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二中国日本思想史研究的方法论问题——一种学术史的回顾与展望
- 二中国日本思想史研究的方法论问题——一种学术史的回顾与展望
- 📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）

作者：吴廷璆等

二中国日本思想史研究的方法论问题——一种学术史的回顾与展望

引言

与中国的中国思想史研究自1990年代中期以来持续备受关注，形成了“思想史热”^[1]相对照，近二十年来，特别是新世纪以来，中国的日本思想史研究且不论其是否成为学界关注的热点，但确实也发生了很大的变化，取得了长足的发展。

关于日本思想史研究，在1960年代初，丸山真男说“思想史”这门学问在日本“还没有作为独立的体系取得市民权”，而且“能作为学界的公共财产而被认可的方法几乎还没有诞生”。^[2]而新中国的日本思想史研究正是在1950年代后期和1960年代初才起步的。从新中国第一部日本思想史著作——朱谦之先生（以下敬称省略）的《日本的朱子学》（1958年）出版到现在已经经历了半个多世纪，为了这门学问在中国的发展，其研究传统虽然不长，但对一些问题也还是值得进行学术史的总结。卞崇道和王家骅已经在这方面作了许多基础性的工作，^[3]本文参照这些成果，以方法论问题为中心谈一点观感。

实际上，谈方法论是一个很难的话题。因为无论是什么学问，实际的研究者未必要是方法论方面的专家。何况本人在日本思想史这个研究领域还是初出茅庐，没有什么研究经验可言。但是不可否认，无论是对于总结学术史，还是对于推进实际研究工作来说，方法论的自觉都是很有意义的。

（一）中国日本思想史研究的奠基时代

20世纪五六十年代是中国日本思想史研究的奠基时代。与同时代中国的日本通史或断代史研究主要从日本或苏联引进研究成果^[4]相比，在日本思想史领域，通史性或专题性研究成果已经拥有了中国学者自己的著作，这包括朱谦之的《日本的朱子学》（三联书店，1958年）、《日本的古学及阳明学》（上海人民出版社，1962年）、《日本哲学史》（生活·读书·新知三联书店，1964年）和刘及辰的《西田哲学》（商务印书馆，1963年），以及朱谦之主持的两本日本哲学史料集。^[5]这些著作是中国日本思想史研究的奠基之作、经典之作。中国的日本思想史研究在奠基时代走在了日本研究的其他领域的前头，要归功于朱谦之（1899—1972）和刘及辰（1905—1991）这两位卓越的先行者的努力。从上述著作的名称，我们可以知道中国的日本思想史研究，起初主要是以日本哲学思想为内容和对象的，这与两位奠基者的哲学家身份是分不开的。

1.新中国成立之前朱谦之的日本思想研究

朱谦之是历史学家，同时也是一位哲学家，是中国“历史哲学”的开创者。^[6]他的日本思想研究在方法论上与其历史哲学有密切的关系。为此，我们不能不追溯到他1931年所发表的论文《日本思想的三时期》。^[7]民国时期中国的日本思想史研究状况虽然还有待研究总结，^[8]但是从总体上看，该文的实证性与系统性、理论性，都可以代表那个时代中国的日本研究水平。

据朱谦之自述，《日本思想的三时期》一文是他在日本写成的，^[9]在日本留学的情况，他在1945年所写的自述《奋斗廿年》中讲述了那时“专注全力于历史哲学研究”，说：“我初住在神保町有明馆，后迁赤门帝大对面的登龙馆，两处附近均有长列书市，我每日有暇，一定从书市的首端走到书市的末端，视为常课。我搜集历史哲学一类书籍，凡能购得的，都不惜重资，尽量收为己有，书籍之外更特别注意于新旧杂志，（中略）我所搜集的单篇论文，在两年之后，居然订成五大册，定名为‘历史哲学论文集’，这也许就是我在东京的最大收获罢！我又每日必往图书馆，如上野帝国图书馆、大桥图书馆、日比谷图书馆，均为我经常足迹所在，凡不易购得的书籍，便在那里面抄，（中略）自朝至夕，我均为历史哲学的工作而忙，我的苦学和搜集狂，即是我唯一的嗜好，和唯一的娱乐，（中略）我的刻苦耐劳的习惯，也是在这个时候养成的。”^[10]从《日本思想的三时期》来看，他后来在1968年的自述《世界观的转变》中所说的“我虽曾留学日本，但从未注意日本哲学”^[11]的说法，显然是另有深意的。我想这主要是他因为学术立场的转变而对自己过去的工作的重新认识。在搜集阅读大量资料并专注于历史哲学研究的情况下，他是如何看待日本思想的发展的呢？

第一，力图推演、概括日本思想发展的历程。他指出日本思想的发展经历了“从神学阶段到形而上学阶段，从形而上学阶段到科学阶段”三个时期。他认为日本古代思想“都是不重理论而看重情意的，所以与其说是哲学的，毋宁说是文学的。”^[12]摆脱大陆儒佛思想的影响，是日本思想发展的出发点，他指出“从崇拜儒教本土的迷梦唤醒起来，这实在是日本文艺复兴运动的起点。过此便入日本思想的第一期——神学思想的时期了。”^[13]具体而言，“因为德川时代正是日本文艺复兴运动的时代，所以许多神道学者如贺茂真渊等，出来提倡古学，而排斥从外国传来的儒佛。”^[14]关于第二个阶段“形而上学时期”，他说：“如把德川时代的神道思想，比成西洋思想史上的文艺复兴，则明治维新实好像‘启明运动’似的。所以明治时代，神道思想便只剩得糟粕，没有人去注意他。于是神学时期一转而为形而上学时期。”这一时期的特点，他认为是以西洋思想为背景的“明治时代的维新精神，已完全根据于个人的和国家的自觉运动，较德川时代只以宗教为中心的神国观念、保皇观念，当然是要进步多了。”^[15]对于这一时期的思想，他具体分析说：“我们讲到日本思想的第二期，为方便起见，可完全用德国的正统派哲学代表它。这派哲学起于明治中期，以大正十三年地震为止，势力很大，至今尚为大学里研究的中心。”^[16]日本的思想家将德国派的观念论哲学“与东洋思想融化而成一新的哲学系统”，他认为“形而上学派”的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美都是这方面的代表。此外讲坛哲学中还有“认识论派”（左右田喜一郎、波多野精一等）和“现象学派”。第二期思想的特点是“高唱着国家主义”，“并且以为国家在哲学的意义上说，是绝对不可侵犯的”。^[17]他进一步分析说：“日本思想从大正十三年大地震以后，便是一个大转期，他已经不是第二时期的国家思想，而进入于第三时期的社会思想。”^[18]其中包括无政府主义派（大杉荣、荒畑寒村、石川三四郎）、社会主义派（早期如堺利彦、山川均、安部矶雄，代表唯物论辩证法的福本和夫、河上肇、三木清）。他总结说：“日本现在思想，正在第三时期社会科学思想极发达的时候；也是马克思主义列宁主义最出风头的时候；（中略）我很相信日本思想界在最近的将来，应该有个新的发展，只要日本思想不是‘开倒车’，便只有更彻底地倾向于实践与理论合一之真正唯物辩证法的革命思想了。”^[19]另外他还看到当时日本思想界的另一种倾向，即“似乎有积极走向法国的新实证主义的趋势”，并对这种趋向充满期待：“日本对于德国哲学已根深蒂固似的，无论在官学，在民间社会，试问除了粉饰着晦涩的文句，与观念辩证法的滥用以外，那派的哲学，是从生物学出发？那一个哲学家，是从心理学出发？真是一个也没有。为救这种死沉沉的霉气，当然日本学者会有重新呼吸新实证的空气的要求，这或许也是给过渡的政治革命论者以一个理论的基础罢！”^[20]

他将日本思想发展的“事实”作这样的分期，是以什么为依据的呢？该文的最后一段给出了答案的线索：

最后由上面所举事实的证明，便知日本思想的发展，是由（一）宗教的哲学时期；到——（二）自我的哲学时期；又到——（三）社会科学时期；而最近将来的——（四）新生命哲学时期，则正在创造的进化中。如由于新黑格儿主义与青年黑格儿派的运动，重新发现黑格儿哲学的生命性、艺术性（如大江清一、松原宽、岩崎勉等），这便是好例。前途茫茫，我不敢预说什么，然而由上种种的事实，对于我前著《历史哲学》的分期原理，却已无意之中，更得了一个旁证了。^[21]

朱谦之的《历史哲学》强调历史哲学的任务就是要“在历史事实里面寻出一种根本发展和进化的原理”，“历史哲学”的成立，即把历史事实给以哲学的研究，由“一种根据于历史事实的哲学”，“来解释历史全体”。^[22]在这本书中他介绍孔德《实证哲学讲义》时写道：

以为人类的一切知识，系经过三个不同的理论的阶级：（第一）神学阶级（Theological Stage），这时期做一切理论的基础的，就是“神”。一切现象都可以不可思议的超自然力解释他。（第二）形而上学阶级（Metaphysical Stage），这时期以抽象的概念，就是潜伏人们内心的思想来解决一切。（第三）实证或科学的阶级（Positive or Scientific Stage），这时期专以观察为主，汇集事实上所得的法则而整理之，排列之，籍以说明一切，所用的方法，完全是科学的。^[23]

朱谦之在《历史哲学》中将历史哲学本身的发展历史分为宗教的历史时期、自我的历史时期、社会的或科学的历史时期和综合的历史时期，而且在论述西洋、印度和中国哲学时都是运用上述的分期说。比如他在论述西洋近代哲学的生命派时，他将其分为“宇宙哲学时期（文艺复兴）”、“自我哲学时期（启明运动）”、“社会的科学的时期（19世纪）”和“现代的生命哲学”四个时期；在论述印度哲学的历史进化时，他也同样将其分为“宇宙哲学时期（婆陀罗衍）”、“自我哲学时期（乔陀婆陀）”、“社会哲学时期（甘地）”和“生命哲学时期（太戈尔）”^[24]；在论述中国近世以来的哲学时，他也将其分为“宇宙哲学时期（宋代）”、“自我哲学时期（明代）”和“社会政治哲学时期（清代）”。^[25]可见他这时的日本思想研究，是有着他的先在的历史哲学的一贯的原理和研究方法的。因此其日本思想研究，与《历史哲学》的分期原理的关系，与其说是“无意之中，更得了一个旁证”，不如说是有意地对其分期原理作了一个补注。

第二，他对日本思想的发展状况的理解，显示了既定的历史哲学原理本身所具有的特点。其一，侧重日本近世以来，特别是明治维新后日本的近现代思想状况。对日本古代思想的论述比较简略。其二，对儒佛等来自中国的文化对日本的影响，一方面承认其影响之大，但是更多的是强调“儒家思想和日本的国民性，有些不尽吻合”，以至于主张“儒家思想终究和日本思想不能相容。我们现在一谈到日本哲学，好似就只儒佛的思想盛行，这完全由于我们自尊的心理，结果把日本思想的真相淹没，对于研究的对象，反为把捉不着了。实在说来，在德川时代所谓儒教，虽代替了佛教的地位，但到日本古学复兴，便儒教也渐渐自告衰微；当时的国体论和神道论，都是始而主张神儒合一，后便变成纯粹神道的思想了。”^[26]注重日本思想的固有特性，这在今天也依然具有重要的意义。但是在这里，他对日本儒学自身的特色显然注意不够，这也与他的理论前提，即将所谓“日本思想的第一期”规定为“神学思想的时期”这种限制有关。

第三，他关注的重点在明治维新之后的日本思想界，对于近现代日本思想的复杂性有充分的认识。这不仅表现在他对近现代日本思想史上各种派别的思想实质及其论争的充分了解，而且他也不是将神学阶段、形而上学阶段和科学阶段简单地作直线的理解，而是看到了不同阶段里存在各种不同的思想因素，比如“科学阶段中虽有唯物史观与社会史观两派，但均不彻底，尤其是神学阶段封建思想与形而上学阶段的军国主义思想，至今尚为有力的反动阶级之势力，如最近日本帝国主义者以旧式之军事征掠手段，强占东省，便是好例。”^[27]而他对“形而上学派”中的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美都从各自的特点出发探讨了其思想中东西方思想因素的融合及其浓厚的东洋色彩。在第一阶段中也注意到儒佛的更替以及神儒的关系，但是没有充分展开。

第四，对日本马克思主义的评价，也值得注意。比如对河上肇，他指出其“《马克思主义经济学之基础理论》一书，上篇论马克思主义的哲学基础，可算日文中关于历史唯物论的最好参考书了。但是河上氏因他始终带着理想主义的倾向（堺利彦也这样说他），其所谓唯物史观，究竟是否和马克思、燕格尔的唯物史观完全一致，很是问题。”还有其辩证法“是否真是唯物辩证法”也大可怀疑。由此提醒人们注意：“在我国思想界所认为日本数一数二的马克思主义者，他的辩证法的唯物论，也是不可靠极了。”^[28]他希望将有“更彻底地倾向于实践与理论合一之真正的唯物辩证法的革命思想”的诞生。他希望以“从生物学出发”“从心理学出发”即他在《历史哲学》中所强调的“生机主义的方法”^[29]来打破思想界“死沉沉的霉气”，“给过渡的政治革命论者以一个理论的基础”。

对于马克思的唯物史观，朱谦之在《历史哲学》中虽然认为它“是算不了什么的”，但也还是看到了其积极的方面。他说：“他这种以经济事情为中心的历史观，因他说明历史上的社会变迁注意在社会史上一切关系依于物质的条件而变化的原因，故此学说推到极端，把理想那样东西，也看作不过物质的影子，历史家对于这句话，自然不能同意的了。不过他也有一个好处，就是对于他们专门在上帝之城理想之城去发现历史的原理的，却别开生面从地球上日常生活里面去发现他。”^[30]后来他在1933年出版的《历史哲学大纲》中将马克思、恩格斯及其唯物史观放在欧洲历史哲学的发展过程中，对此有详细的论述。朱谦之对马克思主义唯物史观的批判、介绍以及到后来开始接受以至自觉地运用，是一个值得深入研究的课题。^[31]我们发现他在回忆自己1920年代初的思想时这样提到唯物史观：“我因痛恨于独秀用列宁政府的金钱，来收买工人，做他野心革命的牺牲，所以对于唯物史观的革命论者，非常失望！而欲从根本上去求改造人心了！”^[32]后来在《世界观的转变》中他认识到自己的“《文化哲学》根本是从一切人都是好的这个前提出发，所以太信赖了人类的良心，而忘记了有许多剥削阶级存在，因为立场错了，世界观也错了，甚至所用以实现未来社会的方法也流于空话。”并表示：“我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想改造运动，感谢全体群众所给我的过去所未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我。”^[33]新中国成立之后，他自觉地批判和否定自己的“超阶级”思想和小资产阶级世界观，目的在于“让革命的知识分子，以我为鉴戒，以后不再走资产阶级世界观下个人英雄主义的路。”^[34]同时他通过学习马列主义毛泽东思想，“并想能应用辩证唯物主义和历史唯物主义来解决一定的具体实际问题”。^[35]但是，不可否定的是，他在进行自我批评的同时，也否定了自己曾经抱有的力图从学理上认识马克思主义、研究唯物史观的热情，这时他所接受的马克思主义观点和方法在很大程度上不能不说是一种政治化了的意识形态。而在日本留学期间注意收集唯物史观的著作，在后来也只不过成了一种精神上的慰藉。^[36]

