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第三章镰仓、室町时代的日本儒学
- 第三章镰仓、室町时代的日本儒学
  - 第一节宋学传入日本
    - 禅林儒学
    - 宫廷儒学
  - 第二节向地方传播
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第三章镰仓、室町时代的日本儒学

第一节宋学传入日本

禅林儒学

以宫廷和贵族势力为背景、汉唐训诂为主要内容的日本早期儒学，在镰仓时代已经没落。大学寮烧毁，圣像久眠于庙仓，几经盗难，学生也有名无实，博士们也只从事春秋二季的释奠、“御讲书始”^[1]等活动。宽元二年（1244）正月，朝廷想募集资金更新庙器与礼服，明经家们却率先抱怨说：“当道之贫儒，难以承担。”^[2]随着武士阶层的勃兴和禅宗的弘布，大陆宋学随禅学传入日本并在日本传播，开启了日本儒学革新的气运。不过，在镰仓、室町时代的精神生活中，居支配性地位的主流或理论依然是佛教，儒学自始至终都处于从属地位。

关于宋学传入日本的时间，学者之间说法不一。足利衍述在自著《镰仓室町时代之儒教》中，注意到入宋僧俊芿在建历元年（1211）从南宋带回的两千余卷书籍中有236卷儒学书籍，且在宋朝时与他有很多往来的禅僧北磵与楼肪、楼钥等学者也都通晓程朱之学，而且他还给左大臣德大寺公继讲经史并论及“本朝未谈之义”，据此认为俊芿是把宋学传入日本的第一人。^[3]中国学者中也有人持此观点。^[4]与此相反，和岛芳男在《中世的儒学》中认为，与俊芿相比，入宋僧圆尔作为宋学首倡者的可能性更大。^[5]因为俊芿携回的书籍均已散佚，书目也不存于世，且“本朝未谈之义”也未必与宋学有关。圆尔于仁治二年（1241）回国时，带回了很多涉及儒佛的书籍，其中就有几部朱熹的著作，如《晦庵大学或问》《晦庵中庸或问》《论语精义》和《孟子精义》。圆尔还为幕府执权北条时赖讲过《大明录》。此书是南宋居士奎堂宣扬儒、佛、道三教一致的著作，与儒学相关的部分引用了很多二程学说。他还著有《三教要略》和《三教典籍目录》。笔者赞同和岛芳男的观点。圆尔之后，禅僧天佑、净云等从宋朝归国，也宣扬禅宗和宋学。

在日本弘布宋学的，不仅是日本禅僧，还有宋元大陆禅僧，著名者有道隆、正念、祖元和一山等。其中，一山及其门人对宋学弘布最为有功。南宋西蜀禅僧兰溪道隆于宽元四年（1246）到达日本，1252年应北条时赖的邀请到镰仓，并创建了建长寺。道隆回答时赖关于政道的问题时，引用过《论语·颜渊》“政者正也”，还说“政者正也，所以正文物也。文物不正则世不治”，“究道参玄，亦复如是。首正其心诚其意。目不斜视，口不乱谈。”^[6]这明显是受了《大学》“正心诚意”的影响。一山一宁在正安元年（1299）被元世祖遣往日本。当时，幕府执权北条贞时得知一山并非自愿来日而是受元主逼迫后，就把他招至镰仓。正和二年（1313），后宇多上皇又下诏邀请他到京都各地讲学。一山于文保元年（1317）在日本逝世，享年71岁。一山弘布儒学的功绩，是培育出了英才虎关、雪村、梦窗、龙山等弟子，他们后来成为室町时代禅林儒学的源头。

在禅僧之外，也有中国儒者赴日传播宋学。九龙真逸（清末广东东莞人陈伯陶）所辑《宋东莞遗民录》下卷《李用传》，便说有一个“潜心理学”的学者李用（字叔大，号竹隐，东莞白马乡人），在宋德祐二年（1276）“浮游至日本，以诗书传授。日本人多被其化，称曰夫子。年八十一卒。日本人以鼓吹一部，送丧返里”。^[7]不过，日本文献中并没有关于李用的记载，日本学者的研究著作中也没有提及过这件事。这或许是因为李用在日本的影响不及禅僧的缘故。

