作者：吴廷璆等

第二章日本早期的儒学

第一节圣德太子《宪法十七条》

伪作？

在日本，最早把中国儒家的政治社会思想应用到日本政治制度之中的，是圣德太子。他在推古天皇十一年（603），制定了以儒家德目（德、仁、理、信、义、智）命名的冠位十二阶制度。最早根据大陆传来的思想进行理论思考的日本人，也是圣德太子。他在推古天皇十二年（604）制定的《宪法十七条》，是日本最早的理论思想著作。自吉野朝僧人玄惠著《圣德太子宪法注》以来，关于《宪法十七条》的注释、考证和研究成果可谓汗牛充栋。不过，关于《宪法十七条》的伪作说、成立年代、“法律还是道德训诫”、“思想基调或主旨为何”等问题，学者之间仍未有一致见解。

江户时代的狩谷棭斋最早提出伪作说。他对《宪法十七条》的作者是圣德太子的说法提出怀疑。这一怀疑被明治时代的榊原芳野继承。在研究《古事记》和《日本书纪》方面取得划时代成就的津田左右吉认为，以大化改新以后的官僚政治制度为基础才开始使用的“国司”“百卿群僚”等名词，却出现在《宪法十七条》中，不符合太子时代的社会现实，由此断定《宪法十七条》是《日本书纪》的编者所作。^[1]津田的伪作说，遭到坂本太郎、泷川政次郎等人的反对。^[2]还有许多历史学者指出，6世纪末至7世纪初已经存在从中央派遣到地方上的国司的前身，如西日本的“凡直国造”。^[3]也就是说，津田认定大化改新之前不存在“国司”，是没有确凿根据的。在当今学界，赞同津田伪作说的人是少数派。虽说《宪法十七条》有被《日本书纪》编者篡改的可能性，但姑且可认为是圣德太子所作。

关于《宪法十七条》的主旨（中心思想或思想基调）为何，学者之间的意见尚不一致。正如学者们在《宪法十七条》的各样注释中，关于出典的考证所显示的那样，它除了直接或间接地借用很多中国古典尤其是儒家、法家、道家典籍中的语句外，还流淌着佛教思想。如关晃认为，《宪法十七条》“从极多的汉籍、佛典中摘引语句而形成文章，它并没有非常明确的统一思想，很难把它看成是太子据自己立场的全新创作”。^[4]村冈典嗣和大野达之助等则认为，《宪法十七条》以佛教为中心（根底），兼取儒家和法家思想。^[5]也有学者认为它的基调是儒学思想。例如，津田左右吉在《日本上代史研究》中说：“从内容来看，作者应该属于儒家系统。”^[6]井上光贞说：“《宪法十七条》虽然也吸取了佛教，但它是以儒教和法家思想为二支柱的官吏训诫。”^[7]《宪法十七条》确实体现出受到儒、法、道、佛的影响，上述诸说当然都能找到相应的根据。因此，要判断《宪法十七条》的中心思想或思想基调——流淌于其中的内在精神，绝非易事。笔者认为，以儒学思想为《宪法十七条》的基调的观点更有说服力。

儒学式的基调

首先，判定《宪法十七条》的思想基调，与判定其性质相关。三浦周行、牧健二、小野清一郎和泷川政次郎等，将《宪法十七条》视为法律。^[8]但是，《宪法十七条》只有类似令的内容，没有律。即便是类似令的内容，也不像大宝令中的官位令那样具有成体系的职务规定。这样一来，虽然名为宪法，但并不能就像其名字那样，将其看作法律。有贺长雄、龟井胜一郎和井上光贞等认为它是道德准则（训诫）。^[9]不过，依笔者管见，它并非只讨论了个人的道德修养，17条中有12条（第3、4、5、6、7、8、11、12、13、14、12、16、17）还论述有为政者的政治行为。因此，若只是把它当作个人的道德准则，是不妥当的。家永三郎的观点最为恰当，他说：“《宪法十七条》完全是展示给朝臣官僚的政治规范，并不是论述个人修德或灵魂救济的著作。其中援用佛教观点，也有着浓厚的矫正为政者官方行为的政治道德色彩。”^[10]既然以《宪法十七条》为政治规范，那么通过考察其政治思想主要接收了哪些思想的影响，便可以判定其思想基调。

第3条有“承诏必谨。君则天之，臣则地之。（中略）君言臣承，上行下靡”，典出法家著作《管子·明法解》的“君臣相与，高下之处也，如天之与地也”。第12条“国非二君，民无二主，率土兆民以王为主，所任官司皆是王臣”，典出儒家典籍《礼记·曾子问》的“天无二日，土无二王”和《诗经·小雅·北山》的“溥天之下，莫非王土，率土之浜，莫非王臣”。第3条和第12条表明，圣德太子希图实行土地国有制和以天皇为最高统治者的中央集权制度。《宪法十七条》制定前年，还推行了冠位十二阶制度，即在原来氏姓的基础上授予个人荣爵——冠位，目标也是强化王权和整备官制。冠位十二阶和《宪法十七条》有很深的内在关联。前者是后者的外在表现，后者则是前者的精神内容。如果把冠位十二阶和《宪法十七条》放在一起考察，可以说，圣德太子的目标并不是观念上的空想，而是以中国为模范、以儒家和法家典籍为根据的具体政治理想。

《宪法十七条》摄取儒家和法家思想，规定了新制度下的“君、臣、民”关系准则，即统治阶级与被统治阶级以及统治阶级内部的关系准则。《宪法十七条》是以中央和地方的官僚为对象的训诫，因此主要体现为“臣之道”和具体要求。“臣之道”是第15条的“背私向公”（典据《韩非子·五蠹》“背私谓之公”）和第6条的“忠于君”“仁于民”；具体要求是第4条的“以礼为本”（典据《礼记·哀公问》“礼其政之本与”）、第5条的“明辨诉讼”（典据《礼记·中庸》“慎思之、明辨之”）、第7条的“贤哲任官”（典据《尚书·咸有一德》“任官惟贤材”）、第11条的“明察功过、赏罚必当”（典据《韩非子·用人》“闻古之善用人者，必循天顺人而明赏罚”）、第16条的“使民以时”（典据《论语·学而》“节用而爱人，使民以时”）等。对于当政官吏，《宪法十七条》虽然也提出如第1条的“以和为贵”、第9条的“信是义本”、第14条的“无有嫉妒”等个人道德要求，但与其政治内容相比，终归还是附带内容。

在认识潜藏于《宪法十七条》的内在精神时，我们能说它“以儒教和法家思想为二支柱”吗？这是不行的。在圣德太子同时代的中国，法家思想已经被儒学吸收，成了儒学内容的一部分。孔孟时代的原始儒学确实是与法家对立的思想，但在汉武帝时代，董仲舒以儒家思想为中心，吸收法家及其他与封建统治相表里的思想（如阴阳五行说），提出了德刑兼用、以德治教化为主的外儒内法的政治主张。董仲舒说：“王者上谨于承天意，以顺命也。下务明教化民，以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者而大本举矣。”^[11]自汉武帝采用董仲舒的建议以来，作为独立学派的法家已衰退而不复存在。此后，中国历代王朝的统治者都用这种外儒内法的儒学实行政治统治。圣德太子效仿的也是中国汉代以后专制统治者的统治政策。

毫无疑问，《宪法十七条》体现有佛教思想，即第2条的“笃敬三宝”、第10条的“绝忿弃瞋”“共是凡夫”等。村冈典嗣把“以和为贵”中的“和”解释为佛教精神的“和合”。^[12]其见解并非一定准确，不过是推测或诠释而已。这是因为“以和为贵”这句话的典据到底还是基于儒家典籍。迄今为止，并没有人在佛家典籍中找到“以和为贵”这句话。村冈典嗣氏认为第14条的“无有嫉妒”也体现了佛教思想，这也不合适。从第14条全文来看，其说“无有嫉妒”是为了“得圣贤”和“以治国”，明显说的是儒学“德治”思想。总之，在《宪法十七条》中，佛教思想主要是作为规范为政者政治行为的政治道德才被援用的。

近年来，福永光司等部分学者认为，在《宪法十七条》中可以看到来自中国道家老子和庄子的影响。如第1条中的“和”，老子和庄子就经常议论。《老子》第55章说：“终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明。”《庄子·存宥》说：“守其一，处其和。”而且，《宪法十七条》使用过两次“……绝……弃……”的句式，福永光司认为这受到《老子》第19章“绝圣弃智，民利百倍”的影响。

儒、佛、道调和主义

如果把《宪法十七条》看作是从中国古典和佛典中摘录的诸多语句的杂然排列，并无一贯之思想准则，这样是否合适呢？不可以。贯穿《宪法十七条》的思想准则是儒、佛、道的调和主义（折衷主义）。它明显受到中国魏、晋、南北朝思想界主流的影响。在迄今为止的研究中，这一问题尚未获得关注。