2.新中国成立之后朱谦之的日本哲学思想研究

关于新中国成立之后朱谦之在日本哲学思想研究方面的开创性贡献，不仅已经成为中国日本学界的共识，^[37]也得到日本学者的高度评价。^[38]其开创之功或研究特色，概括地说，有以下几点：第一，开创了以马克思主义研究日本哲学思想的先河。第二，系统地梳理了日本哲学史、儒学史。第三，重视中日思想交流和比较研究，特别注重中国思想对日本的影响。第四，重视原始资料的搜集与整理。

需要指出的是，对运用马克思主义研究日本哲学思想，朱谦之也有一个从小心翼翼地试用到充满自信地娴熟掌握的过程。这也是当时的时势使然。在其第一本日本思想史专题著作《日本的朱子学》中，他对自己的研究方法还不是那么坚定，说：“在观点方面，日本哲学界至今尚少以马克思主义观点阐述日本哲学思想的发展。”申明“本书是我研究东方哲学史之一初步尝试，在观点方法上可能有错误的地方，希望读者随时加以指正。”^[39]但是到1962年7月写《日本的古学及阳明学》的前言时，对于马克思主义的运用看上去就已经很有信心，也似乎非常娴熟了。他写道：

日本哲学史即日本科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。马克思主义以前日本哲学的基本情况，即唯物主义和唯心主义孕育、形成、发展以及它们相互间的斗争，在德川时代已经十分明显。^[40]

研究日本哲学史主要在以马克思主义观点，阐述日本唯物主义哲学思想的发展，并批判过去所有唯心主义哲学体系；但也不能忘却在唯心主义哲学里面，正如黑格尔的辩证法，有其合理的内核一样，阳明学左派的辩证法，也有其合理的内核。现代日本哲学的主流是辩证唯物主义和历史唯物主义的发展，而追溯其思想背景，则不可不先研究一下马克思主义以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期哲学的诸流派。^[41]

这里，将“日本”替换成其他任何一个国家或地区，在那个时代都很适用。进而，他将哲学学派斗争与社会阶级矛盾联系起来，说：“日本哲学的学派斗争，是和社会阶级的矛盾、斗争与变动有关；以阶级矛盾作为各学派思想斗争的背景来看，就更容易明白中国的唯物主义和唯心主义思想对日本哲学所起的各种特殊作用。”^[42]可见，这里的“马克思主义”被公式化、意识形态化了。

但是，即便如此，我们也还是可以看到他在对具体历史人物的评价中不时地表现出对自由主义的向往。比如他在评价徂徕的“独特的所谓‘唯物论’”时说：“徂徕所谓物，当然不是我们之所谓物质，但也具有某一种客观存在之意义。”又说：“徂徕的唯物是把自己束缚于先王之礼之物之下，一口气也不许出，结果便是极端的自卑感，极端的奴性教育，和他的《学则》的自由主义风格恰相矛盾。”并感叹：“以一个绝顶豪迈的人，抑何其谦卑自守至此！”^[43]有论者由此读出：“朱谦之倾注了个人情感在里面，对自由主义学风的推崇也表明他的五四学风是一以贯之的。”^[44]注意发掘朱谦之思想中一以贯之的东西，可谓独具匠心。

其次，他的中日思想交流和比较研究，实际上也是他的历史哲学、文化哲学以至比较文化学的延伸。他认为从文化的类型上说，印度文化为宗教文化，中国文化为哲学文化，西洋文化为科学文化；从文化的结构上说，西洋文化也有宗教和哲学，而从文化的接触上说，西洋文化史上的“哲学时代”是受中国哲学文化的影响的。^[45]为此他先后对中国文化在欧洲和美洲的影响进行研究，出版了著名的《中国思想对于欧洲之影响》（1940年）和《扶桑国考证》（1941年）。在其比较文化学的视野中，“日本文化的发生，实始于中华民族移住该土之后”，“日本文化原为中国文化的产物，为中国文化所传播”。^[46]新中国成立之后他的日本哲学思想研究首先从朱子学入手，认为“中国哲学对于日本的影响，亦为中国学者研究日本哲学史特别主要的任务之一。然而不幸即此种研究工作，在中国今日尚属创举。”因此他的《日本的朱子学》“注重叙述朱子学在日本之传播与发展”，^[47]而其《日本的古学及阳明学》研究，也是想“借以明了中国哲学对于日本近世哲学的影响”。^[48]朱谦之能够开创中日思想交流与比较这样一个新的研究领域，一定意义上也可以说是源于他文化哲学和比较文化学理论的需要，是对其既有的理论的补充与完善；另一方面，或许也正是因为固有理论的影响，使他容易过于看重中国哲学，特别是朱子学对日本的影响。

比如他在论述“建武中兴”与宋学的关系时指出：“所谓‘建武中兴’（建武为后醍醐年号，当元顺帝元统二年1334），从思想的基础上说，是得力于研究宋学。因宋朱子生于偏安之时，无一日不思复兴，其史论往往为此而发，后醍醐为武门陪臣所迫，王室衰微，情况与此相似，故因研究宋学，而激发忠义磅礴之气，确立了建武中兴的功业。”^[49]这种说法也许是出于他自己的推测，也许是受到日本学者的影响，^[50]但是后来的实证研究表明建武中兴运动由宋学的理念所致的说法是完全没有根据的。^[51]朱谦之在这里一方面主张“后醍醐虽在宫中树起宋学的新学帜，成就了后来复位时的建武中兴”，一方面也还是顾及这样的历史事实：当时“作为封建统治阶级政权的理论基础的儒学，依然是没有它的独立地位的。”^[52]表现出一个历史学者的谨慎态度。而后来的研究者，在这一点上做过当的发挥，甚至提出“日本史上所谓的‘建武中兴’，是采用了宋学作为指导的意识形态的”，从而判定“在14世纪，即德川幕府之前两个世纪，日本统治阶级已经把宋学作为一种理想的统治思想了。”^[53]这或许可以归结为理论先行的负面影响吧。

最后，也是最为重要的，是朱谦之尊重原始资料的实证精神。如果说朱谦之在研究日本哲学思想时马克思主义和他自己的文化比较学的理论都是一种外在的临时习得的或固有的由来已久的理论，在给他的研究带来开拓性的贡献的同时，也不可避免地形成某种局限的话，那么他尊重原始资料、强调“无征不信”^[54]的历史主义的实证方法，则是最终使他的研究著作成为这个领域的经典之作的法宝。实际上，提倡史观与史料的并重是朱谦之在1930年代开始所倡导的“现代史学”的重要思想。他说：“从前只知注重史料的确实性，以为只要辨别古籍古物的真伪，就完事了；现在却将这些史料来解释那时代人类社会的生活。（中略）我们看重后者方法，因其能为人类历史建立下进化的根本法则；我们亦看重前者，因其能为历史进化法则建立下史料之确实的基础”。^[55]到1950年代他在讲授史料学时，还强调“科学研究必须把握材料，愈能全面把握关于研究部门的所有材料，就研究的成绩，便愈成功。”同时还批判了傅斯年等“不注意史料学与历史理论的关系”。^[56]朱谦之在研究日本哲学思想时正是注重选录大量的相关原始史料，使研究者得以直接与原始史料接触，这为他的研究成功奠定了坚实的基础。朱谦之的史观或理论从综合孔德、黑格尔而形成的历史哲学^[57]转变到接受马克思主义的唯物史观，这固然是一种“进步”，但是无论什么理论，在历史研究中一旦被政治化、意识形态化而成为凌驾于一切史料之上、放之四海而皆准的“绝对真理”，这样的理论看似吓人，实际上已经失去了生命力。所谓论从史出，是说有生命力的历史理论都是具体的，因为它都是在与大量的具体的史料的肉搏中得来的。

3.刘及辰的西田哲学研究

刘及辰是中国日本思想史研究奠基时代的另一位重要人物。虽然与朱谦之一样，刘及辰也有留学日本的经历，而且在留学期间同样都非常刻苦学习，但是他们当时的理论立场不同。刘培育认为在1930—1935年的留学期间，“通过学习和研究，刘及辰先生从科学上确信了马克思主义，认识到理论和实践相结合的重要意义，掌握了运用唯物论和辩证法观察问题和处理问题的思想武器。”^[58]回国之后，他在大学讲坛热情宣传马克思主义，并积极参加抗日宣传和民主革命斗争，是“九三学社”的创始人之一。新中国成立之后，他到新闻出版总署工作，1955年调到中国科学院哲学研究所工作，开始从事日本哲学研究。

1956年，刘及辰在《哲学研究》上发表《日本唯物主义哲学的发展概况》，实际上是对日本明治维新以来唯物主义和唯心主义哲学斗争历程的概观。他指出：“日本，自明治维新到一九四五年战败为止的这段时期，一般来说，封建主义哲学是占了支配地位的。但同时也要指出：随着劳动运动的发展，唯物主义哲学也有相应的发展；并在同封建主义哲学及其他各种唯心主义哲学斗争的过程当中，他也不断扩大了自己的阵地。因此，日本的哲学从此以后就是对立斗争的哲学。”值得注意的是，在该文中还论及西田几多郎及以西田、田边为代表的“京都学派”。他将西田几多郎的思想（该文中未出现“西田哲学”字样）分为前后两期，将西田视为日本哲学家中“独立研究思考的开端者”，将其以《善的研究》为代表的早期思想的特点，概括为“是以在德国的观念论上又加进詹姆士和柏格森的思想中的神秘主义为基本观点的一种唯心主义的世界观”；认为其后期思想“采用了黑格尔的辩证法，主张所谓‘绝对无的辩证法’”，指出“西田‘绝对无’的主张，实质上就是给军国主义天皇制大张威势”，而且进而指出：“属于他们一派的‘京都学派’的立场也是如此的。这种立场，已经是法西斯化了的立场，它不仅是社会主义的否定，同时也是资产阶级民主主义的否定。”最后，他展望未来，充满希望地期待：“今后将适应着劳动运动展开的新阶段，日本唯物主义哲学也将有飞跃的进展，一直到不久的将来争取到全面胜利。”^[59]

1963年商务印书馆出版了刘及辰的《西田哲学》一书。该书是以马克思主义为指导对西田哲学的基本范畴或命题如“纯粹经验”“自觉中的直观与反省”“场所逻辑”“无的逻辑”“辩证法的世界”“绝对矛盾的自己同一”分章进行分析批判。其基本精神可以说是对上述论文中关于西田思想论述的展开。关于西田哲学的内容与性质，他指出：“西田哲学，是以东方佛教思想为基础以西方哲学思想为材料并用后者的逻辑把前者装扮起来的一种东方哲学。它是具有封建性格的资产阶级唯心主义哲学。”西田哲学的目的，他认为一方面是“企图和唯物主义哲学相对抗”，“企图和马克思主义哲学相对抗”，另一方面，在一些现实的社会问题上“同现有的统治势力作了更进一步的妥协，以至后期的西田哲学完全变成了天皇制绝对主义的拥护论，变成了日本法西斯主义的御用哲学，对于日本侵略战争起了帮凶作用。”^[60]他的研究，实际上主要是对西田哲学的批判，之所以如此，是因为他通过对战后以至于五、六十年代日本思想界的了解，感觉到“西田哲学的亡魂还是在日本的一些统治阶级及其意识形态者当中游来游去”，一些唯心主义者和反动的好战分子“甚至企图使之死灰复燃”，刘及辰在马克思主义指导下对西田哲学的批判，可以视为对日本唯物主义哲学阵营的一种声援。他在该书的结尾处坚定地表示：

总之，日本的唯心主义的哲学的前途是黑暗的，而唯物主义的前途是光明的。这是历史注定了的。^[61]

我们再来参看朱谦之《日本哲学史》（1964年初版）中关于西田哲学的论述，他认为“西田哲学的性格，是保守的和反动的宗教的哲学，是东方型的一种封建思想体系的复活。如果说这种哲学还有它的‘独创’的地方，那就是以垄断资本主义时期的西洋资产阶级哲学为外衣，而其内容则加进了几千年东方封建社会所残留下来腐朽的旧货色。”同时指出“他的晚年思想反映着日本之法西斯化”，“尽了为反动的天皇制辩护的职能”。^[62]可以说与刘及辰的观点基本上一致。由此我们可以看出当时运用马克思主义理论研究日本哲学思想的基本状况。

（二）中国日本思想史研究承前启后的过渡时代

从1970年代末开始到上世纪末这二十来年，是中国日本学研究面向21世纪的过渡时代。过渡时代的中国日本思想史研究有以下几个特点：一、在坚持马克思主义指导的前提下，对马克思主义的研究方法进行反思，提倡研究方法的多元化；二、在具体问题上研究的深化和拓展奠基者所开创的学术领域；三、进行了一些新方法的试验。下面我们分别来进行分析介绍。

1.学术史上烙印着过渡时代特征的经典之作：《日本哲学史教程》过渡时代最受关注的哲学史通史性著作当然是《日本哲学史教程》，作者王守华、卞崇道在1988年春写的“后记”中这样写道：“我们的恩师北京大学教授朱谦之先生和中国社会科学院哲学研究所研究员刘及辰先生是我国研究日本哲学的老前辈，朱先生现已作古，刘先生今也迎来鹤寿之年。是他们像辛勤的园丁，教我们以做人，哺我们以知识。如果说我们今天能够作点工作，完全应该归功于他们。”^[63]从这段话里我们不仅可以体会到他们的师生情谊，也可以看到中国日本哲学思想史研究薪火相传的历史。该书在继承前人研究成果的基础上，对日本哲学思想的总体特征和在一些具体问题的论述上都有所创新，诚如王家骅所言，“在深度和广度上都较朱谦之的《日本哲学史》前进了一大步，是学习日本哲学史和中日思想交流史的良好教材。”^[64]作为这个领域学术史上的一本重要著作，在今天看来，仅就方法论而言，其过渡性的特色也非常明显。

比如，对研究日本哲学史与马克思主义的关系，《日本哲学史教程》中写道：

我们何以要学习、研究日本哲学史呢？（中略）探索日本哲学史这个圆圈，搞清楚日本哲学史的发展规律，是丰富和发展马克思主义哲学史观的一个方面。这是我们学习和研究日本哲学史的第一个目的。（中略）有助于提高我们的马克思主义的理论水平和思维能力。这是我们学习日本哲学史的第二个目的。（中略）通过学习和研究日本哲学史，可以具体了解中日两国人民在思想文化方面交往的历史与传统，从而促进今后两国人民思想文化的进一步交流，使得中日两国人民世世代代友好下去。这是我们学习研究日本哲学史的又一个目的。^[65]