在整个镰仓、室町时代，宋学几乎全赖五山禅僧之手才得以延续。这一状况与大陆宋学大不相同。中国近代著名学者章太炎指出，以程朱为中心的宋学的特征是“里面也取佛法，外面却攻佛法”。即朱子学吸收禅宗、华严宗等思想后，自身已经具备高度的思想完整性，没有借助佛教来补充的必要，因而朱子学自始至终主张排佛。与宋学者相反，大陆禅宗一方则出现为对抗宋学而克服、包容儒学的僧人，力倡儒佛一致说。日本禅僧受大陆禅僧的影响，也站在儒佛一致的立场讲宋学。不过，日本禅林提倡宋学的目的一开始就不在于推广宋学，而是将宋学视为“助道之一”，最终只是为了弘扬禅法的方便。他们认为比较好的策略是：先诉诸武家政权指导者们的儒学素养，然后阐述儒学与佛教，特别是宋学和禅宗的一致、融合说，最后实现武家对禅宗的皈依。在这一点上，最成功的是梦窗门下禅僧义堂周信（1325—1388）。义堂于延文四年（1359）被镰仓公方足利基氏招至镰仓，先后住于圆觉寺和瑞泉寺。当时义堂曾告诉门人说，孔孟之书仅止于人天乘，没有一定把其当作专业来学习的必要，但可将其作为“助道之一”。当他的弟子被儒学（宋学）吸引而疏于佛学的时候，义堂即大怒，扬言他们要是再读俗书，就烧掉寺院中所有儒书，对他们大加训斥。康历二年（1380），义堂从镰仓到京都，成为将军足利义满的老师。他劝说义满学习作为治道要书的《四书》，当义满注意到汉唐古注和宋代新注存在不同时，他说新注优于古注，原因是宋学摄取了禅学，最终使义满皈依禅宗。之后，义堂就不再给义满讲授儒学了。由此可见，禅僧提倡宋学怀有功利主义的目的。而禅僧们的这种功利主义态度也限制了他们对宋学的理解和研究。他们仅仅注目于儒学与佛教，尤其是宋学与禅宗在形式上的关联，着重论述二者之间的交涉和融合，因此最终没有达到把握宋学实质的程度。当时，宋学是作为佛教禅宗的附庸而存在的。

禅僧们之所以研究儒典（包含宋学著作），是以其为兴禅和写作四六文（禅林日用文书的文体）的手段，在迫于极其实用的必要情况下才进行的。不过，应仁之乱后，偏重宋学理论的研究倾向开始逐渐显现，儒典研究本身成为目的。这一研究学风的形成，以京都五山之一东福寺为中心。岐阳方秀于东福寺出家，应永三十一年（1424）卒于东福寺不二庵。岐阳著有朱熹《四书集注》和训。其门下人才众多，有名者有云章一庆和翱之慧凤。东福寺还陆续出现了桂庵玄树、文之玄昌等专门研究儒典者，可谓名家辈出。禅僧中也有人开始着力于宋学。最终，日本近世出现了脱离禅僧而一归儒学的藤原惺窝和山崎闇斋。可以说，日本禅林的宋学，在意识形态上饰演了从佛教向儒学过渡的桥梁角色。不过，大陆宋学在成长为统治阶级意识形态的过程中，并没有这种桥梁，与禅僧的儒佛一致说也没有关系。

宫廷儒学

自镰仓时代末起，镰仓时代禅僧间唱道的宋学的影响，开始波及宫廷的天皇、公卿和博士家。

《花园天皇宸记》元应元年（1319）闰七月二十二日条有这样一段记载：“今夜资朝、公时等，于御堂殿上局谈论语。僧等济济交之。朕窃立闻之。玄惠僧都义，诚达道欤。自余又皆谈义势，悉叶理致。”一条兼良著《尺素往来》中记载了玄惠为朝廷讲宋学，传授北畠亲房《资治通鉴》一事。《大日本史》文学传也有后醍醐天皇与公卿日野资朝等“设无礼讲，结将士之心，恐为人所怪，阳延玄惠使讲书”的记述，即天皇在“男脱乌帽放髻，法师不著衣而为白衣”之饮酒放浪之间，筹措讨幕计划。足利衍述与西村时彦据这些记载认为，玄惠是宫廷宋学的首倡者，建武中兴的原动力是宋学，北畠亲房等南朝忠臣勤王思想的源流也在于宋学。^[8]和岛芳男则反对他们的观点。他认为，《花园天皇宸记》中玄惠的“达道”，不一定指玄惠通达宋学，应该解释为达到《中庸》“天下之达道”的道义，而且，关于玄惠的宋学以及他与南朝或亲房的关系也没有确切证据，《大日本史》关于“无礼讲”和建武中兴之间的关系的记载，仅《太平记》有记录，而《太平记》的这条记载更类似于小说。^[9]上述论争暂且不谈，新来的宋学已经登上后醍醐天皇朝廷的讲席，这应该是个事实。《花园天皇宸记》元亨二年七月条说：“廿七日癸亥，晴，谈《尚书》。人数同先昔。其义不能具记。行亲义，其意涉佛教，其词似禅家。近日禁里之风也，即是宋朝之义也。”元亨三年七月十九日条也说：“近日风体，以理学为先。”这里的“宋朝之义”和“理学”明显都指宋学。