汉代思想界的主流是经学（今文、古文两派）。以董仲舒为首的两汉今文学派，吸收法家和阴阳五行学说，试图将儒学宗教化，并创立谶纬思想神话孔子。这遭到以王充为代表的古文经学派的反对。古文经学把经典的训诂和注释作为唯一工作，没有加以创新。魏晋时代，士人重新解释老子的道家学说，并结合庄子的诡辩论，创立了玄学。玄学即变质了的道家学说，在知识分子中间逐渐流行并扩散开来。玄学虚无思想的宗旨与佛教的空无思想相近，因此，玄学自然会吸收佛教思想。在魏晋时代，到中国宣扬佛教的僧侣是西域胡人。这些胡僧也要利用玄学宣扬他们自己的宗教。这样，老庄和佛教就结合起来了。后汉神仙家们为对抗外来宗教——佛教，仿照佛教创立了道教。道教信奉老子为教主，讲妖术但不究哲理，在信仰上与玄学关系不同。南北朝时代是儒、佛、道、玄四家既相互斗争又相互调和、吸收的时代。佛教在南朝（宋、齐、梁、陈）发展显著，特别是被梁武帝定为国教后，势力达到顶峰。504年，梁武帝在佛像面前发誓抛弃老子邪法，一尊佛教。他还告诫群臣，说老子、周公、孔子都是邪道，唯有佛教才是正道。北魏太武帝和北周武帝虽然力行排佛，但也没能阻挡住佛教的发展步伐。不过，由于儒学在中国拥有传统力量，因此历代皇帝不管如何崇信佛教，结果都不得不依靠儒家礼法来统治人民，佛教并不能击退儒学在政治层面的地位。佛教信徒们如不使佛教汉族化，使之适应中国社会的传统习惯，也无法确立其地位。他们开展的宗教活动，必须以不违背儒家伦理道德为前提。因此，几乎所有佛教信徒都主张儒、佛调和。例如，沈约在《均圣论》中，认为“内圣（佛）外圣（周公、孔子），义理均一”。梁武帝在定佛教为国教的那年，还为纪念孔子修建圣堂，设五经博士。508年，梁武帝说“建国君民，立教（儒学）为首，砥身砺行，由乎经术”，说明在国家政治和个人修养层面，必须以儒学为基础。574年，北周武帝在判定三教优劣时，也把儒学放在第一位，道教为第二位，佛教则在第三位。

在魏、晋、南北朝时代，儒、佛、道三家虽然相互斗争，但调和与吸收乃是当时思想界的主流。政治上，儒学仍然保有佛、道二者无法匹敌的正统地位。圣德太子受中国思想界儒、佛、道调和主义的影响，制定了《宪法十七条》。《宪法十七条》既然是彻底的政治规范，那么其思想基调自然是儒学。笔者认为，梅原猛关于《宪法十七条》的认识非常恰当。他说：“贯通《宪法十七条》的主线，到底是儒教思想。（中略）太子很可能认为仅以儒教来治国并不充分。在从根本上改变人方面，佛教是必需的。但在建设国家时，与佛教一样，法家也是必需的。因此，他以儒教思想为中心，置佛教思想和法家思想于其左右。”^[13]

图30 道教发祥地龙虎山天师府（江西省贵溪县）

第二节大化改新、律令制和儒学思想

改新理论

《宪法十七条》中圣德太子的政治理想当时并没有实现，在40余年后的大化改新时期才终于变成社会现实。虽然有学者仍然对把圣德太子政治定位为改新先驱的见解抱有很大疑问，^[14]但如果对比分析《宪法十七条》和大化改新的诸诏令、诸政策的根本目的和思想，就不得不承认大化改新确实是圣德太子《宪法十七条》的延长。二者的目的都是确立以天皇为中心的中央集权制，深受中国儒学影响。在这些改革动向中，中国儒学起到了理论支撑的作用。

据说在改新之前，改革集团的中心人物中大兄皇子和中臣镰足，悄悄地在往返于南渊请安住处学习《周礼》之教的路上，商议并推动了改革计划。^[15]也有传言说，中臣镰足曾参加僧旻在会堂开设的《周易》讲座。^[16]南渊请安和僧旻是圣德太子在推古十六年（608）派往中国大陆的两位留学僧。僧旻于舒明天皇四年（632）归国，留华20余年。南渊请安于舒明天皇十二年（640）回国，留华30余年。二者均有深厚的中国文化素养。尤其值得注意的是，在中国，他们作为留学僧，当然进行的是佛教研究。但他们归国后，并没有传播佛教，而是致力于传播儒教、介绍中国的政治制度，推进政治改革。关于他们作为僧侣传播佛教的事迹，几乎没有记载。中大兄皇子和中臣镰足从南渊请安和僧旻那里，受到了儒学的影响。

皇极天皇四年（645）六月，中大兄皇子和中臣镰足在消灭大臣苏我蝦夷、入鹿父子后，立刻拥立孝德天皇，组织革新政权。僧旻和留学生高向玄理被任命为革新政权政治顾问，即国博士。他们的儒学教养在大化改新中发挥了很大作用。例如，日本最早使用的正式年号——大化，就是出自二位国博士的提议。“大化”的出典是中国的《尚书》和《汉书》，即《尚书·大诰》“肆子大化诱我友邦君”和《汉书·董仲舒传》“民已大化之后，天下常亡一人之狱矣”。此外，二者还受命设置了八省百官制。650年，穴户国出现白雉鸟，朝廷就白雉鸟出现的意义向众人问询，僧旻根据中国汉代纬书的内容和中国史书中有关白雉出现的记载，认为白雉出现是帝德感应于天的“祥瑞”，主张大赦天下。^[17]有学者推测，以著名的“改新之诏”为代表的诸制度，均出自僧旻和高向玄理之手。^[18]

当然，最能明确体现大化改新的根本目的和思想的，是大化二年初发布的《改新之诏》。《改新之诏》第1条确定废除贵族对土地和人民的私有权，而以给予贵族食俸代之。第2条确定京制和郡制，调整行政区划。第3条确定班田授受法和租庸调制。第4条确定租之外的义务。这些规定，通过实现“王土王民”和“公地公民”的国家所有制和官僚制，无非是要确立以天皇为最高首领的中央集权制。从这一点而言，《改新之诏》和圣德太子《宪法十七条》的根本精神是一致的。

近年，有学者主张“原诏否定论”，^[19]认为《日本书纪》中的《改新之诏》不是当时之作，而是书纪编者毫无根据的捏造。笔者不赞同这种观点。虽然《改新之诏》被后人据令文大幅篡改了，但终归还是必须要承认原诏存在的事实。在此，不对此问题过多论述。

除《改新之诏》外，大化年间发布的诏书还有很多，实现的革新措施也有不少。这些诏令和措施，与《改新之诏》的精神相同，受中国儒学的影响。例如，大化元年（645）六月十九日，即孝德天皇登基第五天，他召集群臣于大槻树下，向天神地祇盟誓，说：“天覆地载，帝道唯一。……自今以后，君无二政，臣无二朝。”^[20]大化二年（646）三月，中大兄皇子在奏折中说：“天无双日，国无二王。是故兼并天下，可使万民，唯天皇耳。”^[21]此外，在同年八月十四日的诏书中，有“圣主天皇，则天御宇。……所有品部，宜悉皆罢为国家民。……新设百官及著位阶以官位叙”，^[22]详细论述了“改新之诏”实施中的诸问题。这些举措表现出通过实现公地公民制和官僚制来强化天皇中央集权制的根本目的和思想，它的模板是中国儒学称赞的“上古圣王”。大化元年（645）七月十二日，孝德天皇下诏给大臣阿倍仓梯万侣和苏我石川麻侣，说：“当遵上古圣王之迹而治天下。复当有信可治天下。”^[23]翌年二月，在实施钟匮之制时，列举黄帝、尧、舜、禹和武王，说明“圣帝明王”实施钟匮之制的理由。^[24]同年三月二日，又下诏给东国国司，说，“凡将治者，若君如臣。先当正己而后正他”，^[25]这明显受《论语·子路》“其身正不令而行，其身不正虽令不行”的影响。

由上所述，可以说，大化改新的根本精神或指导思想确实受中国儒学的影响，它继承并实现了圣德太子的政治理想。不过，当时最高统治阶级不仅利用儒学思想和制度，还重视传统的皇孙意识。例如，在大化元年八月之诏的开头，天皇宣告“随天神之所奉寄，方今始将修万国”，^[26]说自己是模仿“代代之皇祖”来实行统治。虽然如此，比较二者，可以认为中国儒学的政治理念占据着“大化改新”的理论中心位置。

中国律令儒家化

以大化改新为真正起点的日本律令制度，也是以中国律令为模板的，且明显受儒学思想影响。规定日本律令制度的根本法典是律令，日本律令是在继承中国律令的基础上形成的。因此，在讨论日本律令的指导思想这一问题的时候，势必要触及中国的律令思想。一些学者认为，大致完备于隋、唐时代的中国律令，深受儒家和法家思想的影响。^[27]也有学者认为律令本身就是法律，如此其更属于法家，中国律令和礼乐是相互补全的关系，但日本并不存在相当于中国礼乐的内容，因此日本律令的特色是单纯继承了中国的统治技术，与其政治思想如何并无直接关系。^[28]这些观点无疑忽视了中国律令儒家化的问题。据中国法律史学者的认识，中国法律儒家化的主要表现是“以礼入法”，即儒家的礼已经成为中国律令法的主要内容，并不是与律令对立的完全异质之物。日本律令既然是源自中国的继承法，那么它自然会引进中国律令中礼的内容和政治思想。以下，先回顾中国律令法儒家化的过程。^[29]