从这里我们可以看到，了解日本思想文化的历史和传统不是研究日本哲学史的首要目的，也不是次要目的。首要目的是什么呢？是为了“丰富和发展马克思主义哲学史观的一个方面”。第二个目的是“提高我们的马克思主义的理论水平和思维能力”。这里的马克思主义可以视为意识形态的化身，就是说，在这种问题意识下，研究日本的哲学思想，其主要目的并不在于将日本哲学思想这一研究对象本身作为“他者”来认识，也不在于通过“他者认识”来深入地认识自我，而是为了服务于意识形态本身。这样，研究日本哲学的目的本身就被“异化”了。这样，日本哲学史的发展规律搞得再清楚，也超不出“马克思主义哲学史观”的范围，最多也只不过是“丰富和发展马克思主义哲学史观的一个方面”。

但是，同时这部具有明显过渡时代色彩的著作在破除对马克思主义的简单化、片面化和公式化运用方面，也具有十分重大的意义。书中指出：

研究日本哲学史必须坚持历史唯物主义所提供的经济基础决定上层建筑的基本原理，同时在具体运用时要避免简单化。贯彻党性原则，运用阶级分析方法，从复杂纷繁的哲学思想中整理出理性规律，同时在分析中注重实事求是，避免片面化。贯彻历史主义的原则，采用历史主义与阶级分析相结合的方法，从哲学发展的长河中把握哲学发展的基本规律和线索，避免公式化。^[66]

卞崇道在论及1990年代中国日本哲学研究所存在的问题时，还着重提到“有的评论带有公式化、主观化倾向，即不是把马克思主义的立场、观点和方法融贯到研究对象之中，而是机械地搬用马克思主义的一些现成结论去对照、推测和批判研究对象，给人以生硬、僵化、武断之感。”^[67]这实际上是意识到了作为意识形态化的马克思主义与作为学术思想的马克思主义的分离而力求在较高的理论层次上的统一。

2.方法多元化的自觉：李威周、卞崇道

政治化、意识形态化的东西具有强制性，强调统一性。而学术研究的根本在于独立思考。李威周十分尖锐地揭示了两者的矛盾，他说：

以历史唯物主义为指导，以及与此观点密切结合的实事求是具体分析的方法，是研究日本哲学史的基本方法。同时，应当允许独立思考，从不同的观点和方法出发来研究日本的哲学思想，历来我们一直提倡要运用马列主义的立场、观点和方法来研究问题，但是怎样掌握和运用马列主义的立场、观点和方法却莫衷一是，往往都认为自己是最马列主义的，事实上“官本位”、“权本位”或教条主义、主观武断在衡量是非中起了相当的作用。这样，很多所谓的“马列主义”其实是自以为是的东西，它们起了极为恶劣的影响。^[68]

正是因为意识到这种“机械地搬用马克思主义”和自以为是的主观武断所造成的恶劣影响，方法的多元化要求才提上日程。在中国的日本哲学思想史研究领域，卞崇道首先比较系统地提出“方法选择”，强调要选择“适合自己研究课题的方法论”。他在《90年代中国的日本哲学研究课题》一文中提出选择研究方法应该遵循如下三个方向。

（1）在马克思主义哲学方法论指导下，向多元化方向展开。马克思主义认为，方法论不是唯一、绝对的；当今人文、社会学科发展迅速，各学科中不断涌现新的研究方法。不论立足于何种立场的学派，只要其方法有效，我们就要吸取，特别是现象学方法论、结构主义方法论、分析哲学方法论以及符号学方法等，都有可借鉴之处。

在方法论上只有坚持向多元化方向展开，才能避免形式主义。

（2）既尊重研究对象的客观性，又体现研究者的主体精神。历史事实是客观的，我们强调文献学的和实证的研究，就是要尊重研究对象的客观性，使其研究保持强烈的历史感；但是历史叙述即历史学又非纯客观的，它是研究者主体精神的体现。我认为，史学研究者要有现代意识，用现代的观念和方法，照亮历史，使之在现代学术背景下重放异彩，这样的研究才能具有鲜明的时代感。（3）分科研究与综合研究相结合。作为研究对象的日本是一个整体，要彻底搞清楚这个整体，首先要把它分解，从政治、经济、社会、历史、文化等不同的学科进行分析研究；然后，在分科研究的基础上进行综合研究，以得出总体结论。目前我国的日本学研究只进行了“分析”这前一半的工作，当然，分析也还有待深化，而无“综合”这后一半的工作。实际上，分析与综合缺一不可，正因为我们的综合研究不够，才使20年来我国学者没有写出一部有重大国际反响的日本学著作。^[69]

这可以说是在20世纪中国日本学研究力图挣脱“政治形势”的影响或“意识形态化”研究的束缚，而达到的方法论上的自觉，这种自觉的难能可贵，也许是没有亲历过种种政治运动的人所难以理解的。

3.方法论自觉的影响（上）：卞崇道、王守华

随着方法论上的自觉和对作为学术思想的马克思主义认识的变化，学界不仅对于日本哲学思想中的具体人物和问题研究有进一步的深入，而且研究的领域也进一步拓宽。比如，1994年3月7日在中国社会科学院哲学所召开的“刘及辰先生学术思想座谈会”上，丘成就对刘及辰的《西田哲学》和《京都学派哲学》进行了比较，他说：

这两部著作的出版相隔整整30年，在这期间，刘先生对西田哲学的研究更细致、更深入，在《京都学派哲学》一书中足见其研究的进展。其次，刘先生在《京都学派哲学》中对西田哲学作了《西田哲学》一书尚缺的全面评价，不仅批判了它的许多唯心主义观点，而且没有忽视它的一些积极方面，譬如，刘先生指出：“不能否认，西田的技术论中是含有丰富的合理内容的。”（见《京都学派哲学》第57页。）^[70]

又比如对三木清的研究，朱谦之的《日本哲学史》中强调“三木哲学的性格，是对于马克思主义哲学的歪曲、篡改。”这是“由于他的不正确的实存主义的立场”所致。因此“三木的‘马克思主义’只能是以‘马克思主义’为伪装，隐蔽着生之哲学、实存哲学的实质。”而“三木哲学的基本内容是属于帝国主义时代腐朽的哲学思潮之一，即‘不安的哲学’。”其结论是：“三木的‘不安的哲学’终究只能在神秘的、宗教的、非科学的信仰里得到最后的‘大解脱’。这就是日本型的修正主义思想的下场。”^[71]而刘及辰的《京都学派哲学》一书中对三木清的评价继续指出“三木对于唯物史观的研究显然是对它的一个莫大的歪曲和修改”，“这个修改是由唯心主义方面来修改；因为三木自始至终就是一个唯心主义者。”但是该书也肯定了三木“在介绍马克思主义上和反对日本法西斯主义上都曾起了进步作用”，肯定他是“具有进步性的”唯心主义者、“具有批判性格的”自由主义者。^[72]王守华、卞崇道的《日本哲学史教程》虽然在一些方面继承了《京都学派哲学》的思想，但是在对三木清的评价上有明显的“进步”。他们首先明确指出“三木清是近代日本哲学史上著名的进步哲学家。”认为其“称得上是一位进步的自由主义哲学家。”在承认三木清“对马克思主义缺乏正确、全面的理解，所以在以人学解释唯物史观时，难免有误解、甚至有曲解之处”的同时，指出由于这种曲解所引起的争论，“却把日本对马克思主义哲学的研究引向最基本的理论问题，即辩证唯物主义这个问题上来，从而促进和推动了日本后来马克思主义哲学研究更加深入发展。”^[73]

后来卞崇道的《三木清》一文则将上述《日本哲学史教程》中的相关论述更加深入一步，开篇即肯定“三木清是现代日本哲学史上著名的进步哲学家，是‘闪烁在日本暗淡夜空上的一颗明星’。”而在结尾时指出“三木清这颗明星在现代日本哲学史上不会陨落，它将永远闪烁着光辉。”该文强调要“准确把握三木哲学的个性特征”，^[74]并且充分肯定了三木清在阐明“马克思主义的人学形态”方面的积极意义。他评价说：

他以人学解释马克思主义的唯物史观，我们也不应采取不加分析便予以否定的态度。首先应肯定三木对马克思主义人学进行的探讨是有积极意义的。人学本来是马克思主义哲学的重要内容之一，三木受实存主义哲学影响，感到人学不应为实存主义垄断，马克思主义也不排斥人学，从而提出马克思主义的人学形态，这种主观意图非但不是为了修正、歪曲马克思主义，反而是对马克思主义的一个贡献。他所提出的是一个亟待解决而当时又尚未解决的问题。但是，由于他对马克思主义缺乏正确、全面地理解，加之受实存主义哲学影响较深，即立场、观点、方法还没有完全转变到马克思主义方面来，所以在解释唯物史观时，既有接近马克思思想的一面，又有误解、甚至曲解的一面，这都是可以理解的。^[75]

对思想家个性特征把握的要求、对三木清的马克思主义人学形态的重新评价，这当然是卞崇道长年研究探索的结果，同时也可以说是二十世纪八十年代马克思主义理论界掀起的关于人道主义论争在日本哲学思想研究中的反映。

研究领域的拓宽，比较明显的可以举出这样几个方面，比如对近现代乃至当代日本哲学思想的研究，如金熙德的《日本近代哲学史纲》（延边大学出版社，1989年）、方昌杰的《日本近代哲学思想史稿》（光明日报出版社，1991年）、上述卞崇道的《现代日本哲学与文化》及其主编的《战后日本哲学思想概论》（中央编译出版社，1996年）；对日本神道思想的研究，比如王守华的《日本神道的现代意义》^[76]；对中日儒学比较及儒家思想与日本文化、日本现代化的关系的研究，有王家骅的《中日儒学之比较》（东京：六兴出版，1988年）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社，1990年）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社，1995年）等系列成果，以及李威周编著的《中日哲学思想交流与比较》（青岛海洋大学出版社，1991年）、崔世广的《近代启蒙思想与近代化——中日近代启蒙思想比较》（北京航空航天大学出版社，1989年）、王中江的《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》（河南大学出版社，1991年）、李甦平的《圣人与武士——中日传统文化与现代化之比较》（中国人民大学出版社，1992年）、徐水生的《中国古代哲学与日本近代文化》（台湾：文津出版社1993年。2008年阿川修三、佐藤一树翻将该书译为《近代日本の知識人と中国哲学》由日本的东方书店出版）和盛邦和的《东亚：走向近代的精神历程——近三百年中日史学与儒学传统》（浙江人民出版社，1995年）等等。严绍璗的《日本中国学史》（江西人民出版社，1991年）、王晓秋的《近代中日文化交流史》（中华书局，1992年）也属于广义的日本思想史或中日思想交流与比较研究的范围。

这里我们来看看王守华的日本神道研究。将神道列入日本哲学史的研究对象，并初步地进行了系统的研究，是王守华对中国日本思想史研究的最大贡献。在朱谦之的早年日本思想研究中，如前所述，“神学阶段”被列为日本思想发展的第一个阶段，对神道给予了充分的重视。后来，在其《日本哲学史》中，第六章《国学者的“日本精神”哲学》以批判的态度讨论了复古神道的思想。他在该章开篇即指出：“国学者的反动的‘日本精神’哲学，即指复古神道而言，其代表者有为复古神道作准备的荷田春满，‘国学’的开拓者贺茂真渊、本居宣长，与复古神道的集大成者平田笃胤。”^[77]对本居宣长，他说：“宣长的政治哲学是十足反动的神国主义、天皇绝对主义、日本至上主义，直到今日尚给日本法西斯运动以理论的根据之一，可以说是复古国学最黑暗的一面。”因此，“清算这种神国的毒素，根本肃清这毒素所给日本思想界的影响，这应该是当代日本哲学家的重大任务，也是研究东方哲学史者的重大任务。”在这一章的结尾，朱谦之总结道：“从所谓国学三大人（贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤）到各式各样的国学流派，无论真渊的县居门流，宣长的铃屋门流，笃胤气吹舍门流，早已云散烟消或奄奄一息了，而怎样肃清他们的余毒，怎样从反动的‘日本精神’哲学清醒过来，根本消灭天皇制度的理论基础，打倒军国主义，这是日本当前政治变革的问题，也是哲学上世界观变革的问题。”^[78]王守华回忆说，在北京大学哲学系读本科时，就“对恩师朱谦之先生的课程‘日本哲学史’非常感兴趣。1961年大学毕业后，在北京大学上研究生，跟随朱谦之先生学习日本哲学史。”王守华的日本神道研究，是对朱谦之相关研究的拓展和深化。这表现在以下几个方面。

第一，王守华继承了朱谦之早年重视神道为日本固有思想的观点，他说：“随着对日本哲学思想理解的加深，我总觉得在从古代到现代的日本哲学思想的背后，除了中国哲学和西方哲学的影响之外，有一条看不见的日本固有的线索——神道思想的线索在起作用。它以神佛习合、神儒习合、复古神道（国学）、国家神道等形式与日本的古代哲学、近现代哲学交织在一起。”^[79]于是他对神道哲学思想从神道思想的形成、各派神道的哲学思想、神道哲学的理论及特点三个方面进行了概观式研究，这便是《日本哲学史教程》中的第四章《神道哲学思想》。

第二，与朱谦之重点批判神道哲学的负面影响不同，王守华在注意到负面因素的同时，更加关注日本神道对日本现代化成功的积极作用。在1980年代，研究日本现代化成功的经验是中国日本研究的热点，王守华不满足于当时的日本思想文化研究仅仅从“儒家资本主义”“家族主义”“集团主义”“拿来主义”等这些方面的研究，力图寻找更加深层次的原因，认为应该从日本固有的民族信仰，即神道中探索日本现代化成功的更深层次原因。他说：

从神道的观点来看，神不仅给人以神圣的生命，同时也给所有的存在物以生命。人一出生在这个世界上便具有了某种神圣的使命和自身的自觉。因此，人必须努力表现其本来面貌。这表现为必须承担自己的责任、使共同的全体的生活得以发展这种强烈的共同体意识。同时神道将人类社会的一切成果都视为人自身的努力和神的保佑的结果。为了“报本”，神道要求人们主动地努力工作；为了“报本”，要求人们积极地发扬勤劳精进的精神。我认为这种主体的积极进取的精神，是形成被当作是日本的民族精神之一的“集团意识”的更深层次的要素。这种精神是日本民族发展的原动力之一，在日本现代化的过程中起到了积极的促进作用。^[80]

力图从积极的方面探索神道的社会作用，探讨神道思想对现代化的促进作用，这在中国，王守华是首倡者。这对于我们全面而深入地认识日本的思想文化，具有重要的意义。

第三，关于神道与外来思想影响的关系，朱谦之的《日本哲学史》中只是提到“日本神道的派别，有以佛教与神道结合，主张本地垂迹说的两部神道；有受中国的儒、道及阴阳五行说影响而著《神道五部书》的伊势神道（度会神道）”，以及惟一神道、古儒家神道、理学神道、垂加神道等，进而指出这些“均无疑是外国影响的产物，和日本固有的纯神道不同。日本固有的纯神道，据说存在于《古事记》、《日本书纪》等古典之中”。^[81]王守华进一步指出“即便是在主张复活‘纯神道’的复古神道中，也存在许多中国思想的影响。”进而主张“神道在中日两国文化交流史上占有重要地位，而且发挥了积极的作用。”^[82]并对此进行了初步的研究，当然也批判了国家神道的负面影响。