守旧派即墨守古注的公卿学者，坚决抵制新注的流行。《花园天皇宸记》元应元年九月六日条说：“近日禁里频道德儒教之事。……而冬方朝臣、藤原俊基等，此义殊张行者也。而如惟继卿，频偏执，以浅略义加难……”也就是说，公卿吉田冬方和藤原俊基等大力提倡宋学新注，平惟继则非难宋学“浅略”。虽然后醍醐天皇的讲座讲了宋学，但宋学并没有被完全接纳和研究。

镰仓时代，儒学新注派为禅林宋学，古注派则是清原、中原、菅原、日野等博士家。博士家奉侍于天皇之讲席或出仕于将军、执权幕下时，讲的内容仍然是作为家学或家说的汉唐训诂，墨守旧习。看到禅林宋学兴起，且日益受到当时社会的信赖和欢迎，他们便不堪愤懑之情。当时大儒菅原为长与圆尔辩论，想把圆尔驳倒，结果反被圆尔问住，哑口无言。到镰仓时代末期，博士家们受朝廷采用新注和禅林提倡宋学的刺激，也开始钻研宋学。他们认为，适当采取宋学新注补强自家的学问，对于保存博士家的权威是必要且有效的。结果，引起了折衷之风，开启了室町时代博士家新、旧注折衷学的端绪。

以明经博士清原家为例，最早在传统家学中添加宋学新义的是清原良贤。足利学校遗迹图书馆藏、元天历元年（1328）刊陈澔著《礼记集说》中，有良贤写的跋。其中说：“永和元年（1375）五月二日，以此本候禁里御读讫。清原良贤。”陈澔是宋末元初朱子学派大儒，其《礼记集说》被认为是朱子学派《礼记》注的标准，备受尊崇。从良贤采用此本来看，他是认可宋学的。

图41 朱熹《论语集注》草稿

清原良贤的曾孙清原业忠（1409—1467）也对宋学感兴趣。业忠读过《四书大全》和《晦庵集》。他的《论语》讲义以古注为主，参考并采用了朱熹集注。关于《论语·里仁》“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯’。子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’”一章，他这样解释说：“忠体恕用，体用同一即一贯也。以己心及于物，恕也。自他同一则一贯焉。”他还说：“忠恕者，曾子所传道也。万殊一本，一本万殊也。”^[10]业忠解释的依据是朱熹《论语集注》“至诚无息者，道之全体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”业忠的学问整体上仍然采用古注，有时参以新注。

到清原业忠之孙清原宣贤（1475—1550）时，清原家摄取新注的过程大致完成，宣原的学风已变成以新注为主，参以古注。宣贤是一代硕儒，一生致力于讲解经书。他上曾担任后柏原、后奈良两朝及方仁亲王的侍读，幕府将军足利义稙、义晴及诸公卿的老师，下还为一般缁素（僧俗）广开讲席。此外，他还曾到能登、若狭和越前讲经解道。宣贤是日本能够讲解全部四书五经的第一人，著作也有很多。他认为孔子之学为心性之学、宋学是其正传，说：“汉儒谙于心理之学而不识义理。”^[11]他还认为，宋儒中没有人能超越二程，朱子之学也只是传播二程之道而已。他重视自孟子至程朱的道统，说：“程子、朱子云者，如不出世，圣人之道实于孟子已断。”^[12]宣贤还以新注《大学》《中庸》和古注《论语》《孟子》为底本，制作定本，即整备了所谓的明经家四书。宣贤还受禅学和一条兼良的神儒佛三教一致思想的强烈影响。例如，他的《孟子抄》整篇引用朱熹《集注》，并附以明快的解说，阐述禅儒融合论。他解释“尽心知性”说：“内典云直指人心，见性成佛。直指人心言尽其心，见性言知其性，成佛言知天。”^[13]以上内容表明，在博士家的儒学中，即便是理解宋学最深的清原宣贤，最终也未能超越新古二注折衷及神儒一致的不彻底立场，未能脱离汉唐古注和禅学，未能使宋学独立。不过，将宋学包摄于自家传统家学的博士家儒学，依然是江户时代独立儒学的源流之一。