在中国春秋战国时代，儒家和法家思想虽然都旨在维持社会秩序，但二者关于社会秩序的认识，以及达到理想社会秩序的方法是不同的。就儒家立场而言，所谓社会秩序，是社会中的贵贱上下和家族中亲疏、尊卑、长幼之别的综合。根据人的贵贱、尊卑、长幼的差异，建立各自的行动规范是最重要的现实问题。维持这一等级差异的是礼。法家虽然不否定贵贱、尊卑、长幼、亲疏的差等，但认为法律面前人人平等，没有区别，不能差别对待。儒家为践行和维持礼，主张以教化改变人心，重视德治和教化，轻视刑罚。法家则为了保护法律，主张必须实行严刑峻法。两家之间的斗争确实非常尖锐。

不过，西汉汉武帝将儒学定位为官学后，法家势力就衰落了。当时儒学者的思想虽然仍以德治为口号，但并不排斥法家。以礼治德治为主、法治为辅的原则为前提，儒家和法家思想开始趋向于折衷和调和。因此，把中国汉代以后的思想史分为儒家和法家，完全没有意义。

更重要的是，自魏朝始，儒者们也开始参与法律的制定。儒学思想成为法律的基础，起决定性的作用。魏律的制定者是陈群、刘邵、韩逊和荀诜等人。作为儒臣，他们利用参与制定法典的机会，把礼的内容放入法律条文中。例如，儒家强调贵贱、上下之别，他们就把“八议”（议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾），即《周礼》“八辟”的内容放入律中。这样一来，皇帝的亲属、身份高或品德高的人就不直接适用于律，依贵贱之别，刑罚轻重亦不同了。此外，汉律禁止讨亲之仇，但礼却教人们父仇不共戴天。魏律就废除了汉律的这一规定，儿子为父报仇的罪行也得到宽恕。

晋律由贾充、郑冲、杜预等十四人制定。除贾充外，郑冲、杜预等都是著名的儒者，均致力于法律的儒家化。他们最重要的功绩是“竣礼教之防，准五服以治罪”。从晋律开始，有关亲属间的诉讼，历代法律都用服制来定罪（所谓服制，即包含斩衰、齐衰、大功、少功、缌麻五类的丧服制度，服制可以显示亲族间的亲疏关系）。此外，如果子孙违背了父母之教、不抚养父母、父母控告子之不孝并欲杀子时，父母的要求也被允许，这也是晋律的新内容。这些内容与儒家重视尊卑、长幼、亲疏之序，主张孝悌的精神相吻合。

北魏的律由高允、崔浩等制定，刘芳修订。高允、崔浩和刘芳都是经学大师。北魏的律不仅保留了“八议”和“准五服以治罪”两大原则，还增补了“留养”（缓刑而使之养亲）和“以官爵当刑”（以官爵折抵罪行）等条文。北齐在制定律的时候规定，依据“八议”，所谓的“重罪十条”不再被纳入讨论减赎的范围。不孝是“重罪十条”之一。到隋唐时代，“重罪十条”又名“十恶”（谋反、谋大逆、谋叛、谋恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱），被置于律的开头。一般认为，中国律令儒家化始于魏晋，完成于北魏、北齐，隋唐的律令则继承了这些成果。

隋唐的律令，除包含“八议”“十恶”“留养”“以官爵当刑”“准五服以治罪”等内容外，还规定父母在世仍私蓄钱财者、父母丧中仍嫁娶者有罪，父母隐瞒孩子的罪状、孩子隐瞒父母的罪状、亲子之间互相包庇无罪。此外，还规定了作为离婚条件的“七出三不去”。这些内容都来源于儒家的礼。有关亲族、继承、婚姻的律令，几乎都依据礼。

日本律令的情况

日本律令的内容，完备于大宝律令。养老律令除对大宝律令的内容有若干修订外，只是字句上的修正。首先，就律而言，日本律和唐律几乎没有不同。例如，日本律也把“八虐”放在开头。“八虐”剔除了唐律“十恶”中的“不睦”和“内乱”，即唐律“十恶”的简化版。^[30]当然，“不孝”也在日本律“八虐”之中。此外，日本律设有“六议”的条目，它不过是合并了唐律“八议”中的“议勤”和“议功”，而删去了“议宾”。^[31]日本律和唐律同样，都有“留养”和“以官当刑”的规定。^[32]既然唐律是儒家化的法律，作为唐律子法的日本律，当然也是儒家化的法律，也包含中国儒家礼的内容。

日本令虽依据唐令，但亦与唐令有异。不过，日本令仍然体现儒学的政治思想，包含中国礼的内容。《养老令·职员令》规定，太政官中的最高官员——太政大臣的职责是“右师范一人，仪形四海。经邦论道，燮理阴阳。无其人则阙”。太政大臣制模仿唐令，而把唐令中三师（太师、太傅、太保）和三公（太尉、司空、司徒）的职责集中于一人。所谓“师范一人”，就像《令义解》说师者为“教人以道者之称也”那样，相对于天皇（一人），具有“道之师”的性格。因此，他以道而为天下之仪表，必须是改正政治、调和阴阳的有德者。这些清楚说明，政治的根本原理在于儒家的“道”。《养老令·选叙令》把德行的好坏作为官吏考核是否通过的第一标准，规定：“诠拟之日，先尽德行。德行同，取才用高者。才用同，取劳效多者。”在评定官吏功过的时候，《养老令·考课令》规定的第一标准是“德义有闻者，为一善”。以上日本令的内容，明显是儒家“为政以德”思想的反映。

中国儒家经典《周礼》有“施舍”之制，即免除或部分减免特定人群的课役的制度。《周礼·地官司徒·乡大夫》中说：“其舍者，国中贵者、贤者、能者、服公事者、老者、疾者，皆舍。”唐令基于此类传统思想，规定：“若孝子顺孙义夫节妇志行闻于乡闾者，州县申省奏闻，表其门闾，同籍悉免课役。”《养老令·赋役令》以唐令中该条为模范，大多原样抄录，其规定：“凡孝子顺孙义夫节妇，志行闻于国郡者，奏闻于太政官，表其门闾。同籍悉免课役。”^[33]这也体现出儒家“仁政”思想的影响，及对“孝顺”“贞节”等儒家道德的推崇。

《养老令·户令》不单是要构成行政组织，目的还包括教化民众树立礼的秩序。例如，关于休妻的“七出三不去”，它规定：“凡弃妻，须有七出之状。一无子，二淫泆，三不事舅姑，四口舌，五盗窃，六妒忌，七恶疾”，“妻虽有弃状，有三不霖去。一经持舅姑之丧，二娶时贱后贵，三有所受无所归。”此规定源于中国古来之礼制。唐令的规定接受了古来之礼制，日本《户令》则原样继承了唐令的规定。

在引进唐律令的时候，为使其适用于日本，自然会有很多修改。但是，对吸收了唐律令底层的儒学政治理念这一事实，应该没有人有异议。当然，从中国儒学提取出的诸政治理念，并不会成为日本律令或律令国家的唯一中心政治理念，以天皇为现神的思想也是中心政治理念之一。如《养老令·公式令》记载，诏书发布时，天皇的称号有五种形式。前三种是“明神御宇日本天皇”“明神御宇天皇”和“明神御八大洲天皇”。这三个称号中的“明神”，就是以天皇为“现人神”而起的称呼。这个称呼表明，在日本神话背景下，天皇作为以太阳神为中心的天神的直系后裔，同样是神。由此提示出，天皇具备成为日本统治者的资格。但是，以天皇为现神的思想，并不是超越于儒家化律令中诸政治理念的上位政治理念，而是与提取自中国儒学的诸政治理念并行。笔者会在下节详细分析这一问题。无论如何，日本律令也是儒家化的律令，包含中国礼制的部分内容，体现出中国儒学的诸政治理念。这一观点是不容否认的。

第三节《记》《纪》的儒学思想

自混沌至天地

完成于8世纪初的《古事记》和《日本书纪》，是研究古代日本的重要古典。江户时代国学者本居宣长在其名著《古事记传》中说：“书纪以后代之意，记上代之事；以汉国之言，记皇国之意，故不合处甚多。此记丝毫未加妄改，如实记载古来所传，其意其事相称，皆上代之实也”（《古事记传》卷一·总论）。即认为《古事记》没有《日本书纪》那样的“后代之意”、汉文润饰，其记录的上古口传如实地叙述了上古事实。毫无疑问，宣长在训诂注释《古事记》方面取得的成绩，即便在现代的学者间，仍具有很大价值。但是，他认为《古事记》未受“汉意”即从大陆输入的儒学和佛教的影响。我们必须说，他的这种观点是很严重的错误。不过，明治以后直到现代的《古事记》观，多多少少都受这一宣长流观点的影响，也是一个不争的事实。在二战前和战时，宣长流的观点发挥了巨大的思想和政治作用。即便是在战后，簇拥在宣长古事记观周遭的灰雾，也不能说已被完全吹除。可以说，对宣长古事记观的合理性进行再检讨，有很大的意义。限于篇幅，笔者以下仅就《古事记》中的宇宙生成论和政治思想，探讨“汉意”尤其是儒学的影响。^[34]

图31、32 本居宣长61岁时自画像和《古事记传》

首先，探讨《古事记》中的宇宙生成论。序文开头有这样一段：“夫混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首。阴阳斯开，二灵为群品之祖。所以出入幽显，日月彰于洗目，浮沉海水，神祗呈于涤身。故太素杳冥，因本教而识孕土产岛之时，元始绵邈，赖先圣而察生神立人之世。”这段话实际上是对正文中别天神五柱、神世七代、国生、神生部分的概括。探究《古事记》的宇宙生成论时，我们必须将序文和正文联系起来考察。一旦忽视了序文中的宇宙生成论内容，就会陷于一端，看不到儒学的影响。

