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二夏目漱石晚年汉诗中的求“道”意识
- 二夏目漱石晚年汉诗中的求“道”意识
- 📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）

作者：吴廷璆等

二夏目漱石晚年汉诗中的求“道”意识

晚年夏目漱石（1867—1916）有着浓厚的求“道”意识，这一点他自己也常常提及。比如他1913年10月5日给和辻哲郎的信中就明确言及“我现在决心入道”。^[1]而且在其最后的作品《明暗》时代，他一面写汉诗，一面反复地表明“决心修道”、^[2]“我真笨，到五十岁才意识到开始志于道，以为什么时候可以掌握道了，实际上却还有相当的距离，真是令人吃惊”等意思。^[3]但是对其所求之“道”究竟是什么，他却并未明言。1916年10月6日，他写下了“非耶非佛亦非儒，穷巷买文聊自娱”的诗句。^[4]有意思的是，人们对漱石与基督教、佛教和儒教之关系的研究很充分，而对其所表现的道家意识的研究反而比较少见。实际上，漱石在《明暗》时代所写的晚年的汉诗，是从思想上和文学上解释他力图一直追求的“道”究竟是什么的珍贵资料。当然这一汉诗群中所表现的漱石的思想十分复杂，但道家意识无疑是其中重要的组成部分。

本文以漱石晚年，即1916年8月14日至11月20日（下文所引诗句只注月日）所写的七十六首汉诗为中心，^[5]通过对其中所出现的“道”字的用法进行分类整理，旨在抛砖引玉，希望学界重视夏目漱石思想中的道家意识并能客观地评价道家因素在其思想中的意义。

（一）

在漱石的作品中，“道”字从来没有像在其晚年汉诗中如此频繁而集中地出现过。七十六首诗中，“道”字出现过二十九次。这也印证了上述他的求“道”意识之强烈。

首先是作为动词使用，表示言说的道，共记有五处，且均以“谁道……”的句式出现。其分别是“谁道文章千古事”（8月30日）、“人间谁道别离难”（9月4日）、“谁道蓬莱隔万涛”（10月1日）、“谁道闲庭秋索寞”（10月4日）、“谁道眼前好恶同”（10月9日）。

经来世故漫为忧，胸次欲摅不自由。谁道文章千古事，曾思质素百年谋。

小才几度行新境，大悟何时卧故丘。昨夜闲庭风雨恶，芭蕉叶上复知秋。

这是抒发自己对回归质朴、自由、自然生活的向往之情。这里的“曾思质素”，可参见刘向《说苑·反质》：“吾思夫质素，白当正白，黑当正黑。”回顾自己的人生历程，以文为生，也几度创新，虽然饱经忧患但还是不能彻悟人间的风雨世故、黑白真相，以自由地坦抒胸怀。这使他不得不反思“文章”的意义，而渴望回归“故丘”“闲庭”，甚至在无言的“芭蕉叶上”领悟历史的奥秘。

人间谁道别离难，百岁光阴指一弹。只为桃红订旧好，莫令李白醉长安。

风吹远树南枝暖，浪撼高楼北斗寒。天地有情春合识，今年今日由成欢。

这是感叹人生的短暂，有及时行乐的意思。（明）何景明《大复集》巻十二“除夕醉歌”中说：“今年今日不可留，明日明年更可愁。山中纵有如渑酒，春花烂熳与谁游。”当然这里的“欢”不是肉体上或物质性的欢娱，而是与“有情”天地的合契。这样，人间的别离、岁月的风浪，便都可以化为当下“成欢”的由绪。