第二节向地方传播

萨南学派

在镰仓和室町时代，儒学主要流播于京都的公卿、博士和五山禅僧间，形成所谓京学博士派和京学五山禅僧派，即儒学主要在中央地带传播。此外，与京都五山相对，镰仓也有五山，还有足利学校和金泽文库，儒学在关东的一角也深深扎下了根。不过，在室町时代后期，尤其是“应仁·文明之乱”后，战乱频发。博士家学者和禅僧们为逃避战乱带来的不安与贫困，纷纷离开京都，去依附地方大名和武将，于是，儒学逐渐普及于地方。

就博士家来说，在镰仓时代就已出现流往地方的现象。不过，流往地方的人不是博士家的嫡传，而是以那些即使留在京城也不能继承博士官职的博士家庶流为主。“应仁·文明之乱”后，京都几乎化为灰烬，太政官厅旧址成为农田，大学寮只剩下土坛，种了两棵树以代表孔庙。博士家在京都丧失谋生之路，于是不论嫡传还是庶流，都不得不避难地方。如上节所述，明经博士清原家的嫡传清原宣贤于享禄二年（1529）从京城前往能登，在能登守护大名畠山义总的府邸讲解《蒙求》。讲座从六月下旬开始，到八月初为止，共举行24次。翌年，宣贤又到能登，讲授《中庸章句》和《孟子赵注》。享禄五年（1532），清原贞贤到若狭小浜的栖云寺讲授《孟子》。享禄十四年（1545），71岁的宣贤去越前，并在一乘谷附近建私宅，为当地人讲《古文孝经》和朱熹《大学章句》《中庸章句》等，并终老于此，享年76岁。由于宣贤离开了京城到了地方，便从博士家的束缚中解放出来，讲解新注相当自由。如上节所述，宣贤的讲说虽仍采取新、旧注折衷的态度，但已明显倾向于新注，即倾向宋学。除宣贤外，文章博士菅原家的菅原章长和菅原长淳也分别到过越前和丰后。

图42 《古文孝经》（复制）

“应仁·文明之乱”后，一些禅僧也离开五山，在地方建禅寺，讲宋学，并以他们为中心，形成儒学的所谓“萨南学派”和“海南学派”。

萨南学派的活动中心在九州的萨摩和肥后。其开创者是禅僧桂庵（1427—1508）。桂庵9岁时进京入南禅寺，除参禅外，还师事禅僧惟正、景召学习朱熹的《诗集传》和《四书集注》。16岁剃度，后返回故里，住在长门赤间关（今山口县下关市）的永福寺。应仁元年（1467），41岁的桂庵随将军义政的遣明使赴明。1468年在北京受到明宪宗接见。后在苏杭一带游学7年左右。桂庵擅长汉诗文，并与苏杭贤大夫过从甚密。桂庵受明儒宋学的熏陶，读《尚书》用南宋蔡沈《尚书集传》，讲“四书”则用元代倪士毅的《四书辑释》和曹端的《四书详说》。文明五年（1473），桂庵返日。当时，正值“应仁·文明之乱”激战方酣，细川氏与山名氏在京都争雄，五山亦遭战火。因此桂庵离开京都，先后在石见（今岛根县）和长门永福寺短暂停留，后来渡海到九州。文明九年（1477），桂庵受到守护大名菊池为邦和菊池重朝父子的欢迎，来到肥后。桂庵向菊池父子介绍游明的见闻，他借用当时明人中流行的一句话“不宗朱子元非学，看到匡庐始是山”，说“宋朝以来，儒学如果不以晦庵为根据，学问就是不对的。因此，儿童走卒都会背诵这句话。汉以来儒者虽然很多，但都以晦庵为宗，就像山虽然有很多，但匡庐山集众山之美于一体”，^[14]劝菊池父子学习宋学。

