由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第三章 日本近代思想中的中国因素
第三章 日本近代思想中的中国因素
一 近代日本的立宪思想与中国——以加藤弘之的《邻草》为例
加藤弘之（1836—1916）于1861年12月完成的《邻草》，是日本“解说立宪政体的最初的著作”，被誉为日本“立宪思想发展史上值得永久纪念的文献”。其书名的由来，如加藤弘之所言，因为那时不能明目张胆地主张日本要采取西洋的立宪政体，而当时中国的危机迫在眉睫，就只好取替邻居担忧的意思而起名为“邻草”。[1]该书的确对如何认识中国以及中国应该向何处去等问题进行了意味深长的论述。《邻草》这部日本近代主张立宪政体的发轫之作竟然是以通过探讨中国的形势及对策为内容而完成的，由此也足见近代中日关系的紧密性非同一般。本文旨在分析《邻草》的立宪思想并通过与同时代中国立宪思想萌芽状况的比较来探讨中日两国近代化进程不同的原因。[2]
（一）《邻草》中的立宪思想
《邻草》完成之时，正值中国洋务运动兴起。但是加藤弘之认为“武备的外形”乃“末事”，而强调“武备的精神”在于“人和”。[3]在他看来，“无论有怎样的兵法器械，如果没有人和也决不能取得胜利。……因为人和是武备的精神，所以真正地整顿武备，必须先得人和。”[4]对此，被誉为“日本近代哲学之父”的西周给予了高度的评价，指出以“人和”来阐述西方的政治制度，“这是以孔门的源流转而为西哲之浩荡。尤为具有说服舆论的力量”。[5]“人和”可以说既是《邻草》中立宪思想的出发点，也是其目的。
《邻草》在分析当时清朝的状况时，将天下治乱的责任归结于“天子”“人君”。就是说，圣主贤君之治，能使上下之情和合如父子，能使四海万民亲睦如兄弟，即能得人和，所以天下泰平。清朝为外邦所轻侮且屡屡为其侵略所困，加藤断言“其咎独在天子（人君）”。不得人和，就会最终失去仁义之政。因此其结论就是“胜败之大本实际上就在于得不得人和”。[6]
正是为了此人和，他强调并详细地论述了设置“公会”的必要。他认为清朝之所以发展到现在可悲的局势，就是因为没有开设“公会”，“如果设置公会，虽然是暗君也要常听下说、通下情，因此有可能自然地变得英明；而且即便奸臣想要盗权，因为在公会之下民之不从，也决不能遂其志。因此设立公会，远比尧之作敢谏鼓、舜之立诽谤木还要优越，实可谓治国之大本。如果无此公会，不管有怎样的法律也没有益处。”[7]就是说，他将设立“公会”作为“治国之大本”，进而强调“欲立万世安全之策，必先设此公会不可”。[8]
值得注意的是，如果从上述“公会”的机能来看，虽然他也言及其有牵制王权的一面，但终究不过是使“仁政易施且人和易得之一术”，大而言之也不过是“治理天下不可少的良术”。[9]也就是说，对加藤而言，“公会”终究不过是为君主治国平天下的工具。我们从加藤所谓“无论设立怎样好的政体，如果其君不用的话，也没有如何用处”的说法可以看出，[10]在政治这一全盘的视野中，就君主是绝对的这一点而言，“公会”明显地不是独立的而只是附属的。而且，他还将立宪政体或者作为其核心的“公会”制度比喻为“规矩”。[11]就是说，“公会”这一“规矩”对政治上的良工，即圣贤之君而言，“几乎是无用的”，而是被拿来专门辅助昏暗之君治理国家的工具。“公会”作为有用的“必不可少”的“良术”或者作为“规矩”，在其政治的具体机能方面，它具有绝对性意义，不能不承认其作为“治国之大本”的独立性。
这里，我们可以将西周的评语“以孔门的源流转而为西哲之浩荡”，理解为是以“仁义”“仁政”等儒学的传统观念来包容和接受“公会”这种西方政治体制中“治天下不可缺少的良术”。从加藤的这种力图将儒家的“道”与西方的治国之“术”结合起来的思想中，我们可以窥见日本最初接受立宪思想的基本状况。