4.方法论自觉的影响（下）：王家骅

与过渡时期方法论的自觉相关，王家骅（1941—2000）的研究和思考值得关注。他的第一本个人专著《中日儒学之比较》在日本出版之后，因为其对日本儒学特质的概括和“早期儒学”概念的提出，而得到了充分的好评，甚至被源了圆称为是“迄今为止由一个中国人来把握日本儒学的壮举”。王家骅后来的一系列研究成果之所以不同凡响，首先是基于他在对相关研究领域的充分把握而产生的一种学术责任心和使命感。他在回顾自己为何要从事日本儒学和中日儒学比较研究时说：

我研究这个问题，主要有两方面的考虑。首先从中国学界的角度讲，我认为评价中国儒学，要站在世界史的高度，至少站在东亚史的高度。其次从日本学界的角度看，近年来日本存在有意无意地过低评价中国思想对日本影响的倾向，强调日本文化的特殊性。古代日本有“和魂汉才”之说，江户时代的日本有“国学派”，寻求未受中国影响的日本原有思想。二战时津田左右吉就曾反对日中同文同种说，战后日本成为经济大国后寻求文化大国地位，许多思想家支持津田，将中国及朝鲜对日本的影响矮小化。作为一个中国学者，有责任梳理儒家思想对日本的影响，还历史本来面目。我以为儒学到日本，发生一定变异是有可能的，但与中国总还是属于同一种属的。就像蒙古马到其他地方，变成矮脚马，但终究还是马而非驴。我想以实证材料证明儒学对日本的政治、法律、道德、宗教、文学、史学及当代日本社会的影响。否认这些影响，是非历史主义的。^[83]

只有将自己的研究切实地放在广阔的学术史视野中，独立思考找到当前相关学术领域存在的问题，怀着因为山在那里所以要去攀登、问题在那里所以要去解决的豪情壮志和责任意识，才能够不被意识形态所役，而把自己的工作纳入到具有建设性意义的学术史范畴。正因为如此，所以王家骅在《儒家思想与日本的现代化》一书的“后记”可以自豪地说：“本书并非‘遵命文学’，而是笔者为学历程的自然归趋。”^[84]只有以寻求各自学术领域的相关问题及其解决为研究的标准，而不是服务于学术之外的某种强加的或先行的理论，才能够使自己的研究工作保持一个纯粹的学者本色。

当然，这还只是一个必要的前提。要使自己的研究具有特色，方法论的自觉也非常重要。王家骅的研究之所以与众不同，他自己也认为方法论的自觉是“关键的一点”。他这样说：

我认为关键一点是我特别注意方法论的思考，或者说是视野的思考。我曾在我的《儒家思想与日本的现代化》一书中有所论述。现在有关儒家思想与东亚现代化关系的讨论，虽已成国际规模，在一些问题上也有深入进展，但大体上说，截然不同的观点处于胶着状态。我认为，要突破这种局面，推动儒家思想与东亚现代化问题的研究，除深化理论研究外，必须在方法论上有所创新。我在书中，提出了三点，那就是提倡多层次研究，提倡哲学与历史相结合的思想史研究，进行个案考察。此前的讨论囿于韦伯的理论框架，主要是研究精神与经济现代化的关系，而现代化是由划分为不同层次的诸社会要素结构而成的社会系统的动态过程，因而应展开多层次的研究，从经济、政治、社会组织、教育等层面，综合考察儒家思想与现代化的关系。还有，此前的讨论多从学理从价值坐标系统进行考察，这是哲学的方法。作为历史工作者，我们也该从功能坐标系统进行考察。不单单根据概念、范畴、推理而进行逻辑评价，而要把儒家思想看成一个不断发展的流，放于具体的历史情景中，进行个案考察。^[85]

这里的“多层次研究”是力图突破韦伯的理论框架，比较好理解。而“哲学与历史相结合”，即“哲学的方法与历史的方法相结合”，他在《儒家思想与日本的现代化》中有详细的说明。所谓哲学的方法，他认为就是“不满足于再现研究对象的现象复杂性，力图透过繁复的现象达到对研究对象的本质和规律性的认识，这主要是通过概念、范畴与命题，以逻辑的理论来证明。”与之相对应，“历史的方法则重视研究对象的复杂的历史演变，注重研究对象在各个时代存在的具体条件、具体形态及其特点，在这种历时性的分解式研究的基础上再归纳取得有关研究对象之本质与规律性的认识。”总之，“哲学的方法着重共时性的结构分析，而历史的方法注重历时性的演变考察。”之所以提出这种结合，是因为他发现“在国内关于儒家思想与现代化关系的讨论中，哲学家与历史学家的意见之所以时有相左，并非由于采取的方法不同，而是由于采取哲学的方法时，有时忽略了对于‘个别’与‘特殊’的考求，而代之以未尊重研究对象客观性的浮泛的逻辑推论；采取历史的研究方法时，则有时误将偶然性的‘个别’视为必然性的‘一般’，从而导致对客观对象的本质与普遍规律的误解。”^[86]因此他提出将二者结合的思想史研究方法。他说：

在研究儒家思想与现代化之关系时，思想史的方法，既要求像哲学的方法那样，紧紧抓住反映儒家思想和现代精神之本质的关键观念与价值，对其总体价值取向的真理性做出判断，又要求像历史的方法那样，考察这些关键观念与价值在特定历史时期的或特定人物思想中的具体存在状态，以及它们与现代化某一进程的具体关联。因而，思想史的考察，不仅针对某种价值体系的全体，而且把某种价值体系中的某些思想、观念和价值的社会功能也纳入其中。思想史的评价，不独是依据概念、判断、推理而进行的逻辑评价，还要依据某种思想、观念和价值的社会功能进行历史的评价。（中略）在逻辑的评价出现歧异时，已成为不可更动之事实的历史，以及据此而成立的历史的评价，有助于正确判断不同逻辑评价的真理性。将哲学的方法与历史的方法相结合的思想史考察，或许会使我们得到比较客观、公允的新认识。^[87]

这里所谓“哲学的方法与历史的方法相结合”，很明显地可以看出是王家骅将马克思主义的“历史与逻辑的统一”的思想方法在研究儒家思想与现代化关系时进行创造性运用的经验总结，这是很有理论意义的。在这种结合中他特别重视“功能的评价”，由此也可以看出他的这种结合是建立在重视历史的基础上的。进而我们在他的思想方法中还可以看到西方社会理论中的“结构功能主义”乃至“解构主义”因素的影响。他在《儒家思想与日本的现代化》一书的终章“日本现代化的二重性与日本儒学的二重性”中这样总结道：

笔者则主张哲学的方法与历史的方法相结合，应把功能的评价也纳入考察的范围，而且本书用了相当的篇幅论述了儒家思想在现代化过程中的正、负二重性功能。之所以如此，不仅因为笔者作为历史学的从业员，将其视为历史学的应有之义，而且因为只有通过这种功能的考察，才可证明任何文化、思想体系都是可以解析的，传统的文化、思想体系的某些因子在解构而重组入现代体系后有可能发挥新的功能。此外，只有通过这种功能的考察，才可以判定：对传统的文化、思想体系如何解析解构；哪些因子可以被重组入现代文化、思想体系；在重组时，对这些因子经过怎样的曲折变形或现代诠释才可能融入现代文化、思想体系，并发挥有利于现代化进程的积极作用。只有这样，才可以让我们所主张的传统文化与思想的创造性转化不只是玄妙的议论，而通过解明优秀传统与现代相融合的具体机制，使其具有一定程度的可操作性，才切近现实人生而真正做到在建设现代文化时不失优秀传统的根本精神。^[88]

我曾经在《儒家思想与日本的现代化》一书出版之后不久，即对王家骅的日本儒学研究，包括其方法论特点进行了初步的探讨。^[89]其一贯重视的“功能的评价”的研究方法有一个从简单地以“有用性”为标准而进行“优劣价值判断”发展到“功能解构论”的过程，^[90]应该肯定王家骅强调将历史的方法与哲学的方法结合起来，有助于对历史事实与逻辑评价的复杂关系作出统一性的圆融解释，从而更加接近于历史的真实性，“以此方法而得出的许多结论，从历史的横断面看也是颇有说服力的。”^[91]但是他进而追求的具有“可操作性”的功能解构机制是否有陷入机械论的危险？而且由于对“现代化”概念的不同理解，思想的正负功能是否有绝对的价值标准？这些都是值得思考的问题。

王家骅曾经概括中国的日本思想研究，特别是中日思想比较研究领域有如下三个共同的问题意识：第一，在现代化过程中为什么中国落后于日本？从思想的侧面探寻其原因。第二，想通过自己的研究，以某种形式为中国的现代化作出贡献。第三，想知道日本人在现代化的过程中是如何处理传统与现代性的关系的。就此他指出：“基于这种问题意识的研究，从根本上说，是结论先行的研究。在这里，中国已经落后于日本，被视为不可动摇的事实，然后再从这一事实逆推中国落后的原因。而且关键性的‘中国落后了’这一命题的背后，隐藏着学术性课题之前的情感因素。这种对于中国落后所生的焦躁，容易导致否定中国之‘一切’的心理状态。在这样的动机引导下进行的研究，无论如何反复进行比较，也难于产生在学术上真正有意义的科学结论。”^[92]这里对“结论先行”和非学术的“情感因素”进行了严厉批评，也是值得我们记取的。

（三）21世纪中国的日本思想史研究

20世纪八十年代之后的二十年是第二代中国日本思想史研究者的活跃期，也是中国日本思想史研究承前启后的过渡时期。第二代研究者的代表人物在日本学术界集体亮相的，是东京农山渔村文化协会出版的“中国的日本思想研究”丛书，其中包括上述王守华的《日本神道的现代意义》、王家骅的《日本的近代化与儒学》（《日本の近代化と儒学》，1998年）和卞崇道的《日本近代思想的亚洲意义》（《日本近代思想のアジア的意義》，1998年）。2000年王家骅逝世了，这对中国的日本思想史研究是一个重大的损失。所幸进入21世纪以来，王守华和在他精心培养下的日本神道研究已经初具规模，^[93]而且像中国日本史研究的第二代重要代表人物王金林也加入到日本神道研究的行列，出版了《日本神道研究》（上海辞书出版社，2007年）。2010年11月13日中国社会科学院日本研究所举办了“神道与日本文化”的国际会议，随着对神道研究的深入，我们对日本思想文化的了解也将会有新的进展。

而卞崇道不仅自己新著迭出，培养了一批研究日本近代哲学的人才，而且他所领导的中华日本哲学会，不断进行国际国内的学术交流活动，其与时俱进的旺盛的理论创造力使他的学术生命青春永葆，在新世纪又成为新生代日本哲学思想史研究队伍的一员，继续引领和推动着中国日本哲学思想史研究的发展。

“新生代”中许多人^[94]的学术风格还未定型、正在成长，所以现在要对他们的研究进行总结还为时尚早。但是既然已经说到这里，愿就寡闻所及，主要以自己比较熟悉的新生代中的活跃人物为中心，谈一些我认为值得注意的倾向，可能很不到位，供大家参考、批评。

1.卞崇道的日本哲学思想研究的新视角与新方法

21世纪以来的十年间，2003年开始，新生代日本思想史研究者的处女作集体涌现，并表现出强劲的、持续的发展势头。这一年依次出版了韩东育的《日本近世新法家研究》（1月，中华书局）、吴光辉的《传统与超越——日本知识分子的精神轨迹》（1月，中央编译出版社）、卞崇道的《日本哲学与现代化》（4月，沈阳出版社）、刘岳兵的《日本近代儒学研究》（6月，商务印书馆），还有一本厚重的论文集，即郭连友主编的《近世中日思想交流论集》（10月，世界知识出版社）。卞崇道此后还出版了《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》（人民出版社，2008年）、《东亚哲学与教育》（中国社会科学出版社，2009年），而《融合与共生》可以说是他作为新生代日本哲学思想研究者的代表作，该书在他以往研究成果的基础上，系统地展现了他日本哲学思想研究的新视角和新方法，至少有以下几点值得我们注意：

第一，强调“共生文化论”。他指出共生文化论“作为一种文化理论或文化哲学，它不仅可以用来解释民族间文化关系，国家间文化关系，也可以用来考察内部文化发展状况。”用这种理论来看看日本文化，他认为“融合与共生是日本思想文化所呈现的外在的形相与内在的质料相统一的特征。”具体而言，即“从纵向的文化史的考察中，笔者认为日本文化的发展走的是‘共存→融合→共生’的道路；从横向的文化内容的考察中，我感到日本文化的最显著的特征可以概括为‘生活文化’，即在日常生活的层面上来理解事物，并且在个我的层面上加以展开。”^[95]他在《日本近代思想的亚洲意义》中就提出21世纪是共生的时代，强调“共生哲学”必要性。他指出了共生及其目标的四个方面，即“人与人的共生——人际关系的和谐、集团与集团的共生——社会关系的和谐、国家与国家的共生——国际秩序的和谐、人类与自然的共生——整体环境的和谐。”^[96]后来他参加中日学者的共同研究，以至主张“‘共生’已经成为具有普世价值的全球意识”。^[97]与此相联系，他还强调“文化融合论”，认为“近百年来日本文化建设所走的，是一条由西洋主义到东洋主义、到东西融合的道路。文化融合是文化建设的手段，其目的是通过吸取东西文化之长，进而融为一体，建设适合于现代日本社会的民族文化。”指出“现代日本思想文化发展的经验具有超越日本的普遍意义。可以说，东西文化的融合，将是亚洲国家文化现代化建设的一条必经的共同道路。”^[98]

第二，主张通过解构传统，在东西思想融合与共生中重构或建构东方哲学。为此他提出一种新的方法论视角，即“树立他者意识，站在他者立场，客观地认识、研究日本思想文化”，主张“超越中日两国的域界，从东亚视域乃至全球视域来认识日本或中国的思想文化，则是构建21世纪东亚哲学的前提。我想，只要东亚哲学家拓宽视野，共同努力，就能够为建设和谐东亚、和谐世界提供坚实的哲学基础。”^[99]这里的“他者认识”，他赞同山室信一的“多极视野”的观点，说“多极间的认识能够更正相互认识中的片面性和凝固的观念。我认为山室信一的这一观点为东亚和解提供的新的认识方法。”^[100]正是因为在多极视野中的他者认识这种多棱镜的观察之下，对日本的传统观念如“大和魂”“武士道”的解构才有可能，各种文化要素在冲突之后才能达到融合与共生，日本近代哲学思想的“东西方哲学融合的独特性”的特征也才能得以显示出来。

这里我们看到一位哲学家通过对历史的研究而表达出来的对现实和未来的关切。卞崇道说：“中国的日本哲学研究的目的很明确。从一般层面上说，我们研究日本哲学，是要从深层次上认识和理解日本（包括日本人），从而为中日两国人民的相互沟通搭起文化桥梁。从理论层面上说，我们研究日本哲学，是要汲取日本哲学中的优秀成果，作为重构中国现代哲学的思想资源。”^[101]如他对公共哲学、环境哲学的关注，都已经明显地看出其研究已经上升到自身理论建构的层面。没有深厚的历史积淀和热切的人文关怀，是难以上升到这个层次的。他说：“在现代化和全球化的浪潮逐步深入和拓展的情况下，面对日益出现的伦理失范、道德缺席、政治困境、经济失衡等一系列公共性问题，作为这个世界的一分子，每个人都有义务和责任为创建一个和谐、和平的公共世界而努力。”^[102]足见其视野之广大与关怀之深切。