谁道蓬莱隔万涛，于今仙境在春醪。风吹靺鞨虏尘尽，雨洗沧溟天日高。

大岳无云辉积雪，碧空有影映红桃。拟将好谑消佳节，直下长竿钓巨鳌。

这是否定将理想之乡置于千里之外，而提醒人们它就在直下的自然生活中。“好谑”，《诗·淇奥》曰：“善戏谑兮，不为虐兮。”而李白《将进酒》有“斗酒十千恣欢谑”之句。“钓巨鳌”，见《列子·汤问》。神话传说谓天帝让十五只巨鳌分三组轮流顶住蓬莱等五座仙山，“而龙伯之国有大人，举足不盈数歩而暨五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归其国，灼其骨以数焉。”从诗人“拟将好谑消佳节，直下长竿钓巨鳌”之句，可以看出这里的“好谑”是一种自娱、消闲，作者以笔为竿，将自己的豪迈和理想都寄托在这种自得的逍遥游戏之中。而这里无论是从出典还是意义上看，都透着浓郁的道家气息。8月20日的诗句“两鬓衰来白几茎，年华始识一朝倾。薰莸臭里求何物，蝴蝶梦中寄此生。”

也能说明这一点。

百年功过有吾知，百杀百愁亡了期。作意西风吹短发，无端北斗落长眉。

室中仰毒真人死，门外追仇贼子饥。谁道闲庭秋索寞，忙看黄叶自离枝。

这里充分展现了作者内心中有为和无为之间的矛盾（这种矛盾在其早年的《老子的哲学》中就已经存在），闲庭之秋非等闲，只好以看“黄叶自离枝”来掩饰自己心中的“忙”。这里的“忙”与“闲”“索寞”也正好是一个对照。这里的“真人死”，可以理解为诗人对佛、道意识的超越，而且这里的“死”，是在对“百年功过”的扪心自问中感悟到“百杀百愁亡了期”之后，以“仰毒”自尽的方式实现的。这种“死”是一种力图超越“有知”和“无心”的“心死”，而结果只好无奈地把生的希望寄托在“黄叶离枝”的瑟瑟秋风中。

诗人面目不嫌工，谁道眼前好恶同。岸树倒枝皆入水，野花倾萼尽迎风。

霜燃烂叶寒晖外，客送残鸦夕照中。古寺寻来无古佛，倚筇独立断桥东。

这里仍然是描写有为和无为、有心和无心之间的矛盾，是作者超越世俗生活中的各种主义而不得不在自然世界寻找自由、独立的心灵写照。

由以上的分析可以看出，诗人是用“谁道……”这种反问的句式来回拒各种世俗见地及思想上的单边主义，而从种种质疑与否定中，其所求之道也初露端倪。

（二）

诗中更多的是将道作名词使用，从正面描述道的状态。我们又可以将其细分为以下几种情况。

第一是作动宾结构中的宾语用。有这样八句：“幽居乐道狐裘古”（8月15日）、“淡月微云鱼乐道”（8月23日）、“人间有道挺身之”（9月13日）、“秃头买道欲何求”（9月23日）、“会天行道是吾禅”（10月12日）、“今日山中观道人”（10月15日）、“吾今会道道离吾”（10月21日）、“观道无言只入静”（11月19日）。

双鬓有丝无限情，春秋几度读还耕。风吹弱柳枝枝动，雨打高桐叶叶鸣。

遥见半峰吐月色，长听一水落云声。幽居乐道狐裘古，欲购緼袍时入城。

寂寞光阴五十年，萧条老去逐尘缘。无他爱竹三更韵，与众载松百丈禅。

淡月微云鱼乐道，落花芳草鸟思天。春城日日东风好，欲赋归来未买田。

这两首“乐道”之诗，颇如（唐）贯休的《禅月集》巻十一“寄赤松舒道士”中所唱的：“子爱寒山子，歌惟乐道歌”。在另一首8月15日的诗中，他就吐露了“殷勤寄语寒山子，饶舌松风独待君”的心声。作者对这一禅僧给道士的寄语是心领神会的。其所乐之道、鱼所乐之道以至万物所乐之道，在这里就有了丰富而具体的内容。