加藤在《邻草》中将世界万国的政体分为“君主政治”和“官宰政治”两大类。进而又详细地将君主政治分为“君主握权”与“上下分权”，将“官宰政治”分为“豪族专权”与“万民同权”，即一共为四种政体。他认为其中“君主握权”与“豪族专权”两种政体是不公平的，而“上下分权”与“万民同权”是“公明正大而最协天意合舆情”。[12]判断其差异的标准，他是根据各种政体与“人和”的关系所表现出来的政治机能。比如“君主握权”与“上下分权”的差异，他认为就在于“君主握权的国家万事为王室朝廷谋，而上下分权的国家万事为国家万民谋。仅以此差异可知此二政体之公私如何”，[13]由此作出了明确的区分。以此标准，他预测了将来世界政治发展的大趋势，即“世界万国的政体都逐渐地将变成公明正大而协天意合舆情的上下分权与万民同权两种政体，这是自然之势，决非人力所能够阻挡”。[14]
而且《邻草》还就政治制度与运用此制度的人之间的关系以及制度的建立方式、制度的制约力等进行了反复的论述。制度与人的关系，总而言之，他认为“政体是死物，而人是活物”，强调了运用制度的人的主体性。由于运用制度的人（这里他强调的是天子、人君）的存在，制度的机能就表现出了相对性与局限性。他在强调“无论如何至良至善的政体，如果作为活物的人不去用它，死物的政体也没有任何益处”的同时，进而将“并非只要政体公明而不管人君的贤愚明暗，国家都可以治理得安宁”作为“当然之理”来强调。就是说，在这里加藤否定了“制度万能论”。由此来看，上述所谓“君主握权”与“上下分权”的差异，其相对性的侧面就表现出来了。他解释说：“君主握权与上下分权两种政体的差别，只是表现在出现暴君暗主时其政治是容易忽衰还是难以忽衰上，决没有如果是上下分权政治就不衰之理。”[15]
然而对为迫在眉睫的现实问题所困的清朝而言，应该如何改革呢？《邻草》指出，清朝要克服现实危机必须“迅速改革为上下分权的政体”，这才是“清朝的一大急务”。[16]而且将上下分权的政体作为“良术”进行了详细的介绍。加藤说：“尽管用此一术，如上有暗君而下有佞臣的话，什么用处都没有，但是此良术，是可以使暗愚之君自然变得贤明、佞邪之臣自然失去时机的良术。”[17]《邻草》的结尾之处还十分恳切地展望：“清主回到北京后立即建立上下分权的政体，设置公会，施以公明正大的政治，那么下民皆怀其仁德，而视朝廷如父母，万民相亲如兄弟，无疑可以完全政通人和。到那时因为武备中完全具备了其精神，坚船利炮才变成真正有用之物，教练操阅也才变得实用。所以，纵然有外患内贼也不足为患，这样无疑可以国家永远泰平、王室永远安全。”[18]就是说最终还是回到了政治的核心内容“人和”“精神”上来了。
加藤在这里同时也告诫我们在运用作为政治之“术”的上下分权政体和“公会”时照搬西方的危险性。他强调“要充分调查研究各国的法律制度及公会等情况，在此基础上进行取舍损益，以力求至善。因为公会的设置方式不善，反而可能给国家带来大害，这必须首先注意。”[19]这实际上也是提示人们在引进西方的政治制度时考虑潜在于政治制度背后的地域的、文化的要素。
（二）与《邻草》同时代的中国立宪思想的萌芽
以上我们简要地分析了《邻草》的立宪思想。但是这些思想的来源何在？尾佐竹猛在《日本宪政史大纲》中指出，当时日本国民中仅有极少数一部分可以得到“来自荷兰语的外国知识”，因为有识之士全都是汉学者，他们是通过阅读汉文著作或者其日文翻译来了解欧美议会制度的。[20]的确，魏源的《海国图志》和徐继畬的《瀛寰志略》甚至在日本作为地方学馆的教材来使用，可以说流布极广。尾佐竹猛在介绍《瀛寰志略》时就提到“加藤弘之所著《邻草》借助于此书的译语很多”。[21]比如在论及英国的议会制度时，《瀛寰志略》有“爵房”和“乡绅房”的译语，[22]分别表示其上、下议院。而《邻草》中就原原本本地借用了“爵房”这一用语，同时将“乡绅房”改为了“荐绅房”。[23]