值得讨论的是，卞崇道的“解构—重构”这一努力在形式上似乎与王家骅的功能解构论有某种异曲同工之势，但是卞崇道的“解构—重构”的基准不只是功能论，而是有着多极的视野，以能够彼此共生与融合为目标。其共生文化论或文化融合论作为一种理想固然有其可贵之处，用这种理想的理论观察日本的哲学思想和文化，也确实可以到达“一般（陈述型）近代日本哲学思想史著作所起不到的作用”，但是因为所有的理想都难免主观因素的作用，因此从纯粹的学术史意义上来说，用这种理想的理论作为方法来研究日本思想文化，虽然“剑走偏锋”自有其特色与意义，^[103]但是否也会有以从某种既定的理论出发去解释研究对象而得到的“史实”来作为这种既定理论的注脚的循环论证的嫌疑？比方说对日本文化的理解和对像二宫尊德这样具体历史人物的认识是否也因此带上某种理想的色彩？

2.韩东育的日本近世新法家论

韩东育是个值得关注的人物。此后他出版了《道学的病理》（商务印书馆，2007年）和《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》（台湾大学出版中心，2009年）。韩东育的《日本近世新法家研究》出版之后，据说他也因此而被称为“新法家”，^[104]由此可以想见他对“新法家”所寄予的同情之深厚。实际上在该书出版之前，韩东育的基本思路已经以比较简明通俗的形式在《读书》杂志上发表出来了，这便是该书后附的三篇“散论”。^[105]本人对日本近世思想史没有专门的研究，当然也就没有资格对其研究作出恰当的评述。这里只是顺着他的基本思路，来看看其方法论的核心观念所在。

第一，日本现代化源起论。韩东育要挑战的最大目标在日本学术界是丸山真男，韩东育的日本思想史研究与丸山真男思想史学的关系是一个值得探讨的课题。丸山在《日本政治思想史研究》中将徂徕学的历史地位规定为“朱子学分解过程中的最终完成者”，因此而赋予了徂徕学“近代思维”的特质。这一点他们基本上是一致的。韩东育说：“如果说，徂徕学在某种意义上奠定了日本早期近代化的思想基础这一观点可以被视为事实言说的话，那么，当人们进一步追问事实后面的根据时，丸山的解释却严重地背离了事实，而成为异常明显的‘假说’或曰‘附会’。”^[106]因此他对丸山的“解释的模板”即“所谓‘原型论’”进行了批判，指出了丸山因为提出“原型论”或“古层论”而使其理论“染上了民族主义色彩，而丸山本人，亦露出了国粹主义者的端倪。”^[107]丸山将古学派的登场当作日本式的“古层（原型）的隆起”而无视其与荀子之间的内在关系，甚至特别强调“徂徕与荀子之间，存在着根本性差异”，进而指出徂徕“确立‘礼法’，树立身份制度”的做法，“也是徂徕固有的思维方法的发现，而决非如屡屡被误解的那样，是什么‘法家’立场的显现。”韩东育对此论断针锋相对地倡言：“在比较具有求实精神的日本研究者那里，荀子‘重礼乐、倡功利、道系圣人所作而非天地自然之道’的理论才是徂徕学的‘祖型’这一说法，早已成为定论。”进而提出“徂徕从‘人性论’到‘人情论’的转变，某种意义上正好意味着徂徕学从荀子到韩非的转变。”^[108]在此基础上，他断言：“由荻生徂徕、太宰春台和海保青陵所创立的‘徂徕派经世学’，以朱子学批判为端绪，通过对儒教所展开的全面批判和重新解释，终于脱出儒教，使江户思想界诞生了一个全新的思想流派——‘日本近世新法家’。”“徂徕派完成了日本近世史上‘脱儒入法’的全过程，并最终使‘日本近世新法家’登场面世。”^[109]在韩东育看来，“脱儒”是徂徕学的特质，他说：“秉师志而不移，最终将师学推向理所当然的逻辑终点——新法家哲学体系的徂徕后学自不待言，即便在学派之外，亦有相当多的人私淑其学，圭臬其书，致使徂徕学几成整个近世日本思想史界的‘显学’。然而后世之所以对徂徕学抱有如此浓厚的兴趣，其关键之关键，亦正在于它的‘脱儒’特质。”^[110]这样“脱儒入法”俨然成为日本近世史上一场声势浩大的思想运动。韩东育认为正是“经由‘脱儒入法’而从原始法家学说中寻出的基本原理及从中蝉蜕而成的‘新法家’理论，确已奠定了近世日本迈向近代日本的东方式思想基盤。”而“明治维新的一举成功，与‘脱儒入法’运动的展开和‘新法家’的出现，可谓关系重大。”由此他找到了被丸山真男“有意回避、无视甚至屈抑”的“法家学说在日本早期近代化中的重大意义”。^[111]韩东育批判是由于丸山“原型论”的稚拙及其中国停滞论的偏见，使得“丸山异常横蛮地拦腰斩断了”从荀、韩思想中转换出“近代”的可能性。^[112]

这里似乎也有些问题值得再议。其一，关于荀子思想为徂徕学的“祖型”早已成为定论说，作者虽然有一个“在比较具有求实精神的日本研究者那里”的限定，但还是值得探讨。实际上如韩东育所明示的，“《荀子》学说乃徂徕学之祖型，已成定论”是今中宽司在其所著《徂徕学之基础研究》中所作的总结。^[113]但是平石直昭评价今中宽司的这本书“是多年的实证研究的成果，但在史料操作与解读等种种方面有欠严谨，整本书仍存在许多问题。”^[114]无论如何，这里“求实”“祖型（思想渊源）”“定论”都还可以进一步仔细斟酌。

其二，韩东育的徂徕学研究得到了他的导师黑住真的高度评价，盛赞“徂徕学派经由作者之手，首次从它与东亚思想资源的相互关联中得到了正确的复原。”^[115]同时他在这篇序言中对徂徕的评价，说到徂徕“吸收了大量的非正统儒学和各式各样的古今思想要素”，尽管他“在与荀子、韩非子、老子的对话中，创建了具体而务实的社会运营之道”，强调徂徕学派的经世思想给近世后期带来广泛的影响，即便如此，他也没有把徂徕学派排除在儒学之外，而是将其视为儒学的一种形态，是“孕育近代日本的巨大的儒学资源之一”。^[116]之所以要提到这一点，是因为韩东育对儒教和“脱儒”有比较明确的规定，即他所讲的儒教和脱儒，“指的就是始自思孟学派集大成于朱熹然最终为徂徕学所脱却的所谓‘儒家者流’的正统的儒家学说。”也就是说，脱儒就是“脱却‘四书’体系的过程”。^[117]《道学的病理》中说：“所谓‘脱儒’，便是指对始于思孟、集大成于朱熹的所谓‘正统’儒家学说——‘道统’的脱却与逃离。”^[118]就是说脱儒，实际上就是脱“宋学”或脱“朱子学”。韩东育的“日本近世新法家”的概念并未与“徂徕派经世学”这个概念作明确的区分。两者所指几乎是相同的内容。他说：“‘徂徕派经世学’不但把儒教的合理主义思想并诸法家体系而实行重新组合，而且还将其他学说也一并兼收并蓄。体现了学问与方法上的包容性与宽容性。”^[119]也就是说，“日本近世新法家”或“徂徕派经世学”在观念上是儒家与法家思想的重新组合，在儒与法的关系上，既然称为“新法家”，当然是以法统儒，其所举荻生徂徕与太宰春台的思想从整体上看都还是处在“‘脱儒入法’道路上的过渡人物”，而海保青陵这个“日本近世新法家”的完成者，“被称为太宰春台死后‘徂徕派经世哲学’的唯一继承者”，^[120]这样“形成于日本近世的新的法家流派”中真正可以称得上是“日本近世新法家”的也就只有硕果仅存的海保青陵一人而已。那么这一场所谓“脱儒入法”的运动，其“逻辑的终点”上的这个特例能够承载作者所赋予的历史之重吗？^[121]

实际上“徂徕派经世学”这个概念就很好了，如韩东育所指出的，其理论不过是对“勃兴并深植于江户时代町人和中层民众观念中的‘利’意识”“所作的理论转换而已”。^[122]所谓《荀子》或是《韩非子》，只不过是理论家在对治或疏导这种“利”意识时的一种触媒或工具而已。朱谦之曾指出徂徕之学与“颜（习斋）李（刚主）学派极相近似”，说“古学派无论崛川学派或萱园学派，都是从宋儒之学出发，从怀疑宋儒，批判宋儒，而部分地吸收宋儒之学以建立其新道学，这不但徂徕如此，颜李学派亦可作如是观。”^[123]在经世方面都可以归入功利主义之列。过于彰显荀子的“祖型”作用和法家思想的地位，无疑也是韩东育本人强烈的经世意识的体现。

第二，塑造中国当代思想界与现代新儒家并称的“新法家”。韩东育之所以高度重视“徂徕派经世哲学”，甚至不惜提出“日本近世新法家”这样一个显得有些标新立异的概念来醒人耳目，实际上也体现了他对中国当下思想与现实的深刻关怀和良苦用心。这从他的下面两段话里可以看得很清楚。

人欲横流，是当今的现实，不要不承认或“曲为之说”。“欲”从“私”起，能控制“私”的决非“慎独”、“良知”这些靠不住的内在自觉，而是能使这“私”被控制在不危害他人利益范围内的外在规矩。它的极端表现形式是法律，而施诸“日常人生”者，应当是公共道德。法家认为，人性是好利的。既知如此，则所有的治国原则、大政方针乃至铺规里法，都应自觉地建立在对“人性好利”之现实“必然”的充分认识的基础上，而不是建立于某种“应然”而非现实、惟此也极易流为虚幻的假设的基础上。“徂徕派经世哲学”之所以应引起中国人的高度重视，道理当在于此。^[124]

余英时指出，古代印度佛教对儒家的挑战与近代西方文化对于儒学的挑战的本质差异在于，前者是“形而上”而后者是“形而下”。如果说对“形而上”的挑战必须待之以“形而上”的办法，那么，对付“形而下”的威胁，则只能应之以“形而下”的理论。可以骄人的是，中国古代的“形而上”迎战是成功的，无论是魏晋玄学还是宋明理学。然而，这根神经茁壮与粗大的同时，“形而下”的根脉却日渐萎缩。（中略）为日本近代转型奠定了重要的思想基础与社会基础的荀学，竟在它的本土横遭批判，而批判者竟是戊戌志士！今天看来，这种批判，是否直接导致了中国在迎战西方“形而下”冲击时本土文化对应模式的前提“失范”呢？（中略）忽视法家的近代转换意义，究竟给日后中国带来了怎样的后果，恐怕直至今日也并不是所有人都能看得很清楚。^[125]

正因为他强调“法家的近代转换意义”和旗帜鲜明的“新法家”主张，在当代思想界他很快就被视为与李泽厚、成中英具有同等地位的思想家。^[126]也正是这种强烈的现实关怀与良苦用心，使得他在进行思想史研究时所塑造出来的徂徕形象几乎成了他本人的自画像。他曾经引用美国历史学家康尼尔·李德（Conyors Reed）在《历史学家的社会责任》一文中的一个观点：“事实上，他在历史中发现的东西，往往就是他想从历史中寻找的东西。在选择、安排和强调他的事实材料时，他是按照自己心中的某种图式（某种他认为对社会有利的概念）进行工作的。”^[127]以此来说明：“徂徕最为关心的，是生存于其中的元禄、享保时代的社会现实。从这个意义上讲，徂徕在《荀子》中所发现的，也正是他想从《荀子》中所发现的东西——某种有利于现实的解释和社会发展的理论根据。”^[128]这个观点或许也同样完全可以用来说明他自己，即韩东育在徂徕学中所发现的，也正是他想从徂徕学中所发现的东西——某种他认为有利于现实的解释和社会发展的理论根据。

韩东育之所以能够从日本思想史研究入手而同时又活跃在当代中国思想的前沿，这还与他对中国思想史，特别是先秦思想史的熟谙以及无论是反思中国传统还是解读日本思想，都能够将视域置于东亚思想史的整体背景中有关。他的“东亚的心胸”和“东亚的乡愁”是他审视“东亚的病理”，并不断引发其“关于东亚研究的新思考”的前提。^[129]要细致地解读韩东育的日本思想史研究，也不能不具有同样的东亚视野，这不是用三言两语能够解决的问题，也不是我所能够完全胜任的工作。但是有一点是可以肯定的，那就是他后来的日本近世思想史研究中特别注意到日本儒学者接受朱子学，其出发点并不仅仅是为了“祖述”或弘扬朱子学及其所代表的中国文化，而在很大程度上，是利用朱子学的哲学观为日本寻找“主体性”和“利用朱子学的历史观为日本寻找‘正统性’”。^[130]也就是说，日本儒者学习中国文化，是为了使日本完全从中国的影响下独立出来，使日本成为一个与中国完全对等的具有主体性的存在，以便从理论上彻底完成了对中国的对象化、相对化。这种努力，借用韩东育的话，可以说正是日本儒者“‘道统’的自立愿望”的表现，^[131]也是儒学日本化的一个重要标志。^[132]韩东育这方面的研究，突破了朱谦之、王家骅日本儒学研究偏重中国儒学对日本的影响的思维定势，力图从日本思想史的内在逻辑出发，揭示日本儒者“习儒”与“脱儒”的辩证关系，进而寻找“脱儒”与“脱亚”的内在联系，日本思想史研究的一种崭新范式可以说在这里已经初见端倪。^[133]

继韩东育的徂徕学研究成果发表之后，王青的徂徕研究为我们提供了一个难得的参照。《日本近世新法家研究》在综述徂徕“人情论”研究时提到王青在一桥大学的博士论文，肯定其“对徂徕学‘人情’问题提出过有益的见解”。^[134]王青的博士论文“几经修改”后以《日本近世儒学家荻生徂徕研究》为书名于2005年在上海古籍出版社出版了。王青的徂徕研究也是以批判丸山的徂徕研究为出发点的，指出“丸山真男对徂徕学的引用有断章取义、为我所用之处，他的徂徕学研究其实是把徂徕学当作他构建有关日本近代起源学说的一个工具。”从本质上看，她认为“丸山的论点可以说是近代主义版国学，是从近代主义=脱亚论和日本中心主义角度得出的儒学观。”但同时也充分肯定了丸山研究的现实意义：“丸山的徂徕学研究的意义，实际上并不在于他对于徂徕学的评价是否准确这一问题本身，而是在于他通过把批判朱子学的徂徕学塑造为‘人性解放’的近代思想的先驱来对抗二战时期日本法西斯政权的专制统治。丸山的出发点无疑是为了维护近代的民主主义，反对法西斯主义，从这个意义上讲丸山的学说即使在今天也仍然具有现实意义。但是丸山的徂徕学研究的前提是把西方的近代化视为唯一的典型和楷模，可以说这是一种西方中心史观的产物。”^[135]进而，她对近代主义的研究方法进行了透彻的清算。她说：