挂剑微思不自知，误为季子愧无期。秋风破尽芭蕉梦，寒雨打成流落诗。

天下何狂投笔起，人间有道挺身之。吾当死处吾当死，一日原来十二时。

可见他对人间之道的关注，并非完全是“出世”的。为了人间之道，可以随时于当死之处死之。值得注意的是，如果将这里的“吾当死”与前述的“真人死”联系起来，就可以看出，如果“真人死”是出于某种无奈，那么“吾当死”则是具有一种主动的为道献身的悲壮色彩。

漫行棒喝喜纵横，胡乱衲僧不值生。长舌谈禅无所得，秃头买道欲何求。

春花发处正邪绝，秋月照边善恶明。王者有令争赦罪，如云斩贼血还清。

这里夏目漱石对那些“胡乱衲僧”和“长舌谈禅”的“秃头”进行了批判。正邪、善恶，自有其道，也决非“王者”所能任意赦免。这样看来，的确是“非佛亦非儒”了。

途逢啐啄了机缘，壳外壳中孰后先。一样风幡相契处，同时水月结交边。

空明打出英灵汉，闲暗踢翻金玉篇。胆小休言遗大事，会天行道是吾禅。

这里的“英灵汉”，可参考（宋）阮阅《诗话总龟·后集》卷四十六中所谓“世间多少英灵汉，终是迷人唤人唤。可怜眼底黒漫漫，不见骊珠光灿烂。”该偈是有感于由儒入佛的体验而作，这与夏目漱石思想的某些方面也有相契之处。但是他大胆地倡导的“会天行道是吾禅”，则有会通儒佛的意韵。无论这里的“天”是什么意思，“会天行道”可以说都是一种积极入世的态度，而漱石明言这就是我的禅。这种禅不能不说是经历了传统的“风幡相契”和“水月”“空明”之后而达到的一种新境界。那么这里的儒佛（禅）是以什么为中介来相通的呢？（宋）晁逈《法藏碎金录》卷八曰：“儒家燕居，闲暇和舒显放怀之容止；禅家宴坐，澄心空寂晦入道之指归；理有浅深，说难穷尽。”道家意识无疑是其重要的媒介。可见以道来会通儒佛也不是漱石的发明，而是因为从究极的意义上说三者具有可以会通的因素。

吾面难亲向镜亲，吾心不见独嗟贫。明朝市上屠牛客，今日山中观道人。

行尽逶迤天始阔，踏残峆崉地犹新。纵横曲折高还下，总是虚无总是真。

这里如果联系到上一首，便觉有“镜花水月”之意。明儒刘蕺山在谈论“慎独”时说：“学者大要，只是慎独。慎独即是致中和，致中和则天地位、万物育。此是仁者以天地万物为一体实落处，不是悬空识想也。近世一辈学者亦肯用心于内，多犯悬空识想，将道理镜花水月看，以为妙悟，其弊与支离向外者等。”（《刘蕺山集》巻六《答秦履思二》）夏目漱石的“总是虚无总是真”也是一种“悬空识想”么？自己的真实面目如镜中之影，镜中之影自然是无心的，这里的“独嗟贫”与8月15日诗中的“贫如道”一样，“贫”与诗中常出现的“愚”，都是悟道的一种状态。而“明朝”“今日”的身份变换，似乎是在强调悟道的当下性，即顿悟。但是“行尽逶迤天始阔，踏残峆崉地犹新”两句，则说明悟道的艰难和求道的乐趣。高与下、真与幻，已经不分彼此、道通为一。这与儒者之道显然大异其趣。