作为一个重要的知识源泉，中国人的著作对当时日本人的新的世界认识的形成起到了很大的作用。源了圆也认为“直至庆应二年（1866年）出版福泽谕吉著的《西洋事情》的初编时为止，当时的大部分知识人主要是通过汉文书籍来认识世界的。”[24]《邻草》这部作品，从这个意义上说，是以从中国获得的世界知识而在国际性的视野里劝说中国实行政治改革，由此却成为在日本“解说立宪政体的最初的著作”。津田真道在《邻草》的初稿本《最新论》中写下了一个综合性的评语。对其“清英胜败之故”和“清国恢复之策”，不惜用“最妙”来加以赞扬。同时将其所论置于同时代的东西方思想状况中，认为“以西洋人的眼光来看虽然不足为奇，而满清的一万万人，恐怕没有一个人着眼于此。可惜清主不能听到此论。盖爱新觉罗氏，一家之存亡可以任天意，但关系到清民一亿之祸福呀。余也到于此而悲于清国无其人焉”。[25]这或许是在这个问题上的最早的一种比较思想论了。
那么，同时代中国的思想状况究竟如何呢？中国果真如“悲于清国无其人焉”之说那样可悲吗？
鸦片战争前后，西方的传教士虽然也将欧美的民主政治制度介绍到中国，但第一个系统介绍并热情称赞西方民主制度的，是魏源。他的《海国图志》，对中国和欧美的政治制度的差异已经有了明确的认识。“与《海国图志》一样，《瀛寰志略》不但是近代中国人最早系统介绍世界史地知识的名著，同时也是近代中国人热情称颂欧美民主制度，不满君主专制的最早记录。”[26]幕府儒官盐谷宕阴（1809—1867）在《翻刊海国图志序》（1854年6月）中说：“记以省我，图志以知彼。英主硕辅，能斟其意择其策，举而施诸政事，则转祸为福、变凶为吉无难也。”盛赞该书“原欧人之撰，采实传信。而精华所萃，乃在筹海、筹夷、战舰、火攻诸篇，夫地理既详，夷情既悉，器备既足，可以守则守焉，可以战则战焉，可以款则款焉。左之右之，惟其所资。名为地志，其实武经大典。”他感叹：“忠智之士，忧国著书，不为其君之用，而反被琛于他邦。吾不独为默深悲焉，而并为清主悲之。”[27]
如上述加藤弘之所言，武备的根本在人和。魏源的思想中也非常重视“人和”及人的价值与尊严，在“人者，天地之仁”及“天地之性人为贵”的意义上，他认为“天子者，众人所积而成，而侮慢人者，非侮慢天乎？”因此他批评天子脱离大众而高高在上，甚至蔑视群众的倾向，而主张“天子自视为众人中之一人，斯视天下为天下之天下”，[28]就是说，天子只有把自己当成普通百姓中的一员，体会民众的喜怒哀乐，才是将天下视为天下人的天下。但是同时他也对“上下相知”“上下情通”的难度有充分的认识。他说：“人材之高下，下知上易，上知下难；政治之得失，上达下易，下达上难。君之知相也不如大夫，相之知大夫也不如士，大夫之知士也不如民，诚使上之知下同于下之知上，则天下无不当之人材矣；政治之疾苦，民间不能尽达之守令，达之守令者不能尽达之诸侯，达之诸侯者不能尽达之天子，诚能使壅情之人皆为达情之人，则天下无不起之疾苦矣。”[29]只有“公议无不上达，斯私议息，夫是之谓‘天下有道，庶人不议’也。”[30]
与《邻草》几乎同时完成的冯桂芬（1809—1874）的《校邠庐抗议》（1860—1861）也是中国近代民主思想史上的名作。其中最为引人注目的是他对作为世界第一大国的中国为何在当时却受制于小夷，即所谓“彼何以小而强？我何以大而弱？”的思考。他对西方的长处和本国的弊端进行对比，作了深刻的分析，指出有以下四个方面“不如夷”，即“人无弃材不如夷，地无遗利不如夷，君民不隔不如夷，名实必符不如夷。”[31]这四个方面可以说囊括了政治、经济、文化的方方面面。其中“君民不隔不如夷”明显是对西方政治制度的肯定。他对于优秀的制度的态度是：“法苟不善，虽古先吾弃之。法苟善，虽蛮貊吾师之。”[32]即他是要舍弃传统的“华夷”标准，而以现实的“法”的善恶作为新标准。
在政治制度方面他提出了一系列的民主化建议。比如在官吏的考核和提拔上强调“博采舆论”“公举”“公论”的重要性。他强调“各官考绩，宜首以所举得人与否为功罪，以重其事。所谓取才、取德、取千百人之公论者如此。”[33]特别是他提出的“荐举之权，宜用众不宜用独，宜用下不宜用上”的主张，[34]被后来顽固的保守者看成是“民权说”而加以反对。但是同时也有开明官吏认为“用人凭公论，固是古法，而西人议院亦是此意。此法行，而徇情纳贿之弊可除”。[35]无论是赞成还是反对，民权、议院这些概念虽然在《校邠庐抗议》中没有提及，但是这样的思想因素，已经呼之欲出。
