，他问道：“理气一耶？二耶？”^[20]步入壮年之后，罗山渐渐倾向于王阳明“理者气之条理，气者理之运用”的理气一元论。他说：“理气一而二，二而一，是宋儒之意也。然阳明子曰：‘理者气之条理，气者理之运用。’由之思焉，则彼有起后学支离之弊。”^[21]1621年以后，林罗山就归着于朱熹的理气论，不再谈王阳明的理气不可分论了，声称自己“今崇信程朱，乃以格物为穷理之谓”。^[22]

林罗山的读书范围广及日本、中国、朝鲜书籍。就中国情况而言，不仅有儒学系统著作，还有诸子百家、兵书、史书、医学书、医书、文学著作等。虽然林罗山思想的最后归结点是朱子学，但他的朱子学内容超越了朱子学，包含非朱子学的成分。正如源了圆所言，罗山关于心法、天、敬和利等思想，还受到中国兵书《六韬》和《三略》的影响。^[23]

图52 《延平答问》罗山自惺窝处借李退溪后语朝鲜本，抄录

图53 汤岛圣堂（东京都文京区汤岛）

虽说都是朱子学，林罗山朱子学与中国的朱子学并不相同。林罗山对朱熹学说并无什么创造性的发展，但是，为适应当时日本国情，他对朱熹的思想内容和概念内容分别进行了修正和置换，从而表现了林罗山朱子学的日本特色。例如，与论述“性理”的原来的朱子学不同，罗山朱子学相较“性理”更倾向于论述“心理”。就忠孝关系而言，中国的传统观点认为“孝”比“忠”更重要。林罗山则认为“忠=公，私=孝”。他说：“舜虽云为孝行而爱父，然不可以私恩破公义。”^[24]又说：“二者不可得而兼也，舍轻而取重可也。”^[25]结论就是，相较于“孝”，罗山更看重“忠”。林罗山朱子学和中国朱子学一个最大的不同，是对宗教的态度。中国宋学者吸收了佛教华严宗和禅宗的思想，表现出排佛的态度。林罗山朱子学反对佛教和耶稣教，却与神道结成了意识形态联盟。在此之前，神道一直处于神、儒、佛三教一致思想的影响下。他切断神道和佛教的关系，利用儒学尤其是朱子学为神道奠定基础，强化二者之间的关系。他说神道“即是王道也，儒道也，圣贤之道也”。^[26]又说：“此神道即王道也。心外别无神，别无理。”^[27]他把自己的神道说成为“理当心地神道”。

图54 孔子像明朱舜水携至日本

关于林家朱子学在幕藩制国家中的地位，日本学者的评价有很大差别。一直以来，以丸山真男为代表的观点居支配地位。丸山认为，朱子学“在幕府权力的庇护下占封建教学的正统地位”，林罗山为“官学之祖”。^[28]与此相反，以尾藤正英为代表的观点则以外来思想朱子学不适合幕藩制国家为基本前提，说：“朱子学的自然法思想在江户时代的日本社会，并没有获得真正意义上的受容”，“单纯以儒学或朱子学起拥护幕藩制的作用的观点，不过是有碍客观理解近世思想史的先入为主之见”，林罗山被起用的原因是“让他担当政治上的事务”，“齐备个人的教养”。并断定，“在这一方面，利用有学识的僧侣……是室町幕府以来的传统”，“并不能认为那是幕府的教育政策或教化政策”，“在罗山、鹅峰时期，统治者并未对其拥护政治支配体制的任务抱有很大期待。”^[29]总之，论争的根本问题在于林家朱子学是否适合幕藩制国家，即林家朱子学是否具备作为幕藩制国家意识形态的重要内容。

首先，从当时日本社会的历史状况来看，朱子学有被摄取为幕藩制国家意识的必然性。江户幕府创立者德川家康及其继承者们，面临着整顿由战国时代的“下克上”风潮而倾覆的封建秩序的任务。家康实行兵农分离制、士农工商四民等级制及武士阶级内部的世袭等级制，颁布相应的法度，通过集中封建权力采取了一系列强化封建统治的措施。在思想意识形态领域，为这些法度和措施构建思想基础是有必要的。当时，幕府统治者迫切需要一种肯定政治统治的现世本位、武士本位的思想。德川家康已经认识到“虽以马上得天下，然生来既具神圣之性，渐知不可以马上治天下之道理”。^[30]中国朱子学是对现世封建伦理的哲学化。朱熹理学思想的本质，是利用自然界的规律性去论证封建伦理的必然性，乃一种肯定现世封建秩序的自然法思想。朱熹说：“鸢飞鱼跃，道在其中。盖上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝。其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓上下之察也。举鸟鱼之微小，而天地万物之理具于此矣。”^[31]罗山把幕府制定的礼仪法度看成是“上下定分之理”的外在体现。他说：“天尊地卑，天高地低。如有上下差别，人亦君尊臣卑，分其上下次第，谓礼仪法度。”^[32]罗山尊敬礼仪与其顺从当时封建阶级秩序是一脉相承的。与佛教、耶稣教、神道或阳明学相比，林家朱子学最适合幕藩制国家统治者需要的思想。