大愚难到志难成，五十春秋瞬息程。观道无言只入静，拈诗有句独求清。

迢迢天外去云影，籁籁风中落叶声。忽见闲窗虚白上，东山月出半江明。

这里告诉我们“观道无言只入静”的道理，但是“无言”与“入静”都是主体性的，这与“大愚难到”的渴望形成了一种矛盾。而且“大愚难到”本身就是一种矛盾，难在这是一种有为的无为、有心的无心、大智的超越。无言或入静只是悟道的方便途径，到了“大愚”^[6]的境界，便无所谓有无、真幻了。这里的“大愚”“观道”“无言”“入静”“求清”“虚白”的确都是一种悟道的境界或心情，具有浓郁的道家色彩。但是如果由此得出结论说，夏目漱石“终生以老庄作为理想来追求，到了晚年终于超越障碍，得以心入澄明之境”，^[7]这就有些言过其实了。因为即便不论这里“心入澄明之境”的意义以及晚年漱石是否真的“心入澄明之境”，可以肯定的是，在漱石的“大智大愚”中老庄只是其中的一种因素。

吾失天时并失愚，吾今会道道离吾。人间忽尽聪明死，魔界犹存正义臞。

掷地铿锵金错剑，碎空灿烂夜光珠。独吞涕泪长踌躇，怙恃两亡立广衢。

这里“道”作为宾格和主格同时出现。“吾今会道道离吾”与1916年11月15日给富泽敬道的信中所说的自己“到五十岁才意识到开始志于道，以为什么时候可以掌握道了，实际上还有相当的距离”可以相互参照。作为“自为”的道和作为“自在”的道，二者之间的矛盾依然在晚年夏目漱石的心灵中激荡着。或许这里的所会之道（“会天行道”）与“离吾”之道，不是一个意义上的道。只有超越局限于具体的宗旨、主义的小我之私，才能够欣赏到“碎空灿烂夜光珠”的美景。然而俯瞰人间、魔界，高处不胜寒，不得不忍受“独吞涕泪长踌躇，怙恃两亡立广衢”的寂寞苦楚。这或许有助于我们更深入地理解他的“贫”与“愚”。

其次，我们来看看主谓结构中作为主格的“道”的意义。除了上面一首之外还有如下三处：“道到无心天自合”（9月3日）、“道到虚明长语绝”（9月9日）、“不依文字道初清”（9月10日）。

独往孤来俗不齐，山居悠久没东西。岩头昼尽桂花落，槛外月明涧鸟啼。

道到无心天自合，时如有意节将迷。空山寂寂人闲处，幽草芊芊满古溪。

这是从正面描述道的特征。道、天、心，三者在这里统一起来，其中只有心是可感的，而无心，则是不要去有意感觉，就是一任其愚，一任其自然、闲适、寂寥。这样就可以体味到大化流行、生生不息而参天地之化育的道的境界。“道到无心天自合”可以理解为是《庄子·达生》所谓的通过“齐（气）以静心”而达到“以天合天”的意思。这里，《庄子》所说的“齐（气）以静心”也是不容易的。曰：“齐三日，而不敢怀庆赏爵禄；齐五日，不敢怀非誉巧拙；齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。”这样才能出神入化“以天合天”。不齐则不济。

曾见人间今见天，醍醐上味色空边。白莲晓破诗僧梦，翠柳常吹精舍缘。

道到虚明长语绝，烟归暧曃妙香传。入门还爱无他事，手折幽花供佛前。

这是描述道的另一个方面的特征。中村宏解释“色空边”说：“空（平等性）于色（差别相）的圆融无碍，确立了差别即平等、平等即差别的世界观。”^[8]这里的“见天”与前面出现的“会道”表现的是同一意义，只是用词的不同而已。“长语”与“饶舌”、“长舌”一样都是与“无言”相对而言的。“虚明”比清净、闲寂似更进一步，既超以象外，又得其环中。他还有“虚明如道”（9月6日）之句可以印证：

虚明如道夜如霜，迢递证来天地藏。月向空阶多作意，风从兰渚远吹香。

幽灯一点高人梦，茅屋三间处士乡。弹罢素琴孤影白，还令鹤唳半宵长。

这里的“幽灯一点高人梦”“弹罢素琴孤影白”似乎已成仙风道骨，然而，风声鹤唳，长夜如霜。如何才能接近“迢递证”“天地藏”的“虚明”之道呢？这就如下面一首诗所说的，只有以“直下”应无穷了。