除了在人才选拔上提倡要尽可能重视大多人的意见和地位低的人的意见外，在管理制度方面，他也详细地提出了“公举”的方法和“公所”的设置方式。例如，他“酌古斟今，折中周、汉之法”而设计了一套地方民主管理体制。[36]冯桂芬也十分重视作为体现“人和”的“通上下之情”。他说《校邠庐抗议》中所强调的“重儒官、复乡职、公选举”都是为了“通上下之情”。[37]
冯桂芬小心翼翼地将其民主思想包裹起来，使之“不畔于三代圣人之法”，这正表现了其思想的根本特征，那就是所谓的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，[38]而此命题成为在近代中国流行了几十年的“中体西用”这一文化方针的滥觞。
（三）近代中日两国近代化进程不同的原因
同样是面对西洋列强，同样是想学习西方，中日两国近代化的脚步为什么会有这样的不同？要回答这个问题，当时中日两国的社会状况的不同当然也是需要考虑的因素，但是历史传统的不同，则更为根本。其中儒学在中日两国启蒙思想中所发挥的不同功能就是比较明显的表现。
曾经师事过朱子学者佐久间象山的加藤弘之在《邻草》中以对“仁政”“仁义”“圣君贤士”“人和”等理念的尊崇而表现出了浓厚的儒者意识。但是与此同时，“道”（先王的政体）与“良术”（公会）在各自的层面上都分别被赋予了独立性。他指出先王在政体建立方式上的不完备之处，而且将一种治国之“术”的“公会”的设立强调为“治国之大本”，这在他看来没有什么不自然的。就是说，一方面他可以将“汉土”作为“往古圣主贤君代代出现的国家”，认为其优越性“决非其他君主握权之国可以同日而论”，那是由于其法律制度等所根据的都是“先王的遗法”。[39]而“先王的遗法”完全是以仁义为宗旨的公明正大的政治或政体，即所谓“仁义之政”或“仁政”，加藤思想中同样具有先王的政治是理想的、完美的这种传统的儒学政治理念，因此“先王的政治决不可能产生弊端”。[40]但是，另一方面，加藤弘之在充分肯定“先王的政体”的优越性的同时，明确地指出：“先王的政体在建立方式上也不是没有未至之处”。[41]那么此“未至之处”是什么？他说：“实际上可以说是汉土的缺典的就是所谓公会。由于自唐虞三代之时以来未设此公会，以至后世出现暗君暴主，或政权为奸臣贪吏所盗，或君主独专其权，遂使天下国家易失。”[42]这里所谓的“公会”就是立宪思想里的议会。儒学在日本的有识之士那里，这时作为体系的道统并不重要，也并不受其束缚，他们更加重视其有用的具体的徳目。在加藤弘之看来，议会政治不仅不与仁政矛盾，毋宁说议会早就应该纳入到仁政之中。
而冯桂芬在《校邠庐抗议》中虽然也提出了各种各样的民主化方案，但是其所论几乎都没有超出封建制度的实用性层次，其提案也并不具有超出中国古典或先例的独创性。佐藤慎一认为冯桂芬等中国知识分子从古典或先例中寻求探索危机的对策，就“如同试图在没有出口的迷途中寻找出路。他们越是尽其所能、倾其所学地去摸索正确答案，就越是浪费时间、加深危机。”因为他们的努力在方向上出现了偏差，“在这种意义上，甚至可以说甲午战争的败北所象征的中国近代化的挫折正是由于士大夫的有能力而引起的。”[43]这种对中国士大夫“有能力”的“夸奖”，无非是对其“儒教中毒”太深的一种“体面的”解说而已。在儒学的道统下，中国知识分子如魏源所说，“君子不轻为变法之议，而惟去法外之弊，弊去而法仍复其初矣。不汲汲求立法，而惟求用法之人，得其人自能立法矣。”[44]所谓变法，在观念上是一种非常困难的事情。像《邻草》中那样，将“公会”在不同的场合作为“治国之大本”或者治国之“术”来自由对待，这对同时代一般的中国知识分子而言是几乎不可能的事。这种不可能不只是说个人能力的不及，而是那种文化背景、那种强大的道统意识不允许这种意识存在。
对洋学的不同认识和应对也是影响中日两国近代化进程的重要因素。日本幕末的洋学与清末的洋务派之间有很多相似之处，比如其政治立场开始都是维持封建体制的改良派，因此都一度得到统治者的支持。加藤弘之写作《邻草》时所供职的蕃书调所，是江户幕府于1856年设立的一个洋学研究和教育机构。其执笔的意图是站在幕府的立场，如田畑忍所解释的那样，是“在德川幕府统治下的封建制中吸取立宪政体、力图维持幕府体制的现状维持的改良主张”。[45]