文明十年（1478），萨摩守护大名岛津忠昌慕名邀请桂庵，桂庵接受岛津氏的聘请，辞别肥后来到萨摩。此后，桂庵便一直在萨摩授徒讲学，直至1508年六月去世，享年82岁。桂庵最应称道的功绩是，经他的促进，萨摩的重臣伊地知重贞刊行了朱熹的《大学章句》。这是日本刻印宋学著作的嚆矢。在此之前，镰仓幕府的将军和执权也曾多次刊书，但多系佛经。京都五山的禅僧也曾刊书，被称为“五山板”，亦皆是禅书，未及儒典。日本刊行儒典始于元亨二年（1322）三论宗僧侣悦堂素庆刊刻《古文尚书孔氏传》，此后还有一个叫元澄的僧人在正中二年（1325）刊行《春秋经传集解》。最有名的是正平十九年（1364）堺的居士道佑刻《论语集解》，也称“正平板论语”。不过，它们都是古注书。伊地知重贞刊行的《大学章句》，又叫“文明板大学”。因需要者甚众，这本书屡屡印刷，十年余后，刻板磨损而不可用。于是又于延德四年（1492）重新制板再印，称“延德板大学”。以后，虽也有清原宣贤刊印的“天文板论语”和长州守护大名大内氏刊印的“大内板”，但都比萨摩的“文明板”和“延德板”迟40—50年。

图43 正平板《论语》

桂庵虽是禅僧，但因是在偏远的九州，便从五山学风中解放出来，极力鼓吹宋学新注。佐藤一斋曾这样评价桂庵，说他“身披禅衣，心服阙里（孔子的住所）”。^[15]这确实道破了桂庵阳禅阴儒的本质。桂庵在萨摩讲学31年，其学徒除大名菊池氏、岛津氏，及其重臣鸟取政秀、伊地知重贞、平山忠康外，还有很多禅僧，如月渚、舜田、郁芳、云梦等。桂庵的门人又秉承师说而授徒，致使“国都顷兴仲尼之道，移东鲁之风”，儒学在九州一带相当普及。^[16]

桂庵死后，文之成为萨南学派的中心人物。文之曾受当时到萨摩的明儒黄友贤的指导，学习周敦颐和二程的学说。文之的学问也是阳禅阴儒，据说：“公及士大夫游其门者，问禅者少，皆受朱注，自此三州（萨摩、大隅、日向）靡然成风。”由于萨南学派的努力，宋学在九州已成学界一大势力。^[17]

海南学派

海南学派，简称南学派，其活动中心是四国的土佐，开创者为南村梅轩。梅轩的生卒年、出生地及家系学统等均不详，仅知他曾作大内氏的家臣，后于天文年间（约当16世纪30—50年代）来到土佐，成为守护大名吉良宣经的宾师。梅轩为宣经论儒学讲政治，对宣经的国政贡献很大，颇为宣经所尊敬。梅轩学风亦颇与桂庵同趣，半禅半儒、阳禅阴儒。他说：“三纲五常之道，足以维持天地。诸子百家弗能改变之。但明晓此心，莫若禅。”他承认儒学对政治的效用，但认为禅学才是安心立命之道。^[18]梅轩极力推崇《四书》，主张真儒之学即道义之学，认为这在《四书》中已详备无缺。吉良宣经死后，由于种种原因，梅轩不得不离开土佐。此后，“南学三叟”即忍性、如渊、天质成为海南学派的中心。天质门下谷时中成为江户时代儒学勃兴后的南学派的先驱。

萨南学派和海南学派等地方儒学流派的兴起，除有赖于禅僧们的活动外，还得益于偏僻地区的大名已经注重文教，相比禅学更倾向于儒学。大内氏、菊池氏与岛津氏等不仅利用禅僧的文学知识和海外见闻，代他们起草外交文书，协助外交活动，还欲利用禅僧们的儒学教养为其政治统治服务。随着领国的扩大和安定，大名们需要能为其稳定地实行政治统治即“治国平天下”提供理论依据的思想工具。这样，力主武士“若能空一念，一切皆无恼，一切皆无怖”，驱使他们驰骋战场“击碎生死关头”忘却生死的禅学便不再能满足他们的需要。较之贵族佛教和禅学，儒学尤其是宋学能够更好地支持现世的政治规范。地方大名之所以渴求禅僧的儒学教养，正是基于这样的政治需要。