所谓近代的视角就是把构成近代思维的诸种特征的成立以逆行的方式推算到近世思想当中，而被编入近世思想史的其实是近代人的历史观和世界观，也就是说近代的神话以日本近世思想史的面目出现，近世由于与近代的联系而被赋予意义和价值，近世是近代的折射而已。所以不首先推翻在无意识中支配、规定着我们的这些既成的思想学说，也就无法形成徂徕学乃至日本近世思想史研究的新方法。^[136]

王青通过将日本的徂徕学与中国的朱子学进行历史地比较分析，不单纯从思想的逻辑结构方面，更从思想与具体的社会历史现实的结合方面进行实证地考察，的确如其博士论文导师安丸良夫所言，“为中国学术界提供了一种极为崭新并且有说服力的荻生徂徕像”。^[137]与韩东育将“脱儒”作为徂徕学的思想特质不同，王青则主张日本“真正的儒学思想家”自古学派才刚刚开始，认为“直到德川时代中期，逐渐出现了古学派那样的真正的儒学思想家，他们建构了独自的经学，呈现出思想的创造性和可能性。”^[138]具体而言，“徂徕的古文辞学，并不是单纯的实证主义的考据学，而是一种把中国儒学的普遍概念解读为日本现实社会所需要的政治经济制度和道德规范的‘诠释’工作，是把因为脱离了中国的具体社会背景——比如一君万民的中央集权体制、科举制和宗法制，而对于施行多元权力体制、世袭身份制和家族制度的日本近世社会的现实问题显得无能为力的中国儒学改造为适应日本社会具体情况的、有日本特色的儒学理论的创新行为。”^[139]王青的徂徕研究成果的出版，的确如严绍璗所言：“为我国人文学术界为阐释日本经典文化提供了一部具有相当学术价值的著作”，^[140]而她对近代主义研究方法的批判，更是值得我们每一个人文学研究者深思。

（四）代结语：一次关于方法论问题的讨论

1.吴光辉与本人关于方法论问题的思考与困惑

吴光辉在《传统与超越》一书中“试图描述日本近代知识分子为了对抗西方文化的冲击，如何哲学化地阐发以阳明学为主导的东方学问，如何超越西方文化的影响，赋予东方学问以一种世界性的内涵这一过程，由此来引导出东方近代化过程中所出现的重新建构东方传统与超越西方近代化的两大课题。”由此将“传统与超越这一问题的核心”定位在“发掘出传统在世界这一场所下的主体意识与存在价值”，他关注的焦点自然也就是“日本知识分子对这一问题的逻辑思考与哲学体验”。^[141]吴光辉有过在京都大学研究日本哲学史的求学经历，后来一度转向了研究日本的高等教育，曾经“困惑于哲学思辨的研究方法与历史学的研究方法之间”而“深刻地意识到了学问与方法的贯通之处”。^[142]后来他坦言自己“迄今为止的日本体验与学术经历，尽管涉及了日本哲学、日本思想、日本文学、日本教育等多个领域，却一直找不到一个可以将它们融会贯通在一起且具有时代感的学问研究之契机。”在这种情况下，他“开始了以日本的中国形象为对象的探讨与研究”。^[143]

新世纪以来，本人也一直在日本近现代思想史及中日近现代思想交流史领域从事教学与研究活动。2009年10月我在《读书》发表了《关于日本近现代思想史》一文，概括地谈了一些自己在方法论上的体会，这篇文章实际上就是2010年世界知识出版社出版的我的《日本近现代思想史》的“前言”（发表时略有删节）。我说到：

在历史研究中，由于理论先行所引起的许多论争、发表的许多论著，极而言之，不论“好事者”的主观意愿如何，其出发点就决定了他的“研究”不是探求历史的真相，而只是掩盖历史的真相；他的“成果”也称不上“历史著作”，只不过是对“我执”或“妄念”的一个注脚。史学理论的生命力来源于其解释史实范围的广度和阐发历史进程之所以然的深度。一旦离开与史料的真正的肉搏和对史实的辩证，任何史学理论的生气都将丧失殆尽，也很难再发挥任何积极作用。没有万能的、放之四海而皆准的史学理论。（中略）在历史研究中，理论先行的做法都是探究欲衰退与投机欲增强的表现。^[144]

其中还强调了对中国日本学这门学科的“专业化态度”和“专业化训练”的重要，强调“如果基本的历史叙述工作做得尚不扎实，便眩之以各种外来流行的理论或研究‘范式’，那一定会出现百鬼夜行、鸡犬不宁的局面。”并表示：“我为自己不熟悉各种流行的史学理论或研究‘范式’而汗颜，但同时，我也为自己没有先入为主地照搬任何理论、套用任何范式而欣慰。”^[145]

2.吴光辉与本人关于方法论问题的讨论与交流

2010年5月11日，我开始将此书分别邮寄给中日相关学者，其中包括吴光辉。5月31日给吴光辉写信，请求他为该书写一篇书评。6月14日就收到了他的书评初稿《“理论之后”的日本思想史研究——刘岳兵〈日本近现代思想史〉述评》，其中专门就思想史的方法、目的及其价值、意义等问题谈了他的一些想法，很有见地。如关于方法问题，他提到：

历史的发展究竟是一个什么样的轨迹？思想史的发展究竟是一个什么样的轨迹？二者必须进行一个严格的划分，（中略）思想史的断裂与延续，并非是随着朝代或者年号的改变而发生根本的转移；通过历史的大事件所构筑起来的历史，不一定就是“思想”本身的历史；（中略）“日本近现代思想史”这一标题下的“日本”的主体、“近现代”的延续与断裂、“思想”的内涵与扩张、“史”的价值与意义究竟是什么？我认为必须进行一个综合性的概论。

关于思想史研究的目的，他指出：

我们必须认识到自身研究思想史的立论究竟在何处？（中略）是否具有一定的批判意识——针对研究对象为什么存在，其存在的逻辑是否合理的批判意识，恰恰就是思想史研究的最为关键之所在。刘岳兵的研究目的无疑在于历史资料的收集与梳理，也充满了极为深刻的人文关怀与忧患意识，令人油然而生钦佩之感。但是我们也不得不指出，历史资料的收集与梳理绝不是思想史研究本身，也不应该被视为思想史研究的目的之所在。

关于思想史研究的价值与意义，他指出：

如何在一个西方化的知识体系下的日本思想史研究之中树立起我们自身思想诠释的合理性或者合法性，将是考验我们的思想史研究是否成功的重要指标之一。所谓“树立起我们自身思想诠释的合理性或者合法性”，其基准或思想渊源，或许是日本知识分子针对儒学的理解，或者是我们得益于日本思想而衍生出来的思想，或许是我们直接从西方接受过来且与日本的传统进行了比较之后的思想，总之，我们要维护的是我们自身的解释权。

之所以称之为“理论之后”的日本思想史研究，事实上也是针对后现代主义的一种批评。在经历了一系列西方理论的洗礼之后，我们才发现丧失了自身的立场，陷入到了一个“失语”的状态之下。后现代主义具有强大的破坏性，如今我们也在借助这一方法来颠覆此前的观念史或者意识形态下的日本思想史研究。这样的破坏性对于我们脱离日本学术界的观念性的“指导”还是具有一定价值的。作为日本思想史的研究，我们没有必要从一开始就对美国、英国或者德国的研究方法采取一种排斥的态度，也没有必要一开始就抱着所谓的“日本学”的态度，而是要通过方法的渗透与交织，尤其是要关注到史料的发掘与解释，由此来梳理出我们自身的方法论。

我当然很高兴收到如此有见地的精彩评论。于是在6月15日回信致谢并作了一些简要的说明，主要内容如下：

第一、“思想史的断裂与延续”与“朝代或者年号的改变”的关系的问题。日本近现代思想史的发展，当然不可能以明治、大正、昭和前期、战后这样朝代或年号的改变而断裂，正因为如此，我也注意到不同时代思想的“延（连）续性”，（中略）但是又不得不按照历史顺序分章论述，“思想史”如何充分体现“思想的历史”的确是一个值得探讨的问题。实际上我是想将如何处理好传统与现代、日本与世界、个人与社会这三个方面的关系贯穿到日本近现代思想史的写作中，但是不很理想，甚至很不理想。

第二、（中略）如果说对中国的日本思想史研究在理论上要有一种批判意识的话，我想当务之急是要批判情绪化的（→无理论）和意识形态化的（→理论先行）研究，这一点我在拙著第279页的注释1中有一些透露。

第三、“思想史研究的价值与意义”，当然是在这个领域中工作的每一个人都难以回避的问题。就我现在的想法而言，其下手之处，我认为与其将这一问题作为“理论”问题，还不如将其作为“历史”问题来着手更加实际。因为我认为“如果理论一旦陷入一种空谈，而不是根植在深厚的信仰中或没有广阔的大地般的滋养，它就很容易成为一种时尚，不断地变换颜色而成为现实需要的牌坊。这样的理论当然无‘节操’可言。”（拙著第88页）

第四、“对美国、英国或者德国的研究方法”，我并不是“从一开始”就“采取排斥的态度”，我反感的只是“照搬”和“套用”。（后略）6月16日收到了吴光辉的回函，主要谈到以下几个问题：

（1）第一个问题，实际上是一个难以理想化的划分，我非常能够理解你的无奈，我也同样面临着这一问题。不过，我考虑的不是去批评你的划分，而是试图解释年代划分的历史方法只是思想史研究的一个方法。后来之人要继续撰写思想历史，可以按照黑格尔的历史观——大事件的思想史，或者以人物为中心思想历史，或者挖掘各个流派（明六社、自由民权运动、学院派）为中心的思想史，这样也就避免了绝对化。如今您的操作具有了极为强烈的时代烙印——批判现实的痕迹，具有重大的历史意义，但是反过来作为思想史的意义就不会那么显著。（中略）“日本的”思想的日本性格究竟是什么，我认为至少在最后要强调一下。

（中略）

（2）就批判意识而言，应该说我也非常了解大著的意图。不过，我所说的批判意识抱有两层内涵，一个是如同您所说的，针对中国的日本思想史研究的批判意识。我所强调的是第二层内涵，我的文章之中也没有直白地指出。我们之前的批判纠集在了一点，就是日本为什么会走向军国主义？丸山的立场则是日本为什么成功？因此站在思想史的立场，我们如今要撰写，究竟要抱有什么样的意识？这也就是您的思想的出发点究竟何在？

（中略）

因此，我所强调的批判意识的最终目标是“回复”这样的多样性的批判视角，但是，作为我们要采取的批判意识本身究竟应该如何呢？我认为与其论述日本的“日本性”（为他人论证，这样的工作七十年代以来的日本知识分子一直在进行，沟口教授的《作为方法的中国》也是如此，到了21世纪，沟口教授的立场有所变化），还不如阐述日本的“多样性”，这一点我目前也还在构思，希望找一个机会可以展开对谈。

总之，我认为材料或者文献的收集与整理必然会服务于一个基本的目的，也就是批判意识，就此而言，大著之中所突出的问题意识（我自身认为的批判意识），也就是为什么要研究日本还不是那么确定。而且，我自身的立场是日本的“思想”经验不可复制，也不应该复制。

（3）意义与价值，我之前的第二点进行了阐述，应该说我们两个人的立场或者视角不同。（前略）历史学的方法是我们擅长的方法，立足根本材料，具有典型的说服力，不可小窥。但是，我认为我们要超越前人的研究，如果只是史料的发掘的话，那么思想史研究的价值也就会被矮小化了，我们也需要消化后现代主义的方法。

就日本思想史而言，我认为我们要在史料的把握上找到为什么会出现这样的思想，这样的思想的来源与变迁如何，日本民众是如何接受这样的思想，这样的思想对于整个时代、整个日本社会乃至东亚的影响如何？如果从我自身的哲学立场而言，则是要评价这样的思想是否合理，合理的根源或者不合理的问题的症结究竟何在，这样的思想的逻辑问题是否可以扩大为整个近现代日本的问题。

（中略）

（4）（前略）在此，我联想到卞老师提到的“日本哲学”这一概念，日本人不承认，我们该怎么办？我们的研究要树立的就是我们自身逻辑框架下的“日本哲学”的合理性与合法性。大著的一系列研究的最终目的应该说也是如此吧。我并不是说它就是合理与合法的。因为基准是什么尚不清楚，什么才是基准也是未知的，不过，我想我们都在为这样的“基准”而努力。

对此，当天我回函如下：

（前略）回想这些年来的工作，记得在《日本近代儒学研究》的“导论”中有这样的话：“本书不想得出什么可以为学界所公认的结论，只是想证明近代日本存在着这样的‘儒者’。书中并没有什么先入为主的方法论的指导。笔者所能做的只是尽自己的最大努力，把研究对象的所有著作及其相关资料尽量找来，逐字逐句地去阅读领会，然后分析、综合，力求把他们的所思所想原原本本地表述出来。”十来年了，为自己的固执和没有长进而汗颜。

实际上，我想在完成手头现在的任务之后，专心投入“原典日本近现代思想史”的解读与译介工程。如您所知，日本中国学界，在上世纪七十年代出版了西顺藏编的《原典中国近代思想史》六卷本，今年开始岩波书店又在出版一套七卷本的《新编原典中国近代思想史》。相比之下，我们的日本近现代思想史研究，基础工作之贫乏也着实同样令人汗颜。中国的日本研究，某一个研究者或许可以出类拔萃地优秀，但是如果中国的知识界，当然首先是中国的日本学界，比如说在日本近现代思想史研究领域，连一些最基础的历史事实知道得都不是很全面、了解得都还只是停留于表面，如果不建构一种夯实的“知的土壤”，恐怕连某种能够得到真正认可的理论观点甚至都很难提出，遑论整体上的理论提升。尤其是我们的研究对象是物议纷然的近代日本。

尊评以及来信所强调的问题意识，不同的研究者或许有不同的表现，而理论建构，无疑是一种美好的理想。（中略）“是什么”的追问是没有穷尽的，“为什么”的追问也必然随时翻新。两者都无可逃避，这是研究者的宿命。

由于北京日本哲学思想读书会决定2010年8月14日以讨论《日本近现代思想史》作为例会活动，^[146]我曾提议将吴光辉的书评连同我们的来往信函一并交讨论会传阅，实际上当天只是将印发了他的书评，而且由于时间紧迫，也没有就此展开讨论。

3.杨学功对这次讨论的总结及本人的一点感想

后来我将自己最近的想法包括这些往来信函寄给同样关心方法论问题的老友杨学功博士^[147]，请他指教。他不负所望，在8月17日认真地给我回信，事实上对我与吴光辉的讨论作了一个很好的总结。他说：

（前略）来信收到，转发大著书评及你与书评作者吴光辉之间就日本近现代思想史研究理论和方法的往复信函，也已细细品读，觉得非常有意思。

首先，吴对大著的评价是很高的，诸如说“该著的日本思想史研究具有奠基之作的重要价值”，“对于未来的系统研究或者个案研究具有极为显著的历史意义”。这些评价都是很高的。