但是，像蕃书调所所代表的官方的洋学，在整个幕末洋学中只是冰山一角。当时社会上的洋学塾遍布各地，据统计有上万人受过洋学教育，其影响已经深入到社会基层。[46]普通知识分子在洋学家中占有很大比例，而且他们所涉及的领域，从实用技术到政治制度，以至哲学思想，无所不至。洋学的兴起，不可避免地会引起人们探求西洋的社会结构和思想文化的兴趣，从而使封建意识形态相对化，也自然地萌生了一种对中华意识乃至封建体制的批判。但是，对中华意识的批判并不意味着他们对儒学本身的否定，他们中一些人更加希望并致力于以“西洋穷理”来附会和订正“程朱之意”，如佐久间象山在1854年就提出“东洋道德、西洋艺术”，[47]作为一种东西思想文化结合的模式，在后来的历史发展中产生了重要的影响。洋学对封建体制的批判，引人注目的是关于人的平等观念。“人和”与“议会”都与这种平等观念密切相关。洋学之于日本的近代化，可以说是未雨绸缪。
在中国，与蕃书调所相当的机构是同文馆（1861年恭亲王等所奏，1862年奏准）。从设立的目的与机构性质以及作为教育机构最终都或者纳入帝国大学或者成为京师大学堂的一部分的归宿来看，两者都有许多相似之处。但是对西方科学的了解，在时间的先行性、内容的系统性与深入性、队伍的广泛性和人数上，日本的洋学都超出了中国的洋务派。1862年，福泽谕吉在伦敦与中国游学生唐学埙交谈，唐氏问福泽谕吉现在在日本能够读洋书而解其意者有几人，福泽回答说估计该有五百人。福泽反问中国如何。唐氏屈指而叹息，脸红地回答：仅有十一人。福泽谕吉因此在当时就认为中国“没有进步的希望”而对中国感到“绝望了”。[48]而且在中国的洋务派中，像李鸿章那样认为只是学习西方的军事、工商业就足够了的人占绝大多数，洋务派的努力之于中国的近代化，不过是临时抱佛脚而已。
（此文以《〈邻草〉对近代中国立宪思想发展的借鉴意义》为题发表在《东疆学刊》2010年第1期，发表时对原文做了较大的删节和修改。）
注释
[1]《明治文化全集》第三卷·政治篇，日本评论社1967年，第3页。
[2]对《邻草》的相关研究，看参见区建英的论文《「隣艸」と「西洋事情」——西洋理解の思考様式の角度から》，北海道大学法学部《北大法学論集》41（1），1990年11月。
[3]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第4页。
[4]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第5页。
[5]《宪法构想》日本近代思想大系9，岩波书店1989年，第6页。
[6]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第7页。
[7]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第9—10页。
[8]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第12页。
[9]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第5页。
[10]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第12页。
[11]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第6页。
[12]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第9页。
[13]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第13页。
[14]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第11页。