若将序文和正文的开头部分联系起来考察，可以推定，《古事记》所说的宇宙生成与演变顺序是：混沌（元气）—天地（乾坤）—国土—万物。根据《古事记》，宇宙生成的第一步是从混沌中诞生天地。试举其具体内容，序文中先有“混元既凝”（或“太素杳冥”“元始绵邈”），次有“乾坤初分”，正文开头部分有“天地初发之时”。这种从混沌（太素·元始）中诞生天地的思想，在其他民族中也曾有过。就生成说而言，高木敏雄、松村武雄、松本信广指出，波利尼西亚的宇宙创始神话和日本的宇宙生成说存在很多相似点。^[35]不过，小岛宪之、铁井庆纪推断，日本的宇宙生成说应该是受到了中国古代思想的影响。^[36]铁井庆纪尤其强调中国道家及道家系统思想对日本的影响。如《老子》中“天下万物生于有，有生于无”（四十章）、“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下舟。吾不知其名，字之曰道”（二十五章）、“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）；《庄子》中“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形”（《天地篇》）；《淮南子》中“天坠未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始。道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”（《天文训》）。

事实上，中国古代的宇宙生成论可分为两个系统。除上述以《老子》为代表的道家系统外，还有以《易传》为代表的儒家系统。《周易·系辞传》说“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，论述天地生于“太极”。后汉许慎《说文解字》亦说：“惟初太极，道立于一。造分天地，化生万物。”“太极”是什么呢？唐初孔颖达主编《五经正义》中《周易正义》解释说，“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初也”，以“太极”为混沌之元气。“两仪”是什么呢？“两仪”就是天和地。《周易正义》说：“又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪。”

这两个系统的宇宙生成论明显不同。《易传》认为，先天地而生的“太极”是混沌之元气，是“有”，是作为天地依据的本源性物质。可以说，《易传》的宇宙生成论带有唯物论的性格。道家系统的宇宙生成论则认为“有”生于“无”。如《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道生一”中的“一”是一气。“二”是天地、乾坤或阴阳。“一生二”虽然含有天地诞生于混沌元气的意思，但《老子》中“一”的上面还有“道”，“道”是“无”。《淮南子·天文训》说，“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气”，“虚霩”也指“无”。因此，可以说道家系统以虚无为本体的宇宙生成论，具有观念论的性格。

《古事记》序文认为，天地生于“混元”，“混元”之上没有如《老子》所说的主宰者——“道”（无）。从这个意义上来说，与道家系统的宇宙生成论相比，《古事记》中的宇宙生成论更接近于以《易传》为代表的儒家系统。正如日本学者指出的那样，在《古事记》完成时，不能否认《五经正义》已经传到日本的可能性。^[37]而且，可以说，《古事记》序文中的部分内容是参考过初唐长孙无忌的《进五经正义表》和《进律疏义表》的。^[38]在文章开头，有“臣闻混元初辟，三极之道分焉”（《进五经正义表》）、“臣闻三才既分”（《进律疏义表》），都先提起天地初发的记事。“三极”和“三才”都指天、地、人。因而，以《古事记》的天地诞生论受《周易》及唐儒注释的影响，大体应该无误。

据《古事记》序文和正文的表述，神在混沌生成天地时起了创造的作用。序文说：“参神作造化之首。”正文中的天之御中主神是高天原的中心主宰神，高御产巢日神和神产巢日神是生殖能力的神格化。这种思想与《淮南子·精神训》的部分内容类似。《精神训》说：“古未有天地之时，惟象无形。窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。”《淮南子·精神训》和《古事记》一样，都说天地自混沌元气中生成时，神作为第一推动力把混沌开辟为天地，不同的只是“二神”和“参神”用词差别。

图33 《淮南子·精神训》

儒家古典《周易》认为阴阳妙合生育万物。《周易·系辞传下》说：“阴阳合德，刚柔有体。”孔颖达《正义》这样解释说：“阴阳合德而刚柔有体者，若阴阳不合则刚柔之体无从而生，以阴阳相合乃生万物。”在解释《周易·兼义》“立天之道曰阴阳”一句时，孔颖达《正义》还说：“其天地生成万物之理，须在阴阳必备。是以造化辟设之时，其立天之道有二种之气，曰成物之阴，与施生之阳也。”《古事记》也运用了阴阳的观念。例如，其序文中说：“阴阳斯开，二灵为万品之祖。”不过，其正文中也说到，是伊邪那岐和伊邪那美通过男女交合创造了国土、诸神、万物。这一解说或受到了《周易·系辞传上》“乾道成男，坤道成女”的暗示，即把抽象的、具有普遍性的阴阳观念还原成了直观的个体男女神。《古事记》中男神和女神围绕“天之御柱”交合的记述，即所谓“左旋”“右旋”的内容，尤其值得注意。它应该受了后汉儒家著作《白虎通》“天左旋，地右周”或张衡的《灵宪》“阳道左回”的启发。

以上探讨虽然粗略，但可以推知，在中国儒学、日本《古事记》以及波利尼西亚的宇宙创造神话三者中，关于宇宙生成论的要素非常接近。关于三者之间的传播关系，可以参考大林太良的观点。大林氏认为“岛钓神话”渡日，“并不是从波利尼西亚北上到达日本。可能性最强的是从中国中南部一带分流，一流入日本，一流入波利尼西亚”。^[39]这不仅是岛钓神话的传播关系，还同样适用于整个宇宙创生神话。

“圣王”和“良吏”

儒学的“有德者王”思想对《古事记》产生了很大影响。当然，它对《日本书纪》也有很深影响。下面探讨记、纪中所体现出的“有德者王”思想的影响。

通读记、纪中的内容，可以发现编纂者所描绘的天皇像存在两面性：（1）以日本神话为背景，作为天照大神的直系子孙，天皇的本体是神；（2）天皇有德，是施行仁政的“圣王”（或“圣帝”“圣君主”）。前者是日本传统政治理念的表现，后者则是中国儒家政治思想的反映。

根据河野胜行的研究，《古事记》描述了6个圣王（神武、崇神、垂仁、神功皇后、应神、仁德），《日本书纪》描述了9个圣王（神武、崇神、垂仁、神功皇后、应神、仁德、圣德太子、孝德、天武）。^[40]事实上，并不止这些。在《古事记》序文中，还盛赞元明天皇说：“可謂名高文命（夏禹），德冠天乙（殷汤王）矣。”可见，元明天皇也被赞美为圣王。

记、纪的编纂者是以中国儒家盛赞的尧、舜、禹、周文王、武王等先王为模板，描绘日本圣王的。其所举圣王事迹，无非是统一国土、制定与正确实施诸法制（尤其是税制）、治水（尤其是沟渠的开凿）或外族来朝。例如，崇神天皇“初令贡男弓端之调，女手末之调”，“作依纲池，亦作轻之酒折池”，“故称其御世，初知国谓御真木天皇”（《古事记》）；垂仁天皇建造血沼池、狭山池，“令诸国，多开池沟，数八百之。以农为事。因是百姓富宽，天下太平矣”（《日本书纪》）。在应神天皇治世，除建造沟渠外，还包括百济王贡献马匹、横刀、大镜、汉籍《论语》、《千字文》、学者王仁、工匠韩锻和吴服，以及新罗国主之子天之日矛来日本的记事。记、纪描绘的理想圣王是仁德天皇。据记、纪，仁德天皇看到人民的灶房不冒烟，不顾“宫殿朽坏”，“悉除课役”三年。此外，他还修筑了很多治水工程。这些圣王记载，不一定都是历史事实，存在模仿中国儒家古典中有关尧、舜、文、武等记事的可能。如《尚书·尧典》“肇有十二州，封有十二山，浚川”“蛮夷率服”，《尚书·皋陶谟》赞美禹“决九川，距四海，浚畎浍、距川”。《论语·泰伯》中，孔子称赞禹“卑宫室而尽力于沟洫”。记、纪的圣王记事与儒学古典中的先王记事非常相似。

认为记、纪的记事是基于中国儒家古典的再创作，是有根据的。例如，关于传说中修建于崇神朝或垂仁朝的狭山池，考古学者森浩一认为，“池应建于6世纪后半或7世纪前半。”^[41]就算记、纪的圣王记事不都是再创作，但至少也如河野胜行所言，“应该认为其以古代记录为基本，并适当分配于各天皇条”，“替换记事，或在一定的方针指导下对一群史料进行分配，这种可能性是很充分的”。^[42]

记、纪圣王观的基础是中国儒学的“有德者王”思想。这一思想在《尚书》《论语》《孟子》等儒学古典中均有体现。它包含“天命有德”（《尚书·尧典》）、“惟命不于常”（《尚书·康诰》）的天命观、“天明畏，自我民明威”（《尚书·皋陶谟》），即承认人民为政治组成的思想等。孔子将其简单概括为“为政以德”（《论语·为政》），孟子概括为“以德行仁者王”（《孟子·公孙丑上》）。孟子肯定王朝覆灭，即承认“放桀”“伐纣”的合理性。这样一来，德的有无决定是让“那个人”就任王位或是放逐，民众的向背体现德的有无，民众可以推翻王朝。与日本祭政一致的血缘性政治原理的必然性、恒定性相比，“有德者王”的政治原理具有相对性、可变性。二者并不一致。