这些地方大名中的典型是大内义隆（1507—1551）。他是西国最大的大名，兼为周防、长门、安艺、石见、备后、丰前、筑前七国守护，并掌握着与明和朝鲜的贸易大权。他利用地理优势，于天文三年（1534）遣使朝鲜，要求“四书”“五经”的注释书，天文七年（1538），又致书朝鲜，要求“朱子新注五经”。天文十年（1541），使节从朝鲜送来了《诗经》和《尚书》二经的新注。随着与明的交通贸易的频繁，他不仅输入书籍，还曾经将纸张运往明，委托明人印刷。天文十六年（1547），大内义隆制定《渡唐船法度条约》，说：“进贡意趣、公仪等事，对唐人等，不可及言语，同私笔谈停止也。但到医学儒学等练习者，非制限之事”，^[19]禁止赴明的日本人与明人有公事上的交谈或笔谈，但修习儒、医二学的人在学问上的谈话或笔谈则不在限制之列。要之，就是鼓励学问交流。大内义隆还从京都招聘了很多经学博士派的名儒，并集合有名的五山禅僧，令他们讲释经书。前述的桂庵和梅轩都曾在大内氏的领国内讲学和供职。大内氏等地方大名支持宋学，是江户幕府尊崇儒学的先声。

足利学校

把儒学引到关东地区的有功者，当举足利学校。足利学校创建于何时，日本学者意见不一。一般认为足利义兼创建说最为可信。足利义兼（？—1199）是镰仓幕府第一代执权北条时政的女婿，在文治五年（1189）的奥州征伐中立过战功，深得将军源赖朝信任。义兼晚年出家，在足利庄内设氏寺鑁阿寺，还在寺内安置了讲书设施。据该寺现存文书，可知当时讲书的内容有《大日经疏》和《周易注疏》等，即兼习儒佛。很多学者认为，足利义兼在领内鑁阿寺设置的子弟教育用设施，是足利学校的由来。此后百余年，室町幕府第一代将军足利尊氏（1305—1358）又在足利庄建圣庙、设学堂。《分类年代记》说：“源尊氏出奔西海与菊池战于多多良浜，时默祷孔庙遂得胜利矣。于是再造圣庙以崇奉之，以先祖之所创，世世不绝祭祀。”看来儒学教育在足利学校中的地位日渐提高。不过，学校的主导权仍然掌握在禅僧手中。《续本朝通鉴》说：“尊氏曾祈胜军之事于足利学校，称有验，乃召京师之儒官而管之，然因水土之变，儒官不久先亡。自此儒官厌东行而不来，故窥禅徒之文学者领之。”到15世纪初，足利学校已有相当规模，甚至设立了供学徒修养的病舍。不过，这时的儒学教育仍然墨守古注，以致遭到提倡宋学的人们的批评。通晓宋学的禅僧岐阳曾这样说：“大唐一府一州以及郡县皆有学校，日本才足利一处。学校，学徒负笈之地也。然在彼而称儒学教授为师者，至今不知有好书，徒就大唐破弃之注释，教诲诸人，惜哉。后来若有志本书（《论语》）之学者，速求新注书而可读之。”^[20]这段记述一方面说明足利学校的重要地位，另一方面又说明其学风十分守旧。

图44 足利学校校门（足立市昌平町）

永享四年（1425），上杉宪实扩充了足利学校，并使学风为之一变。上杉宪实（1411—1466）是室町时代的武将，深得幕府信任。他喜好文史与搜集书籍。1432年，上杉宪实受幕府之命，管理成为幕府直辖领地的足利庄。宪实聘请五山禅僧快元担任足利学校的庠主，还向学校赠送宋刻本《尚书正义》《毛诗注疏》《春秋左传注疏》等。上杉宪实扩建足利学校，一般称之为“永享中兴”。“永享中兴”后，学风的转变可从足利学校所存藏书管窥其一斑。藏书中有《易学启蒙通释》《周易传》《书经集传》《礼记集说》等新注书籍。虽然《毛诗》《论语》等仍用古注本，但书中已有历代庠主手书的新注插语。这表明新旧注折衷已成为足利学校的学风。当时的足利学校，已成为不习佛学专攻汉学的学府。《校规三条》第1条就规定，除“三注”（胡曾《咏史诗注》、李暹《千字文注》、李瀚《蒙求注》）、“四书”、“五经”、《列子》、《庄子》、《老子》、《史记》、《文选》外，应禁止其他讲义。不过，足利学校对五山禅僧仍持宽容态度，作为例外，还承认他们的自由讲义。