绢黄妇幼鬼神惊，饶舌何知遂八成。欲证无言观妙谛，休将作意促诗情。

孤云白处遥秋色，芳草绿边多雨声。风月只须看直下，不依文字道初清。

“绢黄妇幼”出自《世说新语》，原本是“妇幼绢黄”，指好文章。“无言”和“饶舌”之间、“作意”与“直下”之间取舍十分清楚。

但是我们必须注意的是，这与庄子《齐物论》所说的“道枢”又有很大的不同。因为他的“道”虽然有如空中音相中色或镜花水月的趋向，但毕竟不是羚羊挂角无迹可寻的那种。他所追求的“大道”并非“高踏离群”（8月15日有“五十年来处士分，岂期高踏自离群”之句）、超绝于“圣凡”之外（9月26日的诗中有“大道谁言绝圣凡”之句），而就在平常的“数卷好书”（8月28日的诗中有“数卷好书吾道存”之句）中、日常的“饤饾焚时”（9月18日有“饤饾焚时大道安”之句）、“红尘堆里”（9月30日有“红尘堆里圣贤道”之句）。

上面我们论及的是被修饰的“道”，而在漱石的诗中，作为修饰语的“道”也随处可见。属于这种用法的有：“道书谁点窟前烛”（8月16日）、“住在人间足道情”（8月21日）、“曷知穷里道情闲”（9月22日）、“香烟一柱道心浓”（8月22日）、“託心云水道机尽”（9月1日）、“墨滴幽香道气多”（9月29日）。

无心礼佛见灵台，山寺对僧诗趣催。松柏百年回壁去，薜萝一日上墙来。

道书谁点窟前烛，法偈难磨石面苔。借问参禅寒衲子，翠岚何处着尘埃。

（元）释念常《佛祖历代通载》卷十五：“时禅者无着，入五台山求见文殊大士，至金刚窟前，炷香作礼，瞑坐少顷……”《栖隐寺碑》：“铭施柱侧，记法窟前，孰云千载，余迹方传……”总之，这里的“道书”无非是如前所述的“吾道存”的“好书”。“窟前”，如上所述，也是象征性地表示接近于道或道之所在。寺、僧、禅、佛，时、空、自然等等，都是悟道的一种方便法门。如果不点燃心灵的烛光，也终究是明暗难辨、到不了“最上乘”。^[9]而这里的心灵之光，又决非作意而成的，无心是其前提。

对诗中出现的“道情”，吉川幸次郎都解释为“哲学的心情、宗教的心情”，还有“超越的心情”。^[10]“道心”也解释为“宗教的心情”。^[11]“道机”^[12]则是“哲学的或宗教的机缘”。^[13]“道气”^[14]就是“哲学的或宗教的气氛”。^[15]而在专门论述汉诗中所表现的漱石的“道”的文章中，也只不过是说到夏目漱石所追求的“道”，“超越了单纯的伦理道德，可以说是宗教性的实存的世界”，是“天然自然之道”。^[16]可见要说清楚这种哲学或宗教的确不易。

（三）

尽管如此，可以肯定的是，在漱石的哲学或宗教中，道家意识有着不容忽视的位置。他甚至在现代社会重新演绎了一幅老子出关图。

闻说人生活计艰，曷知穷里道情闲。空看白发如惊梦，独役黄牛谁出关。

去路无痕何处到，来时有影几朝还。当年瞎汉今安在，长啸前村后郭间。

这里的“瞎汉”可参见1910年所谓“修善寺大患”之后9月22日的诗：“圆觉曾参棒喝禅，瞎儿何处触机缘。青山不拒庸人骨，回首九原月在天。”这里以老子出关相比况，当年与道无缘的瞎儿，经历了许多艰难的人生活计之后，悟出了道就弥漫在穷乡僻里之间。但是，闲适和无奈在这里依然相互交织，这里的长啸，是发自内心深处的嘶鸣。而这种长啸终究归于无声无息，令人更觉寂寞。甚至有形的肉体都在自然中消失得无影无踪。如他在11月20日夜所作的绝命诗中所说：