记、纪编纂者之所以要导入“有德者王”思想来描绘圣王形象，是因为大化改新以后，仅凭传统的血缘性政治原理进行政治统治已经不合时宜。改新后，通过废除诸豪族直接统治人民的类氏族制，以及学习中国唐代的均田制和租庸调制并实行“公民公地制”，天皇统治权直接下达于人民，人民成为天皇政治的重要组成因素。因此，如何在“君”“民”的直接关系中说明天皇统治权的正当性，成为重要课题。在传入日本的儒学古典中所体现出的“有德者王”思想，把人民作为政治存在，正好符合天皇制统治的要求。前节所述日本律令之所以导入“为政以德”思想，也是出于相同的政治目的。

不过，记、纪编纂者在导入“有德者王”思想的时候，还必须维护天皇家的世袭思想，即要避开与其冲突的“放伐”思想。《古事记》编纂者并没有设置与圣王相对立的像中国桀、纣那样的“非圣王”形象，也没有记载天皇的“非道”行为或王朝覆灭。《日本书纪》编者虽以武烈天皇为暴君，但没有叙述天皇家断绝之类的事情。虽然说明武烈纪为仁德皇统的结束，但也仅此而已。保存天皇家的世袭性原理并使之适应于改新后的新政治局面，是记、纪编纂者赋予天皇两种性格的原因。

继《日本书纪》之后，朝廷编纂的《续日本书纪》《日本后纪》《续日本后纪》《文德天皇实录》《三代实录》，不仅继承了记、纪的圣王观，还提出了良吏（循吏、循良）的观念。《续日本书纪》养老二年四月条，可见关于良吏的道君首名传。据龟田隆之统计，在从《日本后纪》至《三代实录》的国史中，共收入有良吏四十一名。^[43]当然，直接导出这些良吏政治的，无疑是当时的一般政治形势和任地状况。不过，在思想上支撑良吏行治政的，基本上还是中国儒学的“仁政”思想。《续日本纪》以下“五国史”的编纂者，也以儒学的政治理念为基准歌颂良吏的功绩。例如，良吏功绩颂词“劝人生业，为制条，教耕营”“性宽和不动于事”“所得俸禄施给百姓”“劝督农耕，轻其租课，民下乐业”等，在观念上都是儒学仁政的具体体现，可谓《论语》“居上不宽……吾何以观之哉”“为民制产”“使民以时”这些思想的反映。就算说它直接参考的是从《史记》《汉书》至《隋书》等中国正史中的良吏传，也没有太大问题。

总之，关于君、臣、民，即天皇、官吏、人民的关系，“六国史”有如下描述：天皇是像“德侔覆寿”那样的圣王，官吏是“朕之股肱”“民之父母”，人民是“置职任能，所以教导愚民”这一语句中的“愚民”。^[44]这一君、臣、民观，与中国儒学的君、臣、民观一致，为当时律令制统治的政治理念。

律令、《古事记》及“六国史”所表现出的儒学政治理念，也反映于奈良、平安时代知识分子创作的汉诗中。《怀风藻》开篇，即作为现存最古老的日本汉诗而闻名于世的、大友皇子的“侍宴”诗，就盛赞当时的天智天皇：

皇明光日月，帝德载天地。三才并泰昌，万国表臣义。

所谓“帝德载天地”，明显在鼓吹儒学价值体系。三善清行在独著《藤原保则传》中，说藤原氏“天性廉洁，以身化物”“施以仁政”“劝督农桑”，把他作为良吏来赞扬。在三善清行著名的《意见十二条》中，也有“国以民为天，民以食为天”“上垂仁以牧下，下尽诚以戴上”的记述，贯彻着儒学政治原理。总之，在当时的日本，儒学政治原理的传播具有一定的广度和深度。因此，认为儒学“为古代国家统治阶级采用，与民族宗教和佛教相结合，作为巨大的思想支柱发挥作用，神事和佛事……占有重要地位”是正确的，但“儒教思想并没有占据古代国家体制意识形态的地位”^[45]的观点，则不太有说服力。至少，我们决不能忽视儒学对日本律令国家政治理念的影响。

第四节大学寮的儒学教育

同唐制的比较

在大化改新后的7世纪60—70年代，日本已经设有学校。中央有设在京城的大学寮，地方则有国学。平安初期，还设置了作为大学寮附属设施的大学寮别曹。此外还有私学。大学寮、大学寮别曹和国学不仅是律令贵族学校，还是培养古代官僚的机构。当时，无论哪类学校，教学内容都以儒学为中心。

大学寮是日本古代学校的典型。它始建于何时，当时的具体状况如何，现在已很难弄清楚。《怀风藻》序文有天智天皇时“建庠序，征茂才”的记载；《书纪》天智十年（671）正月条记载，百济人鬼室集斯在670年被任命为“学职头”；《书纪》天武四年（675）条中第一次出现了大学寮的名称。根据这些史料，可知日本大学寮应该是创建于7世纪的60—70年代。关于初期大学寮的组织内容，相关史料现已不存。

日本古代学校制度形成完整体系或始于《大宝律令》，即8世纪以后。《大宝律令》和《养老律令》的学制虽然以唐代的永徽令和开元三年令为模板，但并没有止步于直接模仿唐令，这是众所周知的事实。^[46]以下试与唐制进行比较。^[47]

日本的大学寮相当于唐学制中的国子监。国子监长官称祭酒，下设司业、丞、主簿、录事等，共44个事务官，统归礼部管辖。国子监下属的学校有国子、太学、四门、律、书、算六学。其中的国子、太学、四门三学专门教授儒学。六学教官26人，学生定员2210人。日本的大学寮缩小和统合了唐制六学。大学寮事务官六人，长官称大学头，下设大学助、大允、少允、大属、少属等官职，属式部省统辖。大学寮最初仅设儒学科（明经道）和数学科（算道），没有律学和书学。教官九人。其中明经道有博士一人、助教二人，另有音博士二人、书博士二人；算道设算博士二人。音博士为日本独有，是教授汉籍读音的教官。学生定员430人。其中明经道400人，算道30人，明经道学生占多数。天平初年，新置律学（明法）博士和文章博士，学生定员各为10人与20人。成为独立学科的明法和文章（纪传），再加上令制中的明经和算道，后世所言之“四道”至此全部凑齐。不过，从学校规模、教官和学生定员来看，日本的大学寮是无法和唐代六学相比的。《新唐书》记载，在唐太宗时期，六学中还有很多外国留学生，在学人数多达8000余人。

图34 古代大学授业图（四川省汉画像砖）

日本的大学寮和唐代六学，都是以贵族为主体的学校。在日本，五位以上贵族的子孙为主体，东西史部和特别提出申请的八位以上官吏的儿子以及国学的毕业生，才可进入大学寮。唐朝虽然也根据学生身份明确规定了他们可以进入的学校，但唐的四门、律、书、算学却是对一般庶民开放的。也就是说，唐代允许三品以上官员及国公的子孙、从二品以上官员的曾孙进入国子学，允许五品以上官员及郡县长官的子孙、从三品以上官员的曾孙进入太学，允许七品以上官员及候、伯、子、男的儿子和庶民儿子中的俊秀者进入四门学；允许八品以下官员和庶民的孩子进入律、书、算三学。日本大学寮原则上不接纳庶民入学，这是日本学制的特色，具有更明显的贵族学校性质。入学资格不仅有身份限制，还有年龄限制。在日本，入学年龄是13岁至16岁；唐代是14岁至19岁，不过律学的入学年龄限制在18岁至25岁。此外，日本还规定要让“聪明者”入学，唐朝则没有这种规定。唐朝和日本都不举行入学考试，在学年限都是九年。

日本大学寮的教科书与唐制没有多大差别。据《大宝律令》和《养老律令》，明经道的教科书及注释书如下表所示，除少了《老子》《春秋公羊传》和《春秋谷梁传》之外，与唐制完全相同。

图35 写有“大学寮解申直官人事”的木简（平城宫迹出土）

随着日本于798年加入《公羊传》《谷梁传》，860年采用《御注孝经》，唐日之间教科书中原有的一些差异也几乎填平了。九经之中，学生可选修两种、三种或五种经典，《孝经》和《论语》则属于必选内容。在这一点上，中国和日本均是如此。不同的是，唐制还以《老子》为必修经典之一。

图36 《草书孝经》贺知章笔（宫内厅藏）

就考试制度而言，唐制和日本均设“旬试”和“岁试”，分别就学生十天、一年的学习情况进行检测。不过，唐日之间的考试题量和成绩评价标准存在区别。与唐制相比，日本考试题量略小，评价标准也比较宽松。

唐代依科举制，日本依贡举制，令毕业生参加政府举办的官员考试，授予官职。日本的贡举无疑移植于唐代科举，当然也进行了相当程度的简化。比如，唐代科举分为秀才、明经、进士、明法、明书、明算六科，日本则缩至秀才、明经、进士、明法四科，算道和书法专业的学生，毕业考试合格即可任官。有关考试合格者的叙位规定，日本和唐制几乎相同。不过，与行政实务直接相关的进士、明法、算科的考试合格者，日本的官位要高于唐制中的二到三阶左右，说明日本较重视实学教授科目。

唐制中，地方府、州、县各设府学、州学、县学，以教授儒学，相当于日本的国学。日本的国学是让郡司子弟入学，并没有像大学寮那样设立专门学科，学业内容及诸制度与大学寮的明经道几乎一致。国学毕业生有的成为地方官吏，有的进入大学寮继续深造。