上杉宪实死后，上杉氏一族一直保护着足利学校。宪实之子宪忠曾赠送宋刻本《周易注疏》，同族宪房则赠明版《后汉书》和《十八史略》。室町时代后期，战乱频仍。由于上杉氏先发生内乱，后上杉氏与北条氏两个势力又发生冲突，关东地区也陷入混乱，学校也再三罹祸。元禄三年（1560），第七代庠主九华认为学校复兴无望，从学校辞职欲回归乡里。途经小田原城时，北条氏康、氏政父子邀请九华讲《周易》《三略》，并应允援助学校，劝他回校。自此，足利学校便得到北条氏的庇护，作为全国性的儒学教学机关，于战乱中仍然继续经营下去。关于足利学校在全国的地位，《镰仓大草纸》说：“近顷，诸国大乱，学道亦中绝，此处乃日本唯一之学校。”葡萄牙的耶稣会传教士沙勿略，在天文十八年（1549）十月从日本寄往果阿的书信中也说：“坂东有学院，日本国中最大而最有名也。”^[21]

图45 上杉宪实捐献之宋版《礼记正义》（右）和宋版《尚书正义》（左）

图46 足利学校孔子像和释奠祭器

上杉氏和后北条氏所以扶持、保护足利学校，不能仅仅归因于他们爱好文教，更重要的在于足利学校培养的学生符合他们的需要。足利学校汉学教育的重点是易学。而上杉氏和后北条氏所关心的，与其说是作为经学的易学，莫如说是作为占筮的易筮。正如耶稣会教士沙勿略在1551年写的信中说：“四方攻学之徒云集坂东大学，斯学徒归其国，则各以所学教授乡人。”从这里毕业的学生亦到处展开活动。^[22]他们为武家行易筮，观战阵，讲兵书，有兼才者还负责医疗，发挥类似军事顾问的作用。当然，也有人回乡后只教授汉学。无论如何，以上事实都表明足利学校的学风，到室町时代后期已经逐渐脱离纯粹学问的窠臼，变成以实学为主，并广泛向地方普及。

回顾镰仓和室町时代儒学的发展历程，大致可以看到如下发展趋向：镰仓时代初期，吸收汉唐训诂学流的儒学已经衰落，镰仓时代中期，宋学作为禅宗的附庸开始在日本传播。此后，皇室、公卿和博士家受宋学影响，形成了京学博士派新古注折衷的学风。就禅、儒之间的关系变迁而言，可以说，最初包摄于禅学中的儒学，逐渐与禅学对等，到最后阶段，甚至出现了阳禅阴儒的儒者禅僧。室町时代后期，由于大名政治统治的需要，博士、禅僧开始前往地方，宋学向地方普及，地位也逐渐提高，形成了萨南学派和海南学派。虽然宋学势力在镰仓和室町时代弱于佛教，但经过长时间的传播和浸润之后，其影响逐渐扩大，为江户时代儒学的全盛和独立准备了条件。

注释

[1]译者注：宫中新年活动之一。年初，天皇、皇后以及各皇族出席，聆听讲义。

[2]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第46頁。

[3]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第29—32頁。

[4]严绍璗：《中日禅僧的交往与日本宋学的渊源》，收入于《中国哲学》（第三辑），三联书店，1980年8月。

[5]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第68頁。

[6]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第52頁。

[7]梁容若：《中日文化交流史论》，商务印书馆，1985年，第181、182页。

[8]足利衍述：『鎌倉·室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第139—167頁。西村时彦：『日本宋学史』，梁仁堂書店，1909年，第31—69頁。

[9]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第120—127頁。

[10]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第174頁。

[11]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第477頁。

[12]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第189頁。

[13]同上，第191頁。

[14]西村時彦：『日本宋学史』，梁仁堂書店，1909年，第105頁。

[15]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第561頁。

[16]西村時彦：『日本宋学史』，梁仁堂書店，1909年，第122頁。

[17]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第221頁。

[18]西村時彦：『日本宋学史』，梁仁堂書店，1909年，第148頁。

[19]足利衍述：『鎌倉室町时代之儒教』，有明書房，1970年復刻版，第723頁。

[20]西村時彦：『日本宋学史』，梁仁堂書店，1909年，第91頁。

[21]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第243頁。

[22]和島芳男：『中世の儒学』，吉川弘文館，1965年，第249頁。

第三章镰仓、室町时代的日本儒学

第三章镰仓、室町时代的日本儒学