图55 忍冈家塾图上野忍冈时之林家学舍。如图右上，为德川义直于宽永八年（1631）所建先圣殿

图56 汤岛圣堂图元禄四年（1691），五代将军德川纲吉将忍冈林家家塾移至汤岛，建筑非常宏伟。此为移建时图

就林家朱子学和幕藩制国家的关系而言，林家朱子学是作为幕藩制国家意识形态被采用的。1607年，23岁的林罗山作为儒者被家康聘用，通过恣意解读方广寺钟鸣事件和解释汤武放伐论，为德川幕府讨伐丰臣氏提供了理论根据，罗山还负责《武家诸法度》以下诸法度及外交文书的起草工作，被委任选定年号，到江户给二代将军秀忠讲授史书。其原因是罗山博识能文的能力得到了幕府的认可。但是，随着罗山发言愈受重视，地位也获上升，幕府统治者对朱子学的认识也深刻起来。1630年，家光为林罗山在上野忍冈建立学塾。与此同时，御三家也开始登用儒者。罗山死后，幕府更加积极支持朱子学。罗山儿子鹅峰将家塾命名为“弘文院”，亦被允许称弘文院学士。林家第三代凤冈时期，第五代将军德川纲吉在汤岛建圣堂，任命凤冈为大学头。自此，林家世袭大学头之职，掌管幕府文教政策。以下可为此节结论：从罗山到凤冈这一过程中，林家朱子学已经被当作幕府意识形态的主要内容来采用，可以说，这奠定了宽政异学之禁后朱子学官学化的基础。

第二节日本朱子学派的分化

贝原益轩和罗整庵

林罗山死后，其思想取向为林家历代所继承，林家内部并无可观的思想发展。然而，从罗山以后整个日本朱子学派的发展来看，却沿着两个方向发生了分化。一是浓化了朱子学的唯心主义侧面，强调其封建伦理学，相较“穷理”更重视“居敬”。一是浓化朱子学内含的唯物论要素，强调朱子学认识论中的合理内容，相较“居敬”更重视“穷理”，表现了对“民生日用之学”和科学技术的兴趣。属于前者的有山崎闇斋及崎门学派诸人、大塚退野以及幕末的横井小楠、元田永孚等。属于后者的有贝原益轩、安东省庵、新井白石、大阪怀德学派的中井竹山、中井履轩、山片幡桃等，以及幕末的佐久间象山。以下分别以贝原益轩和山崎闇斋为例，简略考察下日本朱子学分化的状况。

贝原益轩（1630—1714）出生于黑田藩士之家。14岁时跟随其次兄学习“四书”的句读。又在其父的指导下读过医书，掌握了一些医学知识。28岁以后，曾受黑田家资助上京，在京都学习7年。在此期间，贝原益轩并无固定业师，但与京都的儒学大师松永尺五、山崎闇斋、木下顺庵、中村惕斋，及医学者向井元升、稻生若水、黑川道祐都有往来。这时的贝原益轩既学朱子学，又习陆王学。据他的读书目录《玩古目录》记载，他在读书初期好读阳明学书籍，曾读过12遍王阳明的《传习录》。但是，在36岁时读了中国明朝学者陈建的《学蔀通辨》之后，他开始放弃兼修朱陆的做法，彻底转向朱子学。此后，贝原益轩便站在朱子学的立场上，在批判王阳明学说的同时，也反对批判朱子学的古学派。但是，贝原益轩对朱子学也渐渐产生疑问。益轩在写给朱子学者谷一斋的书信中，谈到了他在46岁时对程朱之论抱有疑问的事情。谷一斋提出反驳，说他的一些想法和古学派大家伊藤仁斋的论述类似。不过，在相当长的时间内，贝原益轩并未将他对朱子学的疑问与批判书诸笔端。直至临死那年，他才完成《慎思录》和《大疑录》两部批判朱子学著作，但他害怕人们误以为他背叛朱子学尊奉异学，因此对《大疑录》秘而不宣。益轩死后第三年，他的门人才把《大疑录》展示给荻生徂徕看。

图57 《大疑录》明和四年刊本

图58 贝原益轩

贝原益轩走上批判朱子学道路的起点是他的怀疑精神。颇值玩味的是，为其怀疑精神提供根据的恰是朱熹的教说。益轩经常引用朱熹的这句话：“大疑则可大进，小疑则可小进，无疑则不进。”在益轩看来，“六经语孟”是义理和物理的源泉，不管后世的文化多么精密详尽，都“不能出六经语孟之范围之外”。^[33]但是，他又认为程朱在义理的发展上并没有达到极致，程朱学说并非完美无缺，即“天下义理无穷，圣人蕴奥难尽。是以宋之诸贤所说，虽义理明备，然其细微曲折之余意，尚待后人议论，有益详审者”。^[34]

益轩宋儒批判论的重心，主要集中于程朱的本体论和人性论方面。他的观点受中国明代学者罗整庵（钦顺）的影响，与罗整庵的著作《困知记》不无关系。益轩《大疑录》第二条说：“宋儒之说，以无极为太极之本，以无为有之本；以理气分之而为二物，以阴阳为非道，且以阴阳为形而下之器；分明天地之性与气质之性以为二，以性与理为无死生，是皆佛老之遗意，与吾儒先生之说异矣”，^[35]概括性地指出了朱子学的问题点。在人性论上，贝原益轩认为性是一物，不可将之二分为天命之性和气质之性，因为人有生死，但人死后性就没了。在本体论上，益轩认为，“太极者，此道之本源，为万物之根柢”，又说世界本源“太极”是“一气混沌，阴阳未分之称”。而宋儒认为是形而下之器的“阴阳”，照益轩的说法，则是“太极既分之名。其实非有二也”。因此，也可以说是“天地之间，皆一气……”^[36]以上观点显然不同于朱熹的本体论，是“气一元论”或“气本体论”。关于理气，益轩也不赞同朱熹的“理先气后”论，认为“理即是气之理，一气之行于四时也，生长收藏而不乱者，自顺正而不乖戾，故须就气上认取”，^[37]以气来论理。贝原益轩的“气本体论”唯物主义思想，和罗整庵的《困知记》有关系。《困知记》上卷有这样一段：“天地之间不过一气，此一气动静、往来、开闭、升降，成四时温凉寒暑，成万物生长收藏，成人间伦理道德，成人事成败得失。其颇错综而于一丝不乱秩序之下，此所谓理。其初非别有理一物，依气而立，附气而行也。”^[38]二者不唯思想相似，连所使用的语言也相差无几。将以上罗整庵的论述视为益轩唯物论思想的源流，应该是没有错的。