学校举行的重要仪式，有定于春秋二季的释奠之礼。释奠即孔子祭，分别在二月和八月的上旬丁日举行。在中国，《礼记》《周礼》等古典中记载有“释奠”“释菜”的祭祀。在汉代以后的魏晋南北朝时期，释奠仪式大致齐备。日本最初举行释奠是在大宝元年（701）二月。除大宝、养老令的学令中规定有大学寮和国学举行释奠的记载外，弘仁式、贞观式和延喜式中也可以看到有关释奠的具体规定。它们都以唐代的开元礼为直接蓝本。据开元礼，释奠仪式是先在孔子庙祭祀先圣、先师，然后以祭祀场所为学堂进行讲学。日本稍微不同的是，到嵯峨天皇时期，释奠翌日会举行“殿上论议”（也叫“后朝论议”“内论议”）。所谓“殿上论议”，就是在释奠的翌日，把博士们召到宫里，让他们在天皇的面前讨论（没有讲学）。^[48]这是日本独有的形式。

图37 释奠图昌平黉所开释奠，诸大名举相参拜，奉献祭器

图38 大学寮、别曹所在方位图

图39 大学寮建筑格局

平安初期设立的大学寮别曹，最开始是私人教育机构。如藤原氏的劝学院、王氏（皇族出身氏族）的奖学院、橘氏的学馆院、和气氏的弘文院等。设立它们的目的起初是方便有势力的氏族子弟寄宿和学习。后来，这些学院渐次被公认为大学寮附属机构，即大学寮别曹。它们的教育内容自然也是以儒学为主。

私学作为大学寮和国学的辅助教育机关，情况则比较复杂。在8世纪末抑或9世纪初，有称为“村邑小学”的地方私立初级识字学校，有空海等名僧设立的像综艺种智院那样的佛学私塾，也有教授汉诗文与中国史籍（文史学）的进行广义儒学教育的私塾。直接记载有“村邑小学”存在状况的史料现已不存。不过，佛学私塾决不是古代私学的代表。三者中，数量多且可作为古代私学代表的，到底还是第三类进行广义儒学教育的私塾。这种私塾具有大学寮的预备校、补习校的性质，起大学寮补助教育机关的作用。其中，影响最大、运行时间最长的是菅原氏开办的私塾。传说在道真担任塾主的时代，最为兴盛，“门徒数百，充满朝野”。

据以上内容可知，日本律令制教育体系以儒学教育为中心，事实上，这一教育体系也可以说是日本早期儒学的传播体系。因此，我们不能看轻儒学对日本古代教育的影响。

大学寮的衰微

平安时代前期是日本所谓“唐风文化”的全盛期，儒学和汉诗文的教养在贵族社会中广泛扎根流行。这一时期，统治者们实行奖励贵族子弟入学、增加作为大学寮财源的劝学田、充实学科内容等一系列强化大学寮教育的手段，大学寮进入繁盛期。儒学作为律令制政治思想的基础之一，开始传播开来。大学寮作为律令制官僚体系的培养机构，也发展起来了。到10世纪后半期，随着藤原氏世袭政权的确立，律令体制进入全面解体时期。日本的早期儒学和大学寮的儒学教育，也在这一时期迅速衰落。大学寮基础课程明经道地位的下降、考试制度的废弛、教官世袭制的扩张、纲纪紊乱，都是大学寮没落的表征。

大学寮是藉由儒学教育培养国家实务官僚的场所。不过，学令本身中也有如下规定：“学生虽讲说不长，而闲于文藻、才堪秀才进士者，亦听举送。”特别是秀才出身比明经出身在仕途上更占优势，学生的兴趣自然也由经学转向文章道。文章道的学生定员为20名，经常满员。文章博士的地位也提高了。弘仁十二年（821）二月，文章博士的官位由原来的正七位下提高至从五位下，一跃而超过明经博士的正六位下。一些文章博士还应召为天皇侍读，他们除讲文史外，还讲经书。后来，还规定大学头和式部大辅为文章道的官职，立身于公卿者亦不在少数。菅原清公、菅原是善、菅原道真、都良香、纪长谷雄、三善清行、大江朝纲、大江维时等都是从文章道的教官步入仕途的。至此，大学寮基础课程明经道的地位，已经完全被文史兼修的文章道所压过。

在藤原氏专权下，律令制原有的人才选用制度遭到破坏，大贵族子弟不必进入大学寮，无需才学，通过“荫位”和“院举”即可直接得到高位或官职。这就断绝了大多数与摄关家没有关系的中下级贵族的官吏升迁之道。因此，有志于进入大学寮学习的人数减少了，支撑大学寮教育的考试制度已徒具形式。文章毕业考试的“难关”（方略试），也是如此。据《江谈抄》，大江匡衡在979年参加方略试前，已私下从出题人菅原文时那里获得试题，完成作为答案的论文后，在考试当天提交给菅原文时，然后坐等考试合格的判定结果。^[49]“省试”和“寮试”也问题迭出，考试水平也大大下降。

9世纪后半期表露出的教官世袭化倾向，到平安中期至末期更加明显。各道教官的人选限定于特定的氏族人群。各道中，最早实现教官世袭化的是算道。10世纪末以后，算道博士由小槻和三善两家代代世袭。此后，明经道、文章道（纪传道）、明法道的教官也渐次氏族世袭化。明经道博士由清原、中原两家掌管；文章除菅原、大江两家外，还由藤原氏南家、北家与式家掌管；明法由坂上、中原两家掌管。掌管明经道的清原、中原两家，到12世纪末，出自中原家的教官有23名，清原家有13名。随着学问的“家业”化，学问逐渐走向停滞。这些世袭教官的讲习研究，都没有超出法定教科书及注释书的范围。学问似乎已被视为特殊人群的特殊技能，而丧失了其真正意义。

10世纪后半期，随着律令制解体速度的加快，大学寮比较重要的活动如考试、释奠等，也不再如期举行。比如，延喜式规定省试在每年的二月和八月举行，但是10世纪后半期以后，举行次数逐渐减少，最终二、三年才举行一次。此外，由于大学寮教官或式部省官员的懒惰、违规行为，省试中也出现不少问题。968年出过两次事故，一个是六月省试当天紧急变更部分考题，一个是十一月省试突然停止合格裁定。释奠仪式中，最开始崩坏的是秋天释奠翌日举行的“内论议”。11世纪初后，已经不再举行内论议，甚至释奠当天举行的讨论会也经常停止。1183年八月举行的释奠又改用“青菜类”代替中国风的供品。^[50]在某种意义上，这说明佛教的影响已经深入到儒学的根据地——大学寮中了。大学寮的财政也陷入窘境。为了维持常规支出——释奠的花费，以及临时支出——大学寮的设备修理费，大学寮不得不依赖临时收费和名为“成功”的卖官制度。

给奄奄一息的大学寮以最后一击的，是安元三年（1177）四月二十八日烧起的一场大火。当晚，樋口富小路附近起火，火势由旋风催动向西北绵延，最终殃及皇宫和周围的官厅。除太极殿外，八省院不存一宇，神祇官、民部省、式部省、真言院和大膳职相继罹祸，大学寮和劝学院也被烧毁。火灾后，同时罹灾的各官厅和劝学院不久得以再建，唯独大学寮从此关门停办。这表明大学寮的历史使命已经完结，没有存在的理由。各国的国学也从10世纪起开始废绝。

大学寮烧毁后，教官、事务官、学生等在名义上暂且得存，释奠和毕业生考试等也有举行，然而已经是徒具形式。可以说，以儒学教育为核心的律令制教育体系，1177年后就完全消失了。

第五节 “早期儒学”特征

所谓早期儒学

从儒学初传日本到平安时代末期的日本儒学，在日本儒学发展史上到底应该处于什么位置？迄今为止，几乎还没有人研究过这一问题。现存的日本儒学史研究著作，多以江户儒学为中心，不过是把自儒学传入至平安时代末期这七百余年间的儒学发展，作为江户儒学的发展前史，进行简单地概说。^[51]但是，这一阶段的日本儒学对于日本儒学史，是不可或缺的一部分，尽管其对日本社会的影响比不上江户儒学，但却比其他任何时期儒学的影响都要大。就像中国如果没有原始儒学和汉唐经学就没有宋明理学那样，没有这一阶段日本儒学的发展，也不会有江户时代儒学的全盛。

我们应该把这一段儒学放在日本“早期儒学”的位置。从表现形态、发展样态、传播方式来看，它和中国原始儒学、汉唐经学存在共通之处。

如上所述，日本在这一时期并没有什么可观的系统性儒学理论著作，其吸收的思想散见于《宪法十七条》和大化改新后之诏敕等政治文献、《古事记》和《六国史》等历史著作以及知识分子所写的汉诗文中。然而，我们也决不能忽视日本早期儒学的存在。这是因为，作为中国儒学经典的原始儒学著作也不是系统性的理论著作。例如，《诗经》是中国最初的诗歌总集，《尚书》是夏、商、周的历史文献集成，《春秋》是鲁国史书，《论语》是孔子弟子们记录孔子言行的辑录。《论语》各章很短，思想上大体上也都是片段性的，它不像古代希腊哲学著作，缺少推理和论证。通过比喻或引用名言、古语、故事，是中国古代思想家表达观点的特殊方式。日本早期儒学像中国原始儒学那样，也散见于政治历史的文献著作中。