真踪寂寞杳难寻，欲抱虚怀步古今。碧水碧山何有我，盖天盖地是无心。

依稀暮色月离草，错落风声秋在林。眼耳双忘身亦失，空中独唱白云吟。

这里的“何有我”确有《庄子·齐物论》中“吾丧我”的意味。（晋）郭象注曰：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉？故都忘外内然后超然俱得。”（宋）林希逸《庄子口义》中解释曰：“吾即我也。不曰我丧我，而曰吾丧我，言人身中才有一毫私心未化，则吾我之间亦有分别矣。”这里“（小）我”已经与天地、山水、白云融为一体了。而“无心”与“无为”也是可以相通的。^[17]如果说禅的无心是以“离”的作用而去妄想为契机，而老庄的无心是以“忘”的形式表现出来的话，^[18]那么在这里，“离”与“忘”已经很难区分开了。

下面是一海知义发掘的一首未定稿，很能说明漱石的哲学或宗教的特色。

无心却是最神通，只眼须知天地公。日照苍茫千古大，风吹碧落万秋雄。

生生流转谁呼梦，念念追求真似空。欲破龙眠勿怱卒，白云深处跃金龙。^[19]

这里儒、道、佛三者融为一体，与“则天去私”的“天”一样，很难用一种思想或一家的“宗旨”来加以说明，而是一种新的创造。这也正如他在10月17日的诗中所说：

古往今来我独新，今来古往众为邻。横吹鼻孔逢乡友，竖拂眉头失老亲。

合浦珠还谁主客，鸿门玦举孰君臣。分明一一似他处，却是空前绝后人。

在这种“空前绝后”的“独新”哲学中，道家意识或许只是起到一种调和剂、凝聚剂或催化剂的作用。其“真”性^[20]如何，无疑还有待于进一步的研究。有人将漱石晚年的汉诗写作看成是以另一种形式向早年《草枕》的浪漫主义的回归，^[21]或认为其晚年汉诗是对其未完成世界的完成。^[22]但是，从我们上面的分析看，漱石的世界本身可以说就是一个复杂的充满矛盾的世界，这种矛盾不是杂然的，而是深刻的；其世界不是已经完成的澄明，而是仍然在生成之中的混沌。其世界也正是因为这种生成性而具有多义性。尽管从其思想的走向上看，大致可以描述出一条从人到天、从世间到自然的轨迹，^[23]但是我们对他的“天”“道”“自然”等概念都不能作简单的理解。因为如他自己所说，他“只是以与自己相应的方针和用心来修道的”。^[24]而究竟什么是与他自己相应的方针和用心，这无疑是夏目漱石研究中一个弥久而常新的问题。

（原载于《日本研究》2006年第3期）

注释

[1]见《漱石全集》第十七卷，岩波书店，1937年，第295页。江藤淳认为从《心》（1914年4月至8月连载于《朝日新闻》）到《道草》（1915年6月至9月连载于《朝日新闻》）的飞跃是“从荀子向老子的飞跃”。见江藤淳：《漱石と中国思想——〈心〉〈道草〉と荀子、老子》，《新潮》，1978年4月。而实际上，早在1911年的《思ひ出す事など》中，其道家意识就已经很浓厚了。如其中第六节就专门提到对《列仙传》的兴趣。