罗钦顺（1465—1547）号整庵，与王阳明是同时代人。当时王阳明学说盛行，罗整庵首先表示反对。他猛烈攻击偏唯心论的陆王之学，在继承朱熹哲学唯物论思想要素的基础上，又前进了一大步。另一方面，他又批判并大幅改造朱熹的理气心性理学，建立气一元论哲学，还把宋学的欲望否定主义重构为肯定欲望的思想。事实上，在罗钦顺之前，就有沿着“理气不离”这一方向批判朱熹“理先气后”说的学者。明代初期薛瑄（敬轩，1389—1464）提出“理在气中”，虽然向唯物论前进了一步，不过并没有完全解决理气的关系问题。罗钦顺受薛瑄的影响，明确提出“理气为一”这一唯物论命题，建立了唯物主义理气观，开启了通往中国哲学史发展新阶段的道路。^[39]日本学者阿部吉雄把薛敬轩划为“主理派”，这是不合适的。^[40]罗钦顺《困知记》的朝鲜刻本，被认为是日本刻《困知记》的源头。此后，以朝鲜本或罗山抄本为底本，日本广泛刻印《困知记》，很多人都阅读过这本书，对日本气哲学的勃兴产生了极大影响。贝原益轩非常推崇罗钦顺及其《困知记》，说：“唯罗氏师尊程朱，而不阿其所好，其所论最为正当。”^[41]贝原益轩以罗钦顺为师，踏上了批判朱熹的道路。

贝原益轩对朱子学的批判，实际上针对的是崎门学派，抨击他们对道德精神的歪曲。贝原益轩不赞同崎门学派的教条主义和只以“敬”为中心的偏执酷薄学风。“居敬”和“穷理”是朱熹修养方法的两大支柱，朱熹屡次比喻二者如鸟之两翼、车之两轮，以二者不可废其一。在朱子学中，“敬”的地位较“穷理”高。这从他定义“敬者一心之主宰，万事之根本也”，“最紧要处”，便可以推知。山崎闇斋比一般的朱子学者更重视居敬，而贝原益轩认为，敬不是心之主宰，只是存心的工夫之一。这样，敬从心的主座上跌落，忠信占据了心的主座，即他把朱子学中敬和忠信的位置进行了对调。益轩更重视“格物”和“穷理”，强调朱子学认识论中的合理部分。可以说，朱子学的“穷理”包含道德的形而上学之理和作为事物规律的理，朱子更重视前者。贝原益轩对“穷理”的理解，则从道德的形而上学之理转移到了作为事物规律的理。他曾称赞荷兰人的外科医术，说：“彼国俗穷理，往往长于外治，疗病有神效……”^[42]在这里所说的“穷理”，可以理解为穷尽自然规律之理，即贝原益轩的“穷理”是转向了客观探索事物规律的理。贝原益轩重视“穷理”的合理性与客观性，主张学问应以“博学洽闻”为宗旨。他常言学问是“民生日用之学”，如“宇宙内事，皆吾儒分内事”，“满天下事物众多，其理亦无穷。为学而得逐一通晓其理而无可疑，是人生一大快事，其乐可无穷”，^[43]视“穷理”为儒者的责任和乐趣所在。为此，益轩的学问领域从对道德的体认躬行扩展到了礼法、制度、语言学、医学、药学、养生、博物学、数学、音乐、兵法等。其著作《大和本草》十六卷，是日本本草学的巨著。《养生训》和《用药日记》是他的医药知识的总结。他写作《筑前国续风土志》的时候，曾亲自去筑前地区的农村和高山大谷实地考察。贝原益轩博学洽闻的学风与崎门学派的学风正相反。

益轩在晚年著作《大疑录》中，对朱子学的基本思想提出质疑，但在情感上仍然没有否定朱子学。对朱子学，他在《大疑录》中说：“敬之如神明，信之如蓍龟”。益轩的宋儒批判和古学派伊藤仁斋的论说类似，但益轩对仁斋学说持批判态度，不允许伊藤仁斋非难道学。在心性问题方面，益轩对陆王心学的批判，终究没有超出朱子学的范围。他没有从根本上否定日本朱子学所要赋予基础的现存社会秩序。总之，贝原益轩应该是建立修正朱子学学派的学者。