其次，关于他所提的几点商榷意见，排除其中你指出的缺乏证据的一点，以及最后关于意义和价值的空泛之论，其他各点我觉得都有一定的参考价值。这里只谈其中两点：

第一，关于思想史的写法。你反对“理论先行”，主张从文献出发还原历史的真相，将历史研究方法贯彻到底。这无疑是最基础的工作，但思想史毕竟有其独特性，与一般政治史、经济史、社会史不同。如何体现思想“构成自身”的历史，正如你所说的，可能还是一个值得探讨的问题。我粗略看了大著的篇章结构，觉得政治史和社会史的痕迹较重，思想史的特色还不够鲜明。我们在重写马哲史过程中也碰到这个问题，即思想史的分期是否一定要与客观历史分期保持一致。在这个方面，黑格尔的逻辑与历史方法值得参考。

第二，关于思想史研究的立场。吴说你将“‘儒学’的合理性或者合法性”作为自己的立论根基，实乃错认，但他所谓“思想史研究的目的究竟何在”，实际上是要求“明了著者自身思想主张之所在”，或者说，“如何在一个西方化的知识体系下的日本思想史研究之中树立起我们自身思想诠释的合理性或者合法性”。这个问题我觉得不能回避，因为“客观历史编纂学”方法对于思想史来说是不够的，或者说是不充分的。

（前略）你总是强调拿材料和文献来说话，甚至对“理论”充满鄙夷和不屑，斥之为“空谈”、“时尚”、“变换颜色而成为现实需要的牌坊”，总之，“无节操可言”；而他则认为，“历史资料的收集与梳理绝不是思想史研究本身，也不应该被视为思想史研究的目的之所在”。

抽象地说，你们的主张都不无道理。这大概也是两种不同的治学方式，很难区分高下。如历史上所谓“汉学”与“宋学”之争，争来争去，始终没有结果，任何一派都不可能消灭另一派。因此，抽象争论是没有意义的，需要着眼于当前所面临的问题。就此而言，我更加“同情”你的主张，因为正如你所指出的，我们现在的研究（人文各学科均是如此，并非仅限于日本学），并不缺乏新奇的理论和方法，而是最起码的“专业化要求”（包括“专业化的态度”和“专业化的训练”）都没有达到。在这样的情况下，基本知识的介绍和基本文献的翻译比起那些大部头的“论著”更有价值。“一旦离开与史料的真正的肉搏和对史实的辩证，任何史学理论的生气都将丧失殆尽，也很难再发挥任何积极作用。没有万能的、放之四海而皆准的史学理论。”其实哲学也如此，没有万能的、放之四海而皆准的哲学理论。“如果中国的知识界，当然首先是中国的日本学界，比如说在日本近现代思想史研究领域，连一些最基础的历史事实知道得都不是很全面，了解得都还只是停留于表面，……，恐怕连某种能够得到真正认可的理论观点甚至都很难提出，遑论整体上的理论提升。”你的这段话对于哲学界也有很强的针对性，对我来说也恰如其时。

（中略）

我始终认为，方法应该是多样的（这一点我倾向于吴光辉），不能人为地定于一尊。但是在中国当下的学术转型期，讨论方法问题是很有意义的。在哲学界，以前也有很多人喜欢谈方法问题，但都限于空谈（“只说不练”）；现在讨论方法的意义就不同了，是为了在学术转型期为自己寻找合适的道路。（后略）

如杨学功所言，方法应该是多样的，但是抽象地争论是没有意义的，需要着眼研究者各自所面临的实际问题。没有放之四海而皆准的理论，也没有放之四海而皆准的方法。

如前所述，卞崇道曾强调“史学研究者要有现代意识，用现代的观念和方法，照亮历史，使之在现代学术背景下重放异彩，这样的研究才能具有鲜明的时代感。”这固然是非常有意义的。但需要注意的是，真正能够“照亮历史”的“现代的观念和方法”，对于每一个史学研究者而言，这种“火眼金睛”的获得不可能从天而降，其“灵光”也必然是通过与无数史料“肉搏”之后而炼成的。因此即便获得这种“灵光”，也不能将它视为可以普照世界的“真理”，而必须谦逊地严守其畛域。^[148]我相信每一件史料都在呢喃细语，都有自己的思想，但史料本身却不能自行再现或重构历史，而能否——如果能够那么如何才能、多大程度上才能——倾听到史料的呢喃、理解出史料的思想，全凭史家的素养、能力和境界，全凭史家的心灵的丰富性和敏感性。历史学是一种倾听、一种体察、一种理解，决非以寻章摘句而尽其能事的。

（原载莽景石主编：《南开日本研究2012》，世界知识出版社，2013年。后收入《“中国式”日本研究的实像与虚像》，中国社会科学出版社，2015年。本文是在2010年9月27—28日杭州举行的首届“东亚文化交涉学方法论”研讨会上发表的论文《作为“他者认识”的中国日本研究如何可能——回顾中国日本研究的相关方法论问题有感》基础上重新构思而成。原为纪念王家骅教授（1941—2000）逝世十周年而作。其中第Ⅲ、Ⅳ部分在2011年1月15日香港大学召开的“东亚视域中21世纪日本哲学研究的现状与走向”国际会议上发表。文章主要以1949年以来中国的日本哲学思想研究成果为主要论述对象，而从广义的文学角度进行的日本思想研究，如孙歌等人的研究成果，以及以中国思想史为出发点的日本思想史研究，如葛兆光等人的相关研究，均为中国日本思想史研究的重要成果，对此将另行撰文加以论述。感谢中国社会科学院日本所李薇所长将本研究纳入其中国日本研究学科综述课题中，本文第Ⅱ、Ⅲ部分收入李薇主编的《当代中国的日本研究（1981—2011）》（中国社会科学出版社2012年出版）中。相关内容已经公开发表的文章有《中国日本思想史研究30年》（《日本学刊》2011年第3期）、《朱谦之的日本哲学思想研究》（《日本学刊》2012年第1期）。全文由（日本）金津日出美氏翻译为日文，以《中国における日本思想史研究の方法論的問題―ある学術史的回顧と展望―》为题发表在2012年3月日本立命馆大学发行的《東アジアの思想と文化》第4号（ISSN1881—1264）。）

注释

[1]葛兆光：《思想史为何在当代中国如此重要——葛兆光教授在美国普林斯顿大学的讲演》，上海《文汇报》2010年5月22日第6版。

[2]丸山真男：《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》（区建英译），见区建英、刘岳兵译：《日本的思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第75页。

[3]卞崇道：《日本哲学研究四十年》（北京日本学研究中心编：《中国日本学年鉴1949—1990》，北京：科学技术文献出版社，1991年）和《90年代中国的日本哲学研究刍议》（《日本学刊》1992年第5期，两篇文章均收入其《现代日本哲学与文化》，长春：吉林人民出版社，1996年）。王家骅：《中国における日本思想史研究の現状と問題意識》（《中国—社会と文化》第7号，1992年6月）、《中国的中日思想交流史研究》（严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》序论，杭州：浙江人民出版社，1996年）。

[4]如井上清的《日本历史——“国史”批判》（阎伯纬译，生活·读书·新知三联书店，1957年）、井上清、铃木正四的《日本近代史》（杨辉译，商务印书馆，1959年）、加尔别林主编的《日本近代史纲》（伊文成、顾铭学等译，生活·读书·新知三联书店，1964年）等。新中国成立之后的第一本日本通史著作，是1978年商务印书馆出版的辽宁大学哲学研究所编写的《日本简史》。

[5]北京大学哲学系东方哲学史教研组编《东方哲学史资料选集日本哲学》的“古代之部”和“德川时代之部”，分别于1962年12月、1963年2月由商务印书馆出版。

[6]朱谦之不仅著有《历史哲学》（上海泰东图书局，1926年），还主编有“历史哲学丛书”，其中包括他本人的《历史哲学大纲》（上海民智书局，1933年）、《黑格尔主义与孔德主义》（上海民智书局，1933年）。他还著有《黑格尔的历史哲学》（上海商务印书馆，1936年）和《孔德的历史哲学》（商务印书馆，1941年）等。以上著作均收入《朱谦之文集》第五卷（《朱谦之文集》共十卷，福建教育出版社，2002年）。

[7]黄夏年在《〈日本哲学史〉跋》中介绍朱谦之的日本哲学思想研究论著时提到这篇论文，写道：“《日本思想之三时期》，《现代学术》第2期。”并论述道：“从时间上看，朱先生的《日本∙思想之三时期》系20世纪30年代发表，全文主要说明‘日本思想的发达，是从神学阶段到形而上学阶段，从形而上学阶段到科学阶段’的一个发展过程，可以说这时朱谦之先生已经对日本哲学有了较为详细的研究和比较具体的看法了。”（朱谦之：《日本哲学史》，人民出版社，2002年，第480页。）该文收入《朱谦之文集》第九卷时，题注“原载《学术月刊》第一卷第三期”不知何故，据张国义的《朱谦之学术年谱》记载，1931年“12月《现代学术》1卷3、4期合刊刊登朱谦之的《日本思想的三时期》。”（张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，中国文联出版社，2008年，第192页。）

[8]北京日本学中心编的《中国日本学文献总目录》（中国人事出版社，1995年）和林昶所著《中国的日本研究杂志史》（世界知识出版社，2001年）的附录一《中国早期日本研究杂志篇目辑录》可以提供相关线索。张国义认为“日本思想史、哲学史研究在旧中国基本上还是一个空白。系统的研究是自朱谦之开始的。”（张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，第141页。）民国时期中国的日本思想史研究究竟如何，还是一个值得探讨的课题。

[9]朱谦之在《世界观的转变》中说：“我是在1929年4月间至1931年初在日本东京留学的”（《朱谦之文集》第一卷，第137页），而1931年发表的《日本思想的三时期》中称该文“为去年旧作”，如果可以由此推测，那么该文为1930年所作。

[10]《朱谦之文集》第一卷，第71页。

[11]《朱谦之文集》第一卷，第179页。

[12]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第1页。

[13]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第3页。

[14]同上，第2页。

[15]同上，第6页。

[16]同上，第8—9页。

[17]同上，第11页。

[18]同上，第12页。“他”字原文如此。

[19]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第14—15页。

[20]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第15页。“那派”“那一个”原文如此。

[21]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第15页。

[22]《历史哲学》（二历史哲学的进化史）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第14、15、20页。

[23]《历史哲学》（二历史哲学的进化史）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第18页。

[24]《历史哲学》（六西洋印度两方哲学的生命派）（1926年），见《朱谦之文集》第五卷，第70—89页。

[25]《历史哲学》（七中国哲学的三时期）（1926年），见《朱谦之文集》第五卷，第90—111页。

[26]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第3页。

[27]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第1页。

[28]《日本思想的三时期》，《朱谦之文集》第九卷，第14页。

[29]《历史哲学》（三历史哲学的方法）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第40页。

[30]《历史哲学》（二历史哲学的进化史）（1926年），《朱谦之文集》第五卷，第18页。

[31]张国义指出：“从20年代的反对唯物史观到30年代认为唯物史观可以用来看待社会历史进化的部分真相，再到40年代在太平天国研究中将唯物史观全盘拿来，一方面说明朱谦之对唯物史观的认识逐渐深化，另一方面也说明唯物史观在中国学术界的影响力与日俱增。”张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，第126页。

[32]《回忆》（1928年），《朱谦之文集》第一卷，第50页。

[33]《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第177页。

[34]《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第182页。

[35]《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第177页。

[36]朱谦之回忆自己自费留学日本后不久，“因为国内熊十力（子真）先生的帮忙，并蒙蔡孑民师的同意，我竟然以国立中央研究院社会科学研究所特约研究员的名义留日了。”（《奋斗廿年》，《朱谦之文集》第一卷，第71页。）而且“每月有八十元的补助费”，他说：“我本来是有历史癖的人，此时社会革命思想的潮流，更使我重新注意于历史发展的法则问题，我是不能以在厦大所讲的《历史哲学》一书自己满意的，加以中央研究院给我的研究题目，恰好是关于‘社会史观与唯物史观之比较研究’，因此，对于历史哲学的兴趣格外浓厚。”“如列宁的《唯物论与经验批判论》，我现藏即有中苏英日四种版本，而山川均、大森义太郎的日译本，尚是我在1929年7月9日在东京岩松堂夜间购得，时距该书发行日尚差一日，是值得纪念的。”（《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第137—138、176页。顺便提一句，此岩松堂已经于2010年11月21日关张了。）此外，朱谦之的自叙诗中有曰：“中年落拓到东瀛，无福日光富士行。埋首蓬窗逃白眼，侧身岛国隐书城。何曾丝竹耽歌舞，而向马恩借甲兵。终是风尘身仆仆，不教狂客显声名。”见《自叙诗三十四首》，《朱谦之文集》第一卷，第205页。

[37]前述卞崇道的《日本哲学研究四十年》、王家骅的《中国的中日思想交流史研究》对此有充分的说明。张国义的著作《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》中第三章第二节“日本哲学史研究的先驱”对此分析更加详尽（亦可参见其论文《朱谦之的日本哲学史研究》，盛邦和、井上聪主编：《新东亚文明与现代化》，学林出版社，2003年）。严绍璗在为王青的《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（上海古籍出版社，2005年）所写的序言（第7页注释⑥）中提到：“自从1958年三联书店刊出朱谦之先生的《日本的朱子学》以来，继后有1962年上海人民出版社出版的《日本的古学及阳明学》，1964年三联书店出版的《日本哲学史》，我国关于日本思想的研究基本上笼罩在这些著作表述的范围内，很少有能出其右者。但是，现在我们知道，中国版的《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》的基本观念和学术体系，则来自于日本东京富山房出版社在20世纪初连续出版的由著名哲学家井上哲次郎撰著的《日本阳明学派之哲学》（1900年第一版）、《日本古学派之哲学》（1902年第一版）和《日本朱子学派之哲学》（全）（1909年订正第三版）。1964年三联刊出的《日本哲学史》的基本观念则来源于上述井上哲次郎与丸山真男《日本政治思想史研究》。1999年10月15日《光明日报》在《理论与学术》版上有文章说：‘（朱先生的）《日本的朱子学》和《日本的古学及阳明学》是用马列主义观点研究日本哲学的典范，受到日本学者的高度评价’云云。该文作者及作者所说的‘日本学者’可能都没有阅读过日本井上哲次郎与丸山真男的相关著作，所以这个书评便说了些不三不四的话，让研究者不知所云莫名其妙了。”如果真是这样，朱谦之日本哲学研究的特色可谓一目了然。朱谦之掌握马克思主义的程度、其自身学术特色在日本哲学研究中的体现，还值得进一步研究。顺便订正，上述《光明日报》上的文章，据查应是2000年8月29日《光明日报》上发表的署名“于光”的《百科全书式学者——朱谦之》。

[38]卞崇道介绍说：“日本学者把朱谦之在北京大学开创的日本哲学史研究团体称为‘朱学派’，指出该派成员‘其后为中国日本哲学研究的核心’。‘虽然以后因‘文革’而中断，……（朱先生）也在文革的旋涡中成为故人，但他播下的种子却在中国的哲学土壤中发芽，今天扎根于各地大学里。’”（原注：铃木正：《中国访问记》，《朝日新闻》（名古屋版）1985年7月9日晚刊。见《现代日本哲学与文化》第211页。）