日本早期儒学确实没有多少创见。尤其是博士家垄断之后，历代均墨守汉唐古注。不过，思想的发展有的是增加内容，还有的是扩大外延。

例如，前述中国汉代经学是原始儒学的发展，是中国儒学史的一个发展阶段。前汉董仲舒采用阴阳五行说来完善儒家理论，是增加内容的发展，有其相应意义。后汉儒者以训诂、注释经典以及搜集古书为任，他们的古文经学为儒学的存续发挥了巨大作用，可以说是一种在时间上扩大外延的发展。日本早期儒学在这一点上，与中国古文经学是相通的。

元朔五年（公元前124），汉武帝设立五经博士后，以大学寮或国子监为中心的中国教育体系的教育内容是以儒学为主的。这一教育体系也是儒学的传播体系。从传播形态而言，日本早期儒学和汉唐经学也是共通的。

只要承认中国汉唐经学的存在意义，就必须认可日本早期儒学在日本儒学史上的地位。当然，日本早期儒学与中国原始儒学、汉唐经学也有不同之处，具有自身特征。

作为政治理念的早期儒学

中国的原始儒学，不管是孔子，还是孟子、荀子，都有一个共通的中心点，即“一是皆以修身为本”，其以修身为起点，然后扩展至“齐家”“治国”和“平天下”，兼具政治和道德属性。其中，政治原理和道德规范具有连续性。不过，日本早期儒学只是作为政治理念对日本政治产生影响，对当时日本人的道德几乎没有产生实际影响。

关于儒学对日本的影响，津田左右吉说：“儒教始终都是儒教，是中国的思想，是文字的知识，它并没有进入日本人的生活”，并明确指出，“虽然学者们一再喋喋不休地论说儒教道德，但日本人的道德生活绝没有受其支配”，“儒教的政治思想对日本人的政治实际也几乎没有什么影响”。^[52]一些日本学者并不完全认同津田氏的观点。对于日本儒学在平安时代之前的影响，他们认为，“当时的儒教并不单是教养或个人信仰，还是政治理念、政治方策”，“是法律和制度的主要依据”。^[53]后者的见解更值得重视。

如上所述，从思想角度来看，儒学是大化改新运动的指导理念，律令国家存在的重要基调之一也根植于儒学理念，这无需赘述。在奈良平安时代，统治阶级的儒学知识不仅是个人的教养，还影响日本政治，是官吏在政治上的行动支撑。白凤时代末期，元明女帝醉心于唐文化，认为政教的根本在于儒学。当时，筑前国守道首名和近江国守藤原武智麻吕等之所以插手农事，其精神支柱也是儒学。天平十五年（743），圣武天皇在实现自己的夙愿——建造卢舍那佛后，下达诏书说：“虽率土之滨，已霑仁恕，而普天之下，仍未浴法恩……”^[54]虽然他是在表达兴隆佛法的愿望，但最终仍然承认作为政治原理的“仁”的儒学。圣武天皇和橘诸兄政权建造大佛，后来成为反对派攻击的靶子，据《续日本纪》记载，很多官吏和大学生“以朝廷路头屡投匿名书”。有的日本学者认为，这一事件是站在儒学思想立场上的时事批判。^[55]淳仁天皇时代的藤原仲麻吕，著述了《镰足传》和《武智麻吕传》等家传性著作，试图谋求自身及家中嫡流的权威化。儒学的君臣观是上述著述的根本指导思想。神护景云三年（769），和气清麻吕阻止道镜即位，也是源于其儒学教养，这是公认的事实。一些日本学者认为，在平安时代初期，以文章经国思想为支撑的唐风化席卷朝廷，帝位不传子的历史现象，也是受唐风化影响的儒学思想的一种“日本式禅让”。^[56]根据这些，可以说日本早期儒学已经超越了作为教养或文学知识的流行范围，对当时的现实政治产生了影响。

不过，津田氏有关儒学在道德领域几乎没有产生影响的观点，亦可谓卓见。当时的律令国家统治者，也尝试过把儒学的家族道德移入家族生活层面。通览律令条文可以发现，统治者设定了很多奖励对直系亲长行孝、严罚不孝的规定，同时还禁止自由通婚，即婚姻须经过双方父母同意，根据丈夫一方的单方面意见制定了作为离婚条件的“七出”，奖励妻子对丈夫单方面守节，这些都与以家父长式家庭为前提的婚姻规定存在千丝万缕的联系。天平宝字元年（757）年四月，孝谦天皇发布诏令说：“古者治民安国，必以孝理。百行之基，莫先于兹。宜令天下，家藏《孝经》一本。”但是，如果通过《万叶集》中的和歌来考察在日本人家族生活中实际发挥作用的道德思想，即便说律令条文中体现出的家族道德思想是不具有现实意义的一纸空文，也不为过。在《万叶集》和歌中，罕见强调卑属对尊长的片面奉公和妻子对丈夫的单方面守节等儒学家族道德的影响。《万叶集》收入的四千五百首和歌大半部分都是恋歌。这些恋歌在道德上无条件肯定男女之间的爱情。当面对亲子关系和男女恋情必须二者取其一的时候，多数日本人会毫不犹豫地舍弃前者而选择后者。如《万叶集》卷十三中的和歌说：“不愿告阿母，此心已隐藏，愿随君处去，不论到何方。”卷十四中的和歌说：“矶畔骏河海，葛藤长海滨，我今恁信汝，违背我双亲。”一些日本学者认为，访妻婚和母系继承是古代主要的家族形态，^[57]虽然日本律令继承了已经确立了家父长制的中国法制，有关中国家父长制式的规定也随处可见，但这些条文对当时日本人的实际生活几乎没有约束力量。^[58]

共存性

中国儒学有很强的包容性，事实上它也是通过不断地吸收各家思想而发展起来的。如前汉董仲舒引入法家和阴阳家思想，宋明理学吸收佛教和道教思想。同时，中国儒学还有很强的外向排他性，为树立自己的主张而不断展开排斥异端的论争。如原始儒学时期的儒墨、儒法论争，前汉初期的儒学与黄老刑名之学的论争，前汉武帝尊儒学为国教排退诸子百家，东晋、南北朝、隋唐时代又有儒、佛、道之争。儒学内部的不同学派之间，也经常相互辩论。原始儒学有荀孟之争、汉代经学有今古文论争、南北朝经学有不同学风（《北史·儒林传》载“南人约简，得其英华。北学深芜，穷其枝叶”）等，都是如此。这些论争经常与政治斗争交织在一起。

日本早期儒学明显表现出很强的共存性特征。儒学传入日本时，中国儒学的荀孟之争、儒法之争、今古文经学之争已经画上休止符，没有影响日本。据小岛宪之研究，继体天皇后传入日本的汉籍有南朝经学系统的汉籍，也有北朝经学系统的汉籍。学令中的文本采用南北朝两系的经注来理解《周易》《尚书》和《春秋左氏传》（《周易》郑玄、王弼注；《尚书》孔安国、郑玄注；《左传》服虔、杜预注。划线部分为北朝系统）。日本早期儒学不但看不到像中国儒学那样的内部论争，还显示出与佛教和日本本土神祇信仰（神道）的共存性。在当时，日本不仅没有产生儒、神、佛之间的思想对垒，也没有发生如中国南北朝、隋唐时代那样儒者激烈批判佛教和道教的情况。即便担任文章博士与大学头的菅原清公、是善父子，也像记载的那样“最崇佛道仁爱人物”，推崇儒学的同时还尊信佛道。

日本早期儒学具有共存性的原因有两个。一个是政治原因。当时律令国家的统治阶级希望借助所有宗教、思想的力量来确立他们的权威。如上所述，在政治领域，儒学作为政治理念和培养官吏的手段发挥作用，而在宗教领域，作为外来宗教的佛教与民族宗教神祇信仰（神道）同样，以巫术的形式护持律令国家体制，被委任以“镇护国家”的任务。统治阶级以佛教信仰和民族宗教信仰并行，分别在每年的四月和七月举行大忌祭、风神祭，十一月举行新尝祭，正月举行《金光明经》的讲说，并把这些作为国家祭祀予以惯例化。如此一来，有关作为官方活动的这些“神”“佛”祭祀，统治阶级并没有偏向任何一方。还有不可忽略的是，中国汉代儒学中的祥瑞灾异、天人感应思想与前述的神祇信仰及佛教信仰相联系，吉凶卜相的定法也分别与“神”“佛”的方法相融合，影响二者。正是由于在效用上各自独立，三者才得以并行不悖。

第二个原因与当时日本人的文化程度有关。当时，日本人接触并惊叹于远比自己固有文明卓越的中国大陆文明（包括佛教），对渐次传来的新事物、新典籍的崇敬之情愈加强烈。他们埋头于学习和模仿，进而在思想层面也被折服，批判和有选择的吸收是不被允许的。并行之并笃信之，也是自然而然的。

哲学的欠缺

日本早期儒学并非自发的，即不是日本人的生活自身酝酿产生的。早期儒学作为政治理念及教养，在日本社会中发挥了积极的作用。不过，日本早期的儒学者并没能在现实生活中把儒学思想作为哲学武器，与其他思想进行有效地论辩，在思想创造和发展方面也看不到什么特别之处。在这种意义上，可以说日本早期儒学是缺少哲学意义的。通过比较中国唐代韩愈和日本平安时代三善清行的排佛论，便可一目了然。

图40 韩愈

韩愈是中国著名的文学家、儒学者和排佛论者。三善清行（847—918）是活动于9世纪末10世纪初的地位最高的知识分子，被任命为文章博士、大学头、式部大辅，并以《意见十二个条》而作为历史理论家、经世家大放异彩。在《意见十二个条》中，有在当时日本人中极为罕见的排佛论。