山崎闇斋的学风

与贝原益轩不同，山崎闇斋（1618—1682）强调朱子学的唯心主义侧面。山崎闇斋出生于京都浪人之家。7岁入比睿山。15岁时转入妙心寺，成了真正的禅僧。19岁时，移至土佐吸江寺。在当地，他接触过南学派的谷时中，并与时中门下的实力武士野中兼山、小仓三省等交往，从他们那里学到了南学派朱子学。25岁时，从思想上否定佛教，脱掉僧服转入朱子学。29岁时，回到京都，蓄发入儒。31岁著《辟异》一卷，抨击佛教，论说居敬穷理，介绍自己脱儒归佛的个人体验，这是闇斋最早的归儒宣言。38岁时，开始设教席，讲授内容为“先小学，次近思录，次四书，次周易程传”。^[44]后成为幕府大老（地位仅次于将军的幕府官员）保科正之的宾师，声名鹊起。在这期间，四方游学者增多，闇斋每年往返于京都和江户之间，无暇教育著述。55岁时，保科正之去世，后大约十年间，闇斋一直在京专事教育与著作。1682年，闇斋去世，享年65岁。17世纪后半期，闇斋门徒据说多达六千人，形成颇有实力的一个学派。崎门学统连绵不绝，一直延续至明治维新以后。以支持天皇制国家为理想的国粹主义者推崇崎门的尊王思想和神道思想，众所周知，这一现象在太平洋战争时期达到高潮。确实，崎门学派最典型地体现了日本朱子学派停滞与固陋的一面。

图59 山崎闇斋画像

山崎闇斋不同于贝原益轩的第一点是教条主义。他不仅没有贝原益轩那样的怀疑精神，还说“先生实孔子以来第一人也”，“学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？”^[45]宗教狂般地推崇、皈依于朱熹。他是如此地倾倒于朱熹，甚至在生活中，用朱色手帕系于腰部，夏天穿朱色的外褂，包书皮也只用朱色。他不仅抨击佛教和陆王之学，还排斥朱子后的中国和日本的朱子学者的著作。朱子学在南宋后期占据主导地位之后，各家对朱熹经注和性理学进行研究、注解的著作可谓是琳琅满目，涌现不绝。明初永乐帝曾搜罗宋元以来程朱学派各家注说，编辑为《性理大全》《五经大全》《四书大全》，并作为科举考试的参考书。明代的学者又标注、敷衍《大全》，流于烦琐之极。江户前期的日本朱子学者，阅读的几乎都是《四书集注》或朱子学末流的祖述敷衍著作，并没有真正地对朱熹的文集、语类进行精读和探讨。闇斋原则上否定这些末流，即便是对《大全》《蒙引》这些权威著作，也认为是“混塞却甚”，予以严厉批判，^[46]并要清除其中的夹杂物，阐明醇正的朱子学真意。他批评藤原惺窝是中国元代主张折衷朱陆的学者吴草庐（澄，1249—1333）的亚流，并说林罗山是“剃发腐儒”，非常讨厌他。山崎闇斋以忠实的朱熹祖述者自任，常自称“述而不作”。因此，他的著作虽然数量有很多，却甚少创见。其最主要著作《文会笔录》二十卷，大都是抄引《朱子语类》、《朱子文集》、程朱门人著作或是朝鲜李退溪集等。因此，丸山真男说：“最早把程朱之学作为理论和实践相贯通的世界观，以己身体认并与其格斗的学派是闇斋学派。”^[47]就于日本介绍朱子学真意方面而言，崎门学派自然贡献很大，但其学风也不免有偏狭之弊。崎门学派的读书对象仅限于四书五经和程朱的著述，严禁翻阅史子集，玩弄词章游戏。荻生徂徕评价闇斋的讲学释书，说他好似僧侣街头讲道，商人甩卖货物。

图60 寄山崎闇斋誓约书门人安井算哲（涩川春海）学业终了后，提交于其师。据此，准许其传授他人

山崎闇斋不同于贝原益轩的另一点是重“居敬”而轻“格物”“穷理”。虽然他以忠实的朱熹学说祖述者自居，但事实上与朱熹还是有差别的。尤其值得重视的是，正如尾藤正英所言：“闇斋跳过自格物致知以下五个条目的修养工夫，论说可以直达明明德，意味着他无视了朱子学的核心——‘穷理’思想，而代之以‘持敬’或‘居敬’，并大书特书。”^[48]对于《大学》八条目，闇斋认为“圣人于八目之中，特指修身为本”，又说“觉我身即敬也”，“八条目皆由敬”。^[49]这些主张表明他把“持敬”与“修身”直接联系起来，认为自我修养过程的始终只在于“持敬”。他强调敬是万事先行的根本，无视“穷理”的地位。朱熹的“穷理”并非仅仅穷自然规律之理，其主要是要穷尽道德的形而上学之理。闇斋无视“穷理”，完全抛弃了朱熹思想中要认识自然规律之理的合理性内容。他还特意提出“敬义”说。对于《易经》的“敬以直内，义以方外”说，也做出不同于程朱的解释。程朱解释之为人的精神与行为的关系，即内=心，外=身，敬和意都是针对人自身的问题。闇斋则认为敬与人的身心相关，义是与自身以外的他者相关联的德目。他说：“论语君子修己以敬者，以敬直内也。修己以安人安百姓者，义以方外也……大学修身以上直内之节目，齐家以下方外之规模。”^[50]如此，他不仅认为人要对其自身内面“整齐严肃”，还应严以待人，以求其正。例如，即便门人浅见斋吐血了，闇斋仍然不许他请假，弟子列于闇斋之门就好像面对王侯那样战战兢兢。闇斋的师道就是这么严厉。崎门学派重视道统、墨守师说，他们原样记录闇斋所写的夹杂着俗语的讲义，奉之为金科玉律，仅在同志之间才公开，不让别的儒者看。在崎门学派，即使是师生同门之间也不会迁就妥协，经常会有开除和断绝师生关系的事情发生。闇斋的高足佐藤直方、浅见斋，就是因为对闇斋把“敬义内外”说解释为“内为修身，外为家国天下”提出异议，遭到开除。闇斋的学风是道德至上主义、严肃主义。源了圆说：“他的学说，接受了朱子唯心主义的一面，或许比朱子还要朱子。”^[51]然而，虽然山崎闇斋如前述那样党同伐异，却没有抨击神道，而是致力于朱子学与神道的折衷，并创立了新的神道流派——垂加神道。山崎闇斋的神道说与林罗山的不同，林罗山认为神道是王道，也是儒道，闇斋则强调神道是日本独特之道，只不过由于神道与儒道在内容上有神秘契合之处，所以二者能合流为普遍的“一之真理”。闇斋说：“盖宇宙唯一理，则神圣之生，虽日出处日没处之异，然其道自有妙契者存焉。”^[52]山崎闇斋还强调朱子学的大义名分论。其神道说与神国思想、大义名分论相结合，对内确立了尊王论，对外确立了对自己祖国的反省和自觉，成为忠君报国主义的发展动向。众所周知，《先哲丛谈》中有关于闇斋的这样一段记载，闇斋曾问学生：“如果中国以孔子为大将，孟子为副将来进攻日本，我们该怎么办呢？”学生们沉默不知如何回答。闇斋劝勉学生说：“我们要披坚执锐和他们决一死战，擒孔孟来报效祖国，这才是孔孟之道。”