[39]朱谦之：《日本的朱子学·前记》（1957年6月15日），《日本的朱子学》，北京：人民出版社，2000年，第8、9页。

[40]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，北京：人民出版社，2000年，第5页。

[41]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第6页。

[42]朱谦之：《日本哲学史》，北京：人民出版社，2002年，第29页。

[43]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第151、152页。

[44]张国义：《一个虚无主义者的再生——五四奇人朱谦之评传》，第148页。

[45]《比较文化论集》（1949年1月29日序），《朱谦之文集》第七卷，第255页。

[46]《比较文化论集》（《世界史上之文化区域》），《朱谦之文集》第七卷，第268、269页。

[47]朱谦之：《日本的朱子学·前记》，第1、9页。

[48]朱谦之：《日本的古学及阳明学·前言》，《日本的古学及阳明学》，第22页。

[49]朱谦之：《日本的朱子学》，第52页。

[50]比如中山久四郎在《朱子の史学特に其の資治通鑑綱目につきて》中说：“南宋本来为偏安之世，因为强烈地辩证道德经义的朱子学适于士风振作，因而在后醍醐天皇之世，为了中兴而宋学之研究渐渐兴旺起来。”载中山久四郎：《读史广记》，东京：章华社，1933年，第74页。

[51]和岛芳男：《日本宋学史の研究（増補版）》，东京：吉川弘文馆，1988年（初版1962年），第172页。

[52]朱谦之：《日本的朱子学》，第53页。

[53]严绍璗：《中日禅僧的交往与日本宋学的渊源》，《中国哲学》第三辑，生活·读书·新知三联书店，1980年，第236页。又见严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系思想卷》，浙江人民出版社，1996年，第175页。但是，严绍璗在2009年学苑出版社出版的《日本中国学史稿》中删去了这一观点，只保留了“以宋学为‘建武中兴’的思想要素”及“在意识形态上，则与渐次发展的宋学有密切关联”的论述。《日本中国学史稿》，第56页；《中日文化交流史大系思想卷》，第166页。

[54]朱谦之：《日本的朱子学·前记》，第9页。

[55]《现代史学概论》，《朱谦之文集》第六卷，第5页。

[56]《中国哲学史史料学》（1957年），《朱谦之文集》第四卷，第175、176页。

[57]朱谦之这样自述：“在《黑格尔百年祭》一文，公开承认我是一个抱自己主义的‘半黑格尔主义’（Half-Hegelist），我是在历史哲学上将黑格尔与孔德结合，在生命哲学上将黑格尔与柏格森结合，这种依据辩证法，承认黑格尔与反黑格尔两说同时并存，我以为是最完全的黑格尔主义，其实乃是最完全的代表小资产阶级知识分子的伪科学方法。为什么呢？由于把黑格尔与柏格森结合，即使辩证法与直觉相结合，使黑格尔作为‘核心’的辩证法可以给生命主义的世界服务。由于把黑格尔和孔德结合，即辩证法与归纳法的结合，则使黑格尔的辩证法，可以给文化主义的哲学社会科学服务，而我以后所有不正确的观点、方法，事实上均发端于此。尤其是从黑格尔主义与孔德主义结合的基础上，建立了我的历史哲学，从我的历史哲学的基础上建立了我的文化哲学，从我的文化哲学的基础上建立了文化社会学乃至文化历史学、文化教育学等等。这一整套的学问体系，虽然没有明显地反对马克思主义，但是既然站在文化主义和马克思主义对立，也就应该加以彻底批评。”《世界观的转变》，《朱谦之文集》第一卷，第140页。

[58]刘培育：《孜孜不倦求真求善——记九三学社中央参议委员会副主任刘及辰先生》，《民主与科学》1990年第4期。

[59]刘及辰：《日本唯物主义哲学的发展概况》，《哲学研究》1956年第4期。

[60]刘及辰：《西田哲学》（前言），商务印书馆，1963年，第3、4页。

[61]刘及辰：《西田哲学》，北京：商务印书馆，1963年，第147页。

[62]朱谦之：《日本哲学史》，第330、320页。

[63]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，济南：山东大学出版社，1989年，第524页。

[64]严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》，第5页。

[65]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，第9—10页。

[66]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，第10页。

[67]卞崇道：《90年代中国的日本哲学研究课题》，《现代日本哲学与文化》，第242页。

[68]李威周：《研究日本哲学史的意义和方法》，《日本研究》1999年第1期。

[69]卞崇道：《90年代中国的日本哲学研究课题》，《现代日本哲学与文化》，第248—249页。

[70]赵培杰：《刘及辰先生学术思想座谈会在京举行》，《哲学研究》1994年第5期。

[71]朱谦之：《日本哲学史》，第360、369、382、389页。

[72]刘及辰：《京都学派哲学》，北京：光明日报出版社，1993年，第147、177、176、177页。

[73]王守华、卞崇道：《日本哲学史教程》，第375、388、380页。

[74]卞崇道：《三木清》，王守华、卞崇道主编：《东方著名哲学家评传·日本卷》，济南：山东人民出版社，2000年，第514、538、537页。

[75]卞崇道：《三木清》，王守华、卞崇道主编：《东方著名哲学家评传·日本卷》，济南：山东人民出版社，2000年，第536—537页。

[76]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，东京：農山漁村文化協会，1997年。

[77]朱谦之：《日本哲学史》，第94页。

[78]朱谦之：《日本哲学史》，第106—107、108、113—114页。

[79]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，第2页。

[80]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，第121—122页。

[81]朱谦之：《日本哲学史》，第94页。

[82]王守华著、本间史译：《日本神道の現代的意義》，第5页。该书第七、八章分别从儒佛与神道、阴阳五行思想与神道的关系探讨了神道在中日文化交流中的作用。

[83]王家骅、钱茂伟、章益国：《儒学与中日东亚文化——王家骅教授访谈录》，《历史教学问题》2001年第4期。

[84]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，浙江人民出版社，1995年，第309页。

[85]王家骅、钱茂伟、章益国：《儒学与中日东亚文化——王家骅教授访谈录》。

[86]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，第17、18页。

[87]王家骅：《儒家思想与日本的现代化》，第18—19页。

[88]同上，第306页。

[89]刘岳兵、孙惠芹：《日本儒学及其对日本文化与现代化的影响——评王家骅的三本书》，《日本研究》1995年第4期。该文收入刘岳兵：《中日近现代思想与儒学》，北京：读书·生活·新知三联书店，2007年。此外还可参考惠琴：《同情及其界限——重读王家骅的〈儒家思想与日本文化〉》，载徐静波、胡令远主编：《东亚文明的共振与环流》，上海社会科学院出版社，1996年。

[90]刘岳兵：《日本近代儒学研究》，商务印书馆，2003年，第5页。

[91]刘岳兵：《中日近现代思想与儒学》，第314页。

[92]王家骅：《中国的日本思想史研究之现状与问题意识》，收入日本东京大学《中国》第7号，1992年。见严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系1 思想卷》（序论），第19—20页。

[93]在王守华指导下的三篇博士学位论文已经出版，它们是范景武的《神道文化与思想研究》（内蒙古人民出版社，2001年）、王维先的《日本垂加神道思想研究》（山东人民出版社，2004年）、牛建科的《复古神道哲学思想研究》（齐鲁书社，2005年）。

[94]随着海峡两岸学术交流的频繁，特别是华东师范大学出版社系统地引进并出版台湾学者编成的“儒学与东亚文明研究丛书”，的确“是近年来海峡两岸学术交流中的一件大事”（黄俊杰：丛书总序，2007年4月13日），其中包含有许多日本思想史研究著作，他们的研究有许多值得借鉴学习之处。本文所论以中国大陆的研究成果为对象。台湾的日本思想史研究状况如何，也值得研究。如果纳入大陆的学术史中，就其影响的广泛性而言似可纳入“新生代”中论述。

[95]卞崇道：《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第2—3、1（前言）、238页。

[96]卞崇道：《日本近代思想のアジア的意義》（1998年），第298页；《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第252页。在1999年8月举行的“第三次中日哲学研讨会”上他发表《共生哲学的提倡》（收入其主编的《哲学的时代课题——走向21世纪的中日哲学对话》，沈阳出版社，2000年），系统阐述了“共生哲学”观点。

[97]卞崇道：《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第44页。

[98]同上，第164、165页。

[99]同上，第3—4页（前言）。

[100]卞崇道：《东亚哲学与教育》，第186页。山室信一：《面向未来的回忆——他者认识和价值创建的视角》，收入中国社会科学研究会编：《中国与日本的他者认识——中日学者的共同探讨》，社会科学文献出版社，2004年。

[101]卞崇道：《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》，第320页。

[102]卞崇道：《东亚哲学与教育》，第195页。

[103]王守华：《日本哲学思想研究的新视角——〈融合与共生——东亚视域中的日本哲学〉读后》，《浙江树人大学学报》第8卷第4期，2008年7月。

[104]王悦：《相争与互补的内情》，《读书》2007年第10期。此说根据宋洪兵的《新法家在叩门》（香港《二十一世纪》2003年12月号）一文而来。

[105]《迟来而未晚——也读余英时〈现代儒学论〉兼论日本“徂徕学”》（《读书》2000年第10期）、《从“脱儒入法”到“脱亚入欧”》（《读书》2001年第3期）、《丸山真男的“原型论”与“日本主义”》（《读书》2002年第10期）。

[106]韩东育：《日本近世新法家研究》散论三，第390页。

[107]同上，第392页。

[108]同上，第393、395页。

[109]韩东育：《日本近世新法家研究》（终章），第279页。

[110]韩东育：《日本近世新法家研究》散论二，第383页。

[111]韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第373、374页。

[112]韩东育：《日本近世新法家研究》散论三，第396—397页。

[113]韩东育：《日本近世新法家研究》（第一章），第61页。

[114]平石直昭：《战中、战后徂徕学批判：以初期丸山、吉川两学说的检讨为中心》（蓝弘岳译），张宝三、徐兴庆编：《德川时代日本儒学史论》，台湾大学出版社，2004年，第103页。

[115]黑住真：《日本近世新法家研究·序言》，韩东育：《日本近世新法家研究》，第7页。

[116]黑住真：《日本近世新法家研究·序言》，韩东育：《日本近世新法家研究》，第7页。此处黑住真的原文为“その意味で、徂徠派は、近代日本を準備した大きな儒学的資産の一つであった。”（同上，第3页。）原译文为：“从这个意义上说，徂徕学派已成为孕育近代日本的广义的儒学资源之一。”这里我认为“大きな”还是翻译为“巨大的”或“很大的”比较合乎原意。

[117]韩东育：《日本近世新法家研究》，第48页。

[118]韩东育：《道学的病理》，第238页。

[119]韩东育：《日本近世新法家研究》，第287页。

[120]同上，第228页。

[121]《日本近世新法家研究》第319页以小林武的论文《关于海保青陵的〈老子国字解〉上》（《京都产业大学日本文化研究所纪要》1999年第4期）为依据简略地介绍了《韩非子》在日本的情况。《道学的病理》第218页同样以此文为据，得出结论：“日本的荻生徂徕、服部元乔、户崎允明、宇佐美惠、何野龙子、小川信成、海盐道记、蒲坂圆、海保青陵等一大批学者，正致力于一场韩非复兴运动。”如果近世日本真的存在这样一场“韩非复兴运动”或“近世新法家”，那么我们期待着作者对其他“近世新法家”代表人物的研究成果面世。

[122]韩东育：《日本近世新法家研究》，第288页。

[123]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，第126、130页。

[124]韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第377—378页。

[125]韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第374—375页。

[126]宋洪兵：《解读当前儒学研究新动向》，《史学理论研究》2004年第2期。

[127]李德：《现代西方历史哲学译文集》第256页，上海译文出版社1984年。转引自韩东育：《日本近世新法家研究》散论一，第372—373页。

[128]韩东育：《日本近世新法家研究》，第72页。

[129]《东亚的病理》（《读书》2005年第9期）、《东亚的心胸》（《读书》2008年第8期）、《东亚的乡愁》（《读书》2009年第5期）三篇文章均作为“散论”收入其《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》中，《关于东亚研究的新思考》是他发表在2010年1月7日《中国社会科学报》上的一篇散论。

[130]韩东育：《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，台北：台湾大学出版中心，2009年，第63页。

[131]韩东育：《“道统”的自立愿望与朱子学在日本的际遇》，《中国社会科学》（北京），2006年第3期；《“华夷秩序”的东亚构架与自解体内情》，《东北师大学报（哲学社会科学版）》（长春），2008年第1期。2009年台湾大学出版中心出版了韩东育的著作《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》，很值得参考。

[132]参见刘岳兵：《近代日本中国认识的原型及其变化机制》，《历史研究》2010年第6期。

[133]王明兵、王悦在《从“中国原点”到“东亚史学”——韩东育教授学术足迹考察》（《社会科学战线》2010年第11期）一文中概括指出：“由先秦而魏晋，由宋明而日本，由明清而东亚，由华夷秩序而东亚体系，韩东育教授的研究理路大体上寻此脉络而来。”充分肯定其研究的意义在于“成为史学研究新范式的创生契机”。

[134]韩东育：《日本近世新法家研究》，第75页注释③。

[135]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（导言），第5、6、7页。

[136]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第158页。

[137]安丸良夫：《近世日本思想史研究与荻生徂徕》，王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（代序），第4页。

[138]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（导言），第6页。

[139]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，第166—167页。

[140]王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》（严绍璗《序言》），第5页。

[141]吴光辉：《传统与超越——日本知识分子的精神轨迹》（自序），第7、8页。

[142]吴光辉：《转型与建构——日本高等教育近代化研究》，世界知识出版社，2007年，第263页。

[143]吴光辉：《日本的中国形象》，人民出版社，2010年，第236页。

[144]刘岳兵：《日本近现代思想史》（前言），第7页。

[145]刘岳兵：《日本近现代思想史》（前言），第8页。

[146]北京·日本哲学思想读书会：《中国日本思想史研究领域的第一本通史性著作——刘岳兵〈日本近现代思想史〉讨论会综述》，《或问》第19号，东京：白帝社，2010年12月。这次讨论会中与会者也就方法论问题进行了比较深入的讨论，请参看该综述第三部分。

[147]杨学功，北京大学哲学系副教授，是学院派马克思哲学研究的少壮派，主要著作有《超越哲学同质性神话：马克思哲学革命的当代解读》（北京大学出版社，2010年）。他的关于马克思主义哲学研究方法的观点，见杨学功、鲁克俭：《在范式转换的途中——关于马克思主义哲学研究现状的对话》（《学术月刊》2008年第8期）、杨学功：《超越“史”和“论”的二元对置——从当前状况看马克思主义哲学研究如何走出困境》（《学术月刊》2006年第1期）等文章。

[148]王尔敏有言曰：“研究历史，近世学界恶习，不就史料史实建树正确基础，徒务凭空创设理论欲求倡为解释之管钥，立定典范之标帜。自是凭恃聪明，假借断识，急求结论，竞图创新。于争奇斗艳之中，为惊世骇俗之言，自然逞快一时，必至贻误后生。”见王尔敏《序三》（载王家俭：《李鸿章与北洋舰队——近代中国创建海军的失败与教训（校订版）》，生活·读书·新知三联书店，2008年）。

二中国日本思想史研究的方法论问题——一种学术史的回顾与展望

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