[2]1916年11月10日给鬼村元成的信。见《漱石全集》第十七卷，岩波书店，1937年，第613页。

[3]1916年11月15日给富泽敬道的信。见《漱石全集》第十七卷，岩波书店，1937年，第615页。

[4]本文所参考的夏目漱石的汉诗注释本有吉川幸次郎《漱石诗注》（《吉川幸次郎全集》第十八卷，筑摩书房，1970年）、中村宏《漱石漢詩の世界》（第一书房，1983年）、一海知义《〈漱石全集〉第十八卷汉诗文译注》（《漱石全集》第十八卷，岩波书店，1995年）。本文所引用漱石的汉诗，只注明写作的日期。南开大学外国语学院刘雨珍教授在资料上给予了无私的帮助，特此致谢。

[5]其中七言律诗六十六首（包括未定稿一首）、五言绝句七首、七言绝句二首、七言古诗一首。

[6]研究者多引证以“大愚”为号的良宽（1758—1831）的诗来比较：“愚者膠其柱，何之不参差。有知达其源，逍遥且过时。知愚两不取，始称有道儿。”认为漱石追求的“大愚”就是这种“知愚两不取”的境界。参见祝振媛：《夏目漱石の漢詩と中国文化思想》，中国书籍出版社，2003年，第380页。

[7]谷学谦：《夏目漱石と荘子》，载《日本学论坛》2002年第3—4期。

[8]中村宏：《漱石漢詩の世界》，第一书房，1983年，第213页。

[9]9月25日的诗有“礼佛只言最上乘”之句。（宋）晁逈撰《法藏碎金録》卷八曰：“道书言真人、至人，佛书言大乘、最上乘者，其理大同小异。若执所说，则难为和会。”

[10]《吉川幸次郎全集》第十八卷，筑摩书房，1970年，第230页。

[11]《吉川幸次郎全集》第十八卷，第261页。

[12]诗曰：“不入青山亦故乡，春秋几作好文章。讬心云水道机尽，结梦风尘世未长。……”这里的“讬心云水道机尽”一句中的“道机”，最初是作“禅机”（《漱石全集》第十八卷汉诗文，一海知义译注，岩波书店，1995年，第367页），是否这也可以作为说明其“道”是超越某一种具体宗教或主义的证据。

[13]《吉川幸次郎全集》第十八卷，第232页。

[14]诗曰：“……兴来题句春琴上，墨滴幽香道气多。”其中的“道气多”三字，是由初稿“惹蝶过”修改过来的。见《漱石全集》第十八卷汉诗文（一海知义译注），岩波书店，1995年，第425页。

[15]《吉川幸次郎全集》第十八卷，第239页。

[16]佐古纯一郎：《夏目漱石论》，审美社，1978年，第134页。

[17]比如8月22日的诗句“终日无为云出岫”中的“无为”，其订正稿就曾改为了“无心”。见《漱石全集》第十八卷汉诗文（一海知义译注），岩波书店，1995年，第350页。

[18]村上嘉实：《老荘の自然と禅》，久松真一、西谷启治编《禅の本質と人間の真理》，创文社，1969年，第700页。

[19]收入《漱石全集》第十八卷汉诗文，岩波书店，1995年，第90页。一海知义的译注见该书第579—581页。

[20]比如11月13日的诗就颇有深意。曰：“自笑壶中大梦人，云寰飘渺忽忘神。三竿旭日红桃峡，一丈珊瑚碧海春。鹤上晴空仙翮静，风吹灵草药根新。长生未向蓬莱去，不老只当养一真。”

[21]一藤山健治：《漱石その軌跡と系譜》，纪伊国屋书店，1991年，第153页。

[22]藤山健治：《漱石その軌跡と系譜》，第157页。

[23]比如9月9日有“曾见人间今见天”之句。8月23日的诗句“淡月微云鱼乐道”中的“鱼乐道”曾作“人思道”“人求道”“春乐道”，最后定稿为“鱼乐道”。见《漱石全集》第十八卷汉诗文（一海知义译注），岩波书店，1995年，第353页。

[24]《漱石全集》第十七卷，岩波书店，1937年，第613页。

二夏目漱石晚年汉诗中的求“道”意识

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