图61 日新馆总图会津藩招聘山崎闇斋使其宣讲程朱之学，为广集人才，设立日新馆

山崎闇斋死后，“崎门三杰”佐藤直方、浅见斋和三宅尚斋，虽无全盘接受山崎闇斋的思想，但各自继承了他的理气论、名分论和神秘主义，使崎门学派延续下去。

图62 日新馆学问图

第三节中、日、朝朱子学的差异

朝鲜的朱子学

14世纪初，朱子学传入朝鲜，值高丽朝时期。一般认为，安珦最早把朱子学传入高丽。他在忠烈王三十年（1304）致力于复兴国学和孔庙，购买了六经子史等相关书籍。《高丽史·安珦传》记载：“晚年常挂晦庵先生真，以致景慕，遂号晦庵。”与日本的朱子学书籍传入时间相比，朝鲜晚了60余年。证据确凿的朱子学传入者是安珦的门人白颐正。白颐正在元朝学习朱子学，将其传入高丽。在元朝，仁宗于1313年确立科举制，并于翌年开始科举取士。朱熹的经注书自此成为国家公认之学，受朝廷支持，而同时期高丽才开始对朱子学进行研究。后来，参加科举并入第的高丽人有九名之多。在高丽，最开始传播朱子学的并非僧侣，主要是那些在元朝学习的官僚和参加元朝科举的人。1367年，曾在元朝科举入第、作过元朝官吏的李穑成为朝鲜大司成，郑梦周等成为学官。至此，朱子学终于取代佛教，成为朝鲜官方指导思想。概言之，可以说高丽的朱子学研究与元朝的文教政策，特别是科举制的实施存在紧密关联。到李氏朝鲜时代（1392—1897），朱子学受到王室庇护，“君临”思想界，丧祭礼俗也专用《朱子家礼》。李氏朝鲜初期，天下太平，印刷文化兴盛起来，百数十年后，李滉（退溪）这样的著名学者终于出现了。李退溪（1501—1570）是朝鲜朱子学第一人，他继承和发展了朱熹的思想，构筑了博大的思想体系，与李珥（栗谷，1536—1584）被称为朝鲜朱子学界的两座高峰。因丰臣秀吉侵朝，不单是印刷术，数量众多的宋元明学者著作的朝鲜刻本以及李退溪的著作等也传到了日本，给江户时代朱子学的勃兴产生了不小的影响。藤原惺窝之所以成为独立儒者，除一开始受许箴之的启发，以及之后姜沆的激励等原因外，还和他尊信李退溪的《天命图说》以及李退溪校刻的《延平答问》有很大关系。林罗山的学说也多得益于他读了很多来自朝鲜的宋明儒学著作。山崎闇斋学风的创立，很大程度上也得益于李退溪学问的启发。闇斋几乎遍读李退溪的著作，高度评价其学说，推崇他为朝鲜第一人，认为他和朱熹的高足并无差别。在崎门学派，甚至有人提倡这样一种道统说：朱熹学问的正统通过李退溪才传给山崎闇斋。不过，由于李氏朝鲜独尊朱子学实行思想统制，异于朱子学的其他儒学很难兴起，仅肃宗朝（1675—1724）时期出现了提倡阳明学的郑霞谷，正祖、纯祖朝（1777—1834）出现了考证学者金阮堂。朝鲜朱子学还与政党斗争紧密相连，四端理发、七情气发问题以及礼论的问题都被党派斗争利用。李氏朝鲜还不见各样学问思想的勃兴，便宣告终结了。^[53]