[15]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第12页。
[16]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第9页。
[17]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第5页。
[18]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第14页。
[19]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第10页。
[20]尾佐竹猛：《日本宪政史大纲》上卷，第15页。
[21]尾佐竹猛：《日本宪政史大纲》上卷，第27页。
[22]徐继畬：《瀛寰志略》，上海书店出版社，2001年，第235页。
[23]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第6页。
[24]严绍璗、源了圆主编：《中日文化交流史大系 思想卷》，浙江人民出版社，1996年，第370页。
[25]《宪法构想》日本近代思想大系9，岩波书店，1989年，第18—19页。
[26]熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学院出版社，2002年，第79、81页。
[27]盐谷宕阴：《宕陰存稿》，（东京）山城屋政吉1870年刻，卷四。
[28]《魏源全集》第十二册，岳麓书社，2004年，第45页。
[29]《魏源全集》第十二册，第65页。
[30]《魏源全集》第十二册，第67页。
[31]冯桂芬：《校邠庐抗议》，上海书店出版社，2002年，第49页。
[32]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第75页。
[33]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第2页。
[34]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第41页。
[35]李侃：《中国近代史散论》，人民出版社，1982年，第124、126页。
[36]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第12—13页。
[37]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第35页。
[38]冯桂芬：《校邠庐抗议》，第57页。
[39]《明治文化全集》第三卷·政治篇，日本评论社，1967年，第9页。
[40]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第5页。
[41]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第5页。
[42]《明治文化全集》第三卷·政治篇，第9页。
[43]佐藤慎一：《近代中国的知识分子与文明》（刘岳兵译），江苏人民出版社，2008年，第13、14页。
[44]《魏源全集》第十二册，第46页。
[45]田畑忍：《加藤弘之》，吉川弘文馆，1976年，第20页。
[46]赵德宇：《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》，世界知识出版社，2001年，第249页。
[47]《渡边华山 高野长英 佐久间象山 横井小楠 桥本左内》日本思想大系55，岩波书店，1971年，第413页。
[48]《福泽谕吉全集》第16卷，岩波书店，1961年，第209—210页。
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