韩愈和三善清行的排佛论有共通之处。他们都论述了佛教的流传对社会经济和国家财政造成的危害。韩愈在《论佛骨表》中，说唐宪宗恭迎佛骨导致“老少奔波，弃其业次”。三善清行在《意见十二个条》中也指出“令……建国分二寺。造作之费，各用其国正税。于是天下之费，十分而五”，第11条谈到很多农民为了躲避课役而成为私度僧（私自落发为僧）。不过，三善清行不主张完全禁止佛教，他认为当时祈祷丰年却水旱不止的原因是“僧徒修之者，多非其人也”，主张今后“众僧滥行有闻者，一切不预请用”。而且，由于很多私度僧还“聚为群盗”，主张“诸僧徒有凶滥者，登时追捕，令返进度缘戒牒，即著俗服，反附本役”。与三善清行不同，韩愈则要“人其人，火其书，庐其居”，主张严厉禁绝佛教。

三善清行的《意见十二个条》，从“国以民为天，民以食为天”（第1条）这一儒学富民主义观点出发，尝试把“方今时代浇季”的现实扭转回“上垂仁牧下，下尽诚戴上”的儒学“君子之国”，但他的论述并没有达到以儒学为思想武器强力批判佛教的程度。与三善清行不同，韩愈指出佛教不知“君臣之义，父子之情”（《论佛骨表》），主张正因为君臣与父子关系为“天常”（《原道》），儒学才能够培养出现世人伦关系中的理想人格。这一主张正是儒学思想的根本特征。韩愈为建构能够与佛教相对抗的理论体系，陆续著述了《原道》《原性》《原人》等论文，提出了“道统”说和人性论——“性三品”说。韩愈模仿佛教僧侣的传法系谱，建立了儒学的传授道统（尧—舜—禹—汤—文·武·周公—孔子—孟子）。孟子死后，“道”之传授中断，佛教才传播开来。当前的急务是承继和弘扬“道统”。这是其“道统”说的要旨。关于“道”的内容，韩愈也与佛、道二教不同，认为“道”是指“仁”和“义”。“性三品”是说人生而具有人性，分为上中下三等。基于此，人情是后天的，与人性的上中下三品对应，也可分为三个等级。上品人性完美，中品人性通过教育可以改造，下品人性则无法改变。韩愈的“道统”说和“性三品”说，对宋明理学产生了重要影响。

三善清行所处时代晚于韩愈约七八十年。不过，通过比较二者的排佛论，两国儒学者哲学思维水准的层次差异就很明白了。

注释

[1]津田左右吉：『日本上代史研究』，岩波書店，1947年，第181—189頁。津田左右吉：『日本古典の研究』（下），岩波書店，1972年，第122、136頁。

[2]滝川政次郎：『日本法制史研究』，有斐閣，1941年，第181—183頁。坂本太郎：『大化改新の研究』，至文堂，1943年，第210、211頁。

[3]八木充：「古代地方組織の発達についての一考察」，史林（41卷5号）。山尾幸久：「大化改新論序説」，思想（529、531号）。

[4]古川哲史、石田一良编：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第37頁。

[5]村岡典嗣：『日本思想史上の諸問題』，創文社，1957年，第62—63頁。大野達之助：『聖徳太子の研究』，吉川弘文館，1978年，第207頁。

[6]津田左右吉：『日本古典の研究』（下），岩波書店，1972年，第128頁。梅原猛：『聖徳太子』，小学舘，1981年，第430頁。

[7]井上光貞：『日本古代思想史研究』，岩波書店，1982年，第89頁。

[8]三浦周行：『続法制史の研究』（岩波書店，1958年）中「憲法十七条の性質と価値」一节。牧健二：「十七条憲法と羅馬の十二表法との比較」，歴史地理，1927年1月号。小野清一郎：「憲法十七条における国家と倫理」，改造，1936年8月号。

[9]井上光貞：『日本古代の国家と仏教』，岩波書店，1971年。

[10]家永三郎：「憲法十七条」，收入于『日本思想大系2聖徳太子集』，岩波書店，1975年，第479頁。

[11]董仲舒：《天人三策》，收入于《中国哲学史资料选辑两汉之部》，中华书局，1962年。

[12]村岡典嗣：『日本思想史上の諸問題』，創文社，1957年，第31頁。

[13]梅原猛：『聖徳太子』，小学舘，1981年，第400頁。

[14]関晃：「推古朝政治の性格」，東北大学日本文化研究所研究報告第三集，1967年。

[15]《日本书纪》皇极天皇三年条。

[16]《大织冠传》。

[17]《日本书纪》孝德天皇白雉元年条。

[18]関晃：『帰化人』，至文堂，1977年，第134頁。

[19]原秀三郎：「大化改新論批評序説」，收入于原秀三郎：『日本古代国家史研究』，東京大学出版会，1980年，第19—24、95頁。

[20]《日本书纪》孝德天皇即位前纪。

[21]《日本书纪》孝德天皇大化二年三月条。

[22]《日本书纪》孝德天皇大化二年八月条。

[23]《日本书纪》孝德天大皇化元年七月条。

[24]《日本书纪》孝德天皇大化二年二月条。

[25]《日本书纪》孝德天皇大化二年三月条。

[26]《日本书纪》孝德天皇大化元年八月条。

[27]関晃：「律令国家の政治理念」，收入于『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年。

[28]黛弘道：「律令制度の政治思想」，收入于『日本思想史の基礎知識』，有斐閣，1974年，第36、37頁。

[29]此节关于中国律令儒家化过程的参考文献为瞿同祖：《中国法律和中国社会》，中华书局，1981年。

[30]井上光貞等校注：『日本思想大系3律令』，岩波書店，1977年，第16—19頁。

[31]同上，第19、20頁。

[32]同上，第26、35頁。

[33]曾我部静雄：『律令を中心とした日中関係史の研究』，吉川弘文館，1970年，第1—72頁。

[34]王家骅：《试论儒家思想对日本�古事记�的影响》，《南开学报》，1986年第2期。

[35]高木敏雄：『比較神話学』，博文館，1904年，第150頁。松村武雄：『日本神話の比較』，培風館，1968年，第135、136頁。松本信広：『日本神話の研究』，平凡社，1971年，第161—165頁。

[36]小島憲之：『上代日本文学と中国文学』（上），塙書房，1962年，第5頁。鉄井慶纪：「宇宙創造神話のモチーフにおける日中神話」，收入于伊藤清司、大林太良編：『日本神話研究』（2），学生社，1977年。

[37]梅澤伊勢三：『記紀批判』，創文社，1962年，第350頁。

[38]小島憲之：『上代日本文学と中国文学』（上），塙書房，1962年，第201頁。

[39]大林太郎：『日本神話の起源』，角川書店，1973年，第79頁。

[40]河野勝行：「記紀構成原理の一つとしての聖君観」，歴史学研究，389号。

[41]坂詰秀一編：『歴史时代の考古学：シンポジウム』，学生社，1971年，第124頁。

[42]河野勝行：「記紀構成原理の一つとしての聖君観」，歴史学研究，389号。

[43]亀田隆之：「良吏政治の考察」，收入于井上光貞博士還暦記念会編：『古代史论叢』（下卷），吉川弘文館，1978年。

[44]《续日本纪》天平十六年九月条、神护景云元年四月条、养老元年四月条。

[45]家永三郎：「古代政治社会思想論序説」，收入于山岸徳平等校注：『日本思想大系8古代政治社会思想』，岩波書店，1979年，第520、521頁。

[46]曾我部静雄：『日中律令論』，吉川弘文館，1963年，第156頁。

[47]此节所参考文献有桃裕行：『上代学制の研究』，目黒書店，1947年；村上尾雄：『律令国家における教育制度の研究』，教育科学，1953年2月号；久木幸男：『大学寮と古代儒教』，サイマル出版会，1968年。

[48]弥永貞三：「古代の釈奠について」，收入于坂本太郎博士古稀記念会編：『続日本古代史论』（下巻），吉川弘文館，1972年，第410—412頁。

[49]久木幸男：『大学寮と古代儒教』，サイマル出版会，1968年，第186頁。

[50]久木幸男：『大学寮と古代儒教』，サイマル出版会，1968年，第208—213頁。

[51]牧野謙次郎：『日本漢学史』，世界堂書店，1938年。安井小太郎：『日本儒学史』，富山房，1939年。万羽正朋：『日本儒教論』，三笠書房，1939年。

[52]津田左右吉：『シナ思想と日本』，岩波書店，1938年，第163、89、90頁。

[53]下出積与：「神祇信仰と道教·儒教」，收入于上田昭正編：『講座日本の古代信仰神々の思想』，学生社，1970年，第66頁。北山茂夫：「天平文化」，收入于家永三郎等编：『岩波講座日本历史古代3』，岩波書店，1962年，第267頁。

[54]《续日本纪》卷十五条、天平十五年十月条。

[55]久木幸男：『大学寮と古代儒教』，サイマル出版会，1968年，第56頁。

[56]笠井昌昭：「摂関院政政治的理念」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年。

[57]関口裕子：「日本古代家族の规定的血縁紐帯」，收入于井上光貞博士還暦記念会編：『古代史論叢』（中巻），吉川弘文館，1978年。

[58]家永三郎：「古代政治社会思想論序説」，收入于山岸徳平等校注：『日本思想大系8古代政治社会思想』，岩波書店，1979年，第544頁。

第二章日本早期的儒学

第二章日本早期的儒学