图63 天命图说李退溪等作天命、理、气之相互关系图，林罗山抄写

图64 李退溪铜像（首尔市南山公园）

中、日、朝朱子学的异同

日本和朝鲜的朱子学均为引入之外来思想，不过都长期居正统地位。日本和朝鲜的朱子学，与其母体——中国的朱子学，无疑有很多相似处。然而，由于社会、文化、历史环境的差异，又自然会展现出各自不同的特点。中、日、朝朱子学的比较研究，是十分重要的研究课题，但又是尚未取得充分进展的困难研究课题。笔者在这里基于对先行研究成果的认识和自身理解，试概述中、日、朝朱子学的相异点。以下先举其主要相似点。

第一，均尊信孔孟，视朱熹为道学正统。朱熹以继承儒家“道统”为使命，著述《伊洛渊源录》和《近思录》，阐明了宋代儒家的“道统”谱系。这一谱系以二程为中心，上至周敦颐、邵雍、张载，下及二程门人，王安石的“新学”和二苏（苏轼、苏辙）的“蜀学”则被排除在外。朱熹以后，中国的朱子学者几乎都承认这一道统。南宋的魏了翁（1178—1237）认为，朱熹与孟子同样，也继承了儒家道统。元代的吴草庐和郑玉（1298？—1357）也视朱熹为道学正统（事实上吴澄和郑玉提倡朱陆兼修，为朱熹思想转入王阳明心学的桥梁）。虽然明代的罗钦顺（整庵）就理气关系的问题，改造了朱熹的思想并确立了唯物主义的观点，但他仍以程朱学派自任，持拥护朱熹思想的态度。承认朱熹为道学正统，是中国朱子学者的外在标志。朝鲜的李退溪和李栗谷也是如此。朝鲜有学者说：“（李）退溪学朱子，（李）栗谷慕朱子，（宋）尤庵党朱子。”^[54]李退溪笃信朱熹，除批判佛教这一自然命题外，还严厉批判陆王学和朱陆折衷学，甚至批判元明以后朱子学，只尊信朱熹一个人。如前所述，日本学者山崎闇斋也如宗教信仰般地尊崇朱熹，说：“先生（朱熹）实孔子以来第一人也。”崎门学派的尾藤二洲依据元代朱子学者刘因（静修，1249—1293）“邵至大，周至精，程至正，朱极其大，尽其精，而贯之以正也”（《元史本传》《静修文集》）这句话，称赞刘因“善言朱子”。^[55]贝原益轩在《大疑录》中，也赞同这一道统说，认为“孔子之后，传圣人之教，到学至处，唯孟子一人……孟子之后，周、程、张、邵及司马，并为贤者，为斯道有功之人，而程朱所传，最得其正……故孟子以后，程朱之功甚高。而朱子之功最大也。然则孔孟之后，唯此二子，诚可以为知道之人，学者之所当为宗师也”。^[56]因此，虽然贝原益轩就很多问题对朱熹思想提出过批判，但他依然被认为是朱子学者。

第二，虽中、日、朝的朱子学派向着不同的方向发生分化，但在理论上仍然有共通之处。照中国学者的理解，^[57]中国朱子学派的分化一般包括三类：（1）客观唯心主义方向；（2）心学的主观唯心主义（主观的观念论）方向；（3）唯物论方向。（1）是朱子学正统派，忠实祖述朱熹思想，本身并无太大意义。作为重要研究对象的是（2）和（3）两个方向。中国学者认为，在朱子学的分化的系谱中，属于心学（主观）观念论方向的有宋代的真德秀（西山，1178—1235）、魏了翁（鹤山，1178—1237），元代的许衡（鲁斋，1209—1281）、吴澄（草庐），明代初期的吴与弼（康斋，1391—1469）等。属于唯物论方向的有宋代的黄震（于越，1212—1280）、文天祥（文山，1236—1282）及元代的刘因（静修）、许谦（白云，1270—1337），明代的薛瑄（敬轩）、罗钦顺、王廷相（浚川，1474—1544）等。

日本学者大致将中、日、朝朱子学的分化划分为两种倾向或谱系。阿部吉雄分之为：（1）主知博学派（主气派——知识主义派）；（2）体认自得派（主理派——精神主义派）。^[58]源了圆则分之为：（1）经验的合理主义；（2）思辨的合理主义（价值合理主义）两派。^[59]

据阿部吉雄研究，中国属于主气派的学者有罗钦顺、王阳明、湛若水（甘泉，1476—1560）、王廷相、王道（顺渠，1476—1532）、蒋信（道林，1483—1559）等，属于主理派的有黄幹（勉斋，1152—1221）、真德秀、许衡、薛瑄、胡居仁（敬斋，1434—1484）等。^[60]这种划分方法与中国学者不同。阿部吉雄和源了圆把朝鲜李栗谷和李退溪分属于朝鲜朱子学的第一谱系和第二谱系。他们认为，日本属于第一谱系的有林罗山、中村惕斋、木下顺庵、新井白石、贝原益轩、西川如见、中村竹山、中井履轩、山片蟠桃、佐久间象山等，属于第二谱系的有藤原惺窝、山崎闇斋及崎门学派众人、大塚退野、横井小楠、元田永孚等。二者之所以坚持以上两个方向或谱系，是基于学者对朱熹的理气关系思想如何认识的问题。也就是说，分化的胚胎实孕育于朱熹思想自身。这两个方向实际就是内在于朱熹思想中的两个方面。这两个方面在后世分化，各被重视、发展，并逐渐显著，因此并没有越出朱熹思想的范围而发展出独特的创见。

朱熹的思想体系，特别是关于理气的思想，存在自身无法解决的矛盾。即“理本论”与“理不离气”这一气化学说的矛盾。朱熹说：“未有天地之则，毕竟先有理”，“有是理而后气生”。他认为，理是“无声无臭”，即无法通过感觉来体认；是无“方所”，即没有可称为其位置的空间场所；是无“造作”，即无任何作用的“形而上者”。同时，他又加以修正说：“理气何者为先，何者为后，不可分。”在既无物又无气的时候，又说理“无所挂缚”。后世有朱子学者，强调“理生气”这一命题和理的形而上学的实在性格，被称为主理派或思辨的合理主义。与此相反，也有人强调理气不相离和理的自然规律性格，被称为主气派、经验的合理主义或唯物论。

朱熹思想体系的中心问题是“性”与“天道”的问题，即关于世界本源与人性本源的问题。如上所述，在关于世界本源问题的本体论（存在论）即理气论方面，朱子学派发生了分化。不过，在关于人性本源的人性或伦理说（心性论）方面，朱熹及中、日、朝朱子学派学者大都仍承认“性即理”的命题。这正是中、日、朝朱子学派理论的共通之处。理气论是朱熹思想体系的出发点，心性论为其归结、中心。朱熹心性论的核心是心与理的关系问题。他继承程颐“性即理”的思想，主张“心具理”，反对陆象山的“心即理”。又继承二程和张载的思想，认为“性”可分为“本然之性”（天命之性）和“气质之性”，“天命之性”是天理赋予人的。而关于“天命之性”的内涵，照朱熹的说法，就是仁义礼智信五常，也可以说是先天的道德性或道德本体。这种先天的道德性或道德本体为人性的本源。这样，人类的伦理课题就是要从“气质之性”回归“本然之性”。

朱熹以后的中国学者，如罗钦顺就理气说提出“理气为一”，批判以理主宰气的朱熹思想，就理欲问题提出“理不离欲”，批判朱熹“穷天理，灭人欲”的思想，不过，他承认“性即理”这一命题，认为性是不能改变的“定理”，是“太极之本然”。^[61]罗钦顺之前的朱子学者黄震、薛瑄也是如此。^[62]朝鲜朱子学学者李退溪的“四端七情”说，讨论了“性”与“情”的关系问题。简言之，他认为《孟子》的四端之情（恻隐、羞恶、辞让、是非之心）发于理，《中庸》的喜怒哀乐爱恶欲七情发于气。李退溪的“四端发于理”，不过是“性即理”的推论。^[63]

就日本方面而言，藤原惺窝在文集中说：“此理具于人心而无应事者曰性。性亦理也。”这也是朱熹的学说，即以人性未发为性，已发为情，以性为理。山崎闇斋的理气心性说大致沿袭朱熹和李退溪的思想，稍有不同的是，他没有把性理作为形式的形而上学问题或本体论问题，而提出将其作为身边的伦理、修养问题，人当取之道的问题。贝原益轩在《大疑录》中说：“性即理，非性字之正解也”，似乎不赞同“性即理”命题，但他还说：“《中庸》天命之谓性，天之所命，便人之所受，此谓性之言也。”^[64]其在《五常训》中又说：“‘人心所具仁义礼智四德，其根本究在何处，由何处而享有？’曰：‘是其根本在天。出于天而赋予人心’。”^[65]贝原益轩仍然承认“天命之性”和先天道德本体的存在，其论说只是把作为人性本源的“理”替换成了“天”或“天命”。承认“性即理”的命题，是中、日、朝朱子学派的理论特征，也是朱子学派与佛教、儒学中的陆王学派、反理学思想相区分的理论标志。

第三，中、日、朝朱子学派的修养方法，即成圣的方法。此方法有两个：一个是居敬，一个是穷理（即格物致知）。用《中庸》的话来说，就是“尊德性”和“道问学”。原则上均承认二者不可偏废。前者可说是主观的方法（内面工夫），后者则是客观的方法（外向用功）。当然，如上所述，修养方法的侧重也因人而异。例如，相对于山崎闇斋重视居敬，贝原益轩则重视穷理。不过，他们都主张“合内外”的命题。事实上，以这一修养方法为“支离”，欲贯彻内面主义，夺“外”之权而归于“内”，主张“心即理”的是王阳明。不过，王阳明的“心即理”主张已经偏离朱子学，变成了非朱子学的内容。

关于中、日、朝朱子学的不同，在此要一一指出各学者思想内容的不同点是不可能的。以下概述三国朱子学比较大的不同点。

（一）自我分化的速度、难度与分化后的力量对比不同。就中、日、朝朱子学的分化过程而言，在较短的时间内明显表现出代表性的倾向，是日本朱子学分化的一大特色。例如，林罗山和经验合理主义派代表人物贝原益轩年龄仅相差43岁，朝鲜主气派的李栗谷和主理派的李退溪则诞生于李氏朝鲜建国一百余年之后，中国朱熹和将朱子学理气思想进行唯物论改造的罗钦顺，相差了整整335年。造成这种差别的很大一个原因，是日本人利用其文化接收国的有利地位，吸收在中国或朝鲜业已形成的思想，从而实现了“思想上的（经济）节约”，^[66]还可以说，这与中国文化重视统合与调和，具有不易自我分化的基本性格有关。在中国，朝向探究自然世界之理的分化的发展尤其不易。向经验的合理主义分化发展的方向，虽然也有罗钦顺、王廷相这样的思想家，但他们的思想在中国并没有成为很有影响的势力。如罗钦顺《困知记》的思想，在中国和朝鲜两国都没有受到足够重视，却在日本思想界造成了巨大影响。在元明清时代的中国，朱子学正统派作为官学，占据着主流地位，阳明学也有一定影响力。在朝鲜，虽然主气派和主理派存在对立，但主气派并没有成为很大的社会力量，主流是主理派的朱子学者。而在日本，存在上述两种倾向的朱子学，则几乎是相对等的势力关系。

（二）中、日、朝朱子学的社会功能不同。在中国，朱子学的出现标志着中国人的思维水平前进了一大步，然而，随着朱子学在元、明、清时代被定为官学，成为科举指定法典，其他思想被视为“异端邪说”，因此占据主流的朱子学正统思想的发展陷入停滞，阻碍社会进步，起拥护封建统治的保守作用。在朝鲜，支持上层两班阶级的主理派朱子学强化其保守倾向，阻碍自由精神土壤的形成。日本的朱子学则与中国、朝鲜的情况不同。在朱子学传入日本之前，非世俗的信仰主义占据着思想界的主流地位，合理主义思想未获得发展。随着朱子学成为官学，朱子学的合理性对于推进日本人的合理主义思维的发展起了重要作用。在日本，具有先验的合理主义倾向的朱子学派，虽然也有保守的一面——为身份制社会提供思想基础，但其效用并非仅仅如此。例如，藤原惺窝、幕末的横井小楠的思想中都存在以理性论述国际平等，日本朱子学在幕末时亦显露出吸收西洋自然法思想的一面。崎门学派尤其强调朱子学的尊王论，尊王论在幕末与攘夷论结合成为讨幕论，发挥了与拥护封建统治完全不同的作用。具有经验合理主义倾向的日本朱子学派，与近世日本经验科学的成立有很深的关联，到江户时代后期，其又致力于朱子学与西洋自然科学的联合。总之，日本并没有因朱子学而完全排斥近代思想，而是以朱子学为基础来吸收近代思想。这可说是日本朱子学的一大特色。^[67]（三）日本的朱子学者（除室鸠巢之外）中，无论是林罗山，还是山崎闇斋、贝原益轩，大都信奉神儒一致，以朱子学的思维方法阐释神道，倡导神儒合一说。与中国、朝鲜的朱子学不同，日本的朱子学还带有神秘主义色彩。

注释

[1]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第47頁。

[2]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第192頁。

[3]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第191頁。

[4]大江文城：『本邦儒学史論攷』，全国書房，1944年。今中寛司：『近世日本政治思想の成立惺窝学と羅山学』，創文社，1972年。

[5]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第873頁。丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第34頁。阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第320頁。

[6]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第444頁。

[7]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第105、106頁。

[8]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，第461頁。

[9]同上，第204頁。

[10]同上，第95頁。

[11]朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店，1958年，第155页。

[12]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第472頁。

[13]同上，第417頁。

[14]同上，第471頁。

[15]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第472頁。

[16]同上，第472頁。

[17]同上，第475頁。

[18]相良亨：『近世儒学における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第39頁。

[19]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第417頁。

[20]同上，第418頁。

[21]同上，第419頁。

[22]同上，第422頁。

[23]源了圆：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第241—255頁。

[24]石田一良：『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第92頁。

[25]朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店，1958年，第164页。

[26]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第445頁。

[27]石田一良编：『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第90頁。

[28]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第200頁。

[29]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第6、24、29、35頁。

[30]丸山真男：『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1953年，第12頁。

[31]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第18頁。

[32]趙剛：『日本思想大系28藤原惺窝林羅山』，岩波書店，1975年，第131頁。

[33]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第468頁。

[34]同上，第469頁。

[35]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第13頁。

[36]同上，第55—56頁。

[37]同上，第54頁。

[38]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第505頁。

[39]蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社，1984年，第366、367页。

[40]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第528頁。

[41]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第32、33頁。

[42]同上，第503頁。

[43]源了圆：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第34、36頁。

[44]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第563頁。

[45]同上，第565頁。

[46]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第601頁。

[47]同上，第663頁。

[48]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第65頁。

[49]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第572頁。尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第52、65頁。

[50]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，第569頁。

[51]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第35頁。

[52]西順蔵、阿部隆一、丸山真男校注：『日本思想大系31山崎闇斋学派』，岩波書店，1980年，第625頁。

[53]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第552—555頁。

[54]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第257頁。

[55]源了圆、松本三之介、相良亨：『江戸の思想家たち』（上），研究出版社，1979年，第119頁。

[56]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第14頁。

[57]蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社，1984年，第8—10页。

[58]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第493頁。

[59]源了圆：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第118頁。

[60]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年，第501、538頁。

[61]蒙培元：《理学的演变》，福建人民出版社，1984年，第378、389页。

[62]同上，第151、253页。

[63]张立文：《李退溪哲学逻辑构造探析》，《哲学研究》，1985年第3期。

[64]荒木見悟、井上忠校注：『日本思想大系34貝原益軒室鳩巣』，岩波書店，1970年，第17頁。

[65]同上，第71頁。

[66]源了圆：『実学の系譜』，講談社，1986年，第74頁。

[67]阿部吉雄：『日本朱子学と朝鲜』，東京大学出版会，1971年。源了圆：『実学の系譜』，講談社，1986年。

第四章日本的朱子学

第四章日本的朱子学