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附论日本近代汉学的几个特点
- 附论日本近代汉学的几个特点
- 📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）

作者：吴廷璆等

附论日本近代汉学的几个特点

一、从学术上而言，对清代学术非常重视。

这与帝国大学教授岛田篁村的学术倾向（以汉学和乾嘉考据学折中百家）有关，也与日本的现实关心有关。如服部宇之吉、狩野直喜、内藤湖南等都非常重视研究清朝的历史、法律、政治或文学。

清代的考据学，有实事求是之风，与西方近代的科学精神有相通之处。而且明治时代之后的许多著名的汉学家，都有留学中国和留学西方两方面的经历。

服部宇之吉非常重视对礼学的研究，《仪礼郑注补正》虽然因为其晚年的眼疾没有完成，但是可以看出他的学术志向。狩野直喜则干脆对自己的学生讲自己的学问就是考据学。他的经学研究、文学研究、制度法律研究，都是以实事求是的考据学为基础的。内藤湖南强调“朴学”，强调一种汇通古今的“高级的朴学”，实际上是以考据学为基础的传统“宋学”与“汉学”的融合，这也是狩野直喜、内藤湖南开创的“京都支那学”的特色。

科学的精神，实际上就是敢于打破禁忌、敢于怀疑的精神。这也是一些日本近代汉学家的一种值得学习的品质。比如日本史学会的首任会长、有“抹煞博士”之称的重野安绎（1827-1910），就是以清代考据学作为历史学的方法论，敢于怀疑甚至否定作为常识的历史人物的事迹；后来，1891年历史学家久米邦武（1839-1931）在《史学杂志》上发表《神道乃祭天的古俗》，1892年转载到田口卯吉主办的杂志《史海》，敢于将“神道”这种“国家信仰”作为研究的对象，指出它不是宗教，引起了神道家的不满，酿成所谓“久米邦武笔祸事件”，虽然久米邦武和受此影响的重野安绎都辞去了东京帝国大学教授的职务，但是他们的主张并未因此改变。

白鸟库吉的“尧舜禹抹煞论”的背后或者有他对中国文化的态度问题，但是这种批判精神、怀疑精神，在今天仍然是有意义的。

二、日本近代汉学首先是日本近代学术史、思想史的一部分，与近代日本社会历史的发展是紧密相关、不可分割的。

美国汉学、德国汉学、法国汉学等其他国家的汉学情况如何我不是很了解，是不是也可以这么说。我想，如果我们只是将世界各国的汉学看成是中国学问的一种“域外形态”甚至是中国学问的“海外延伸”，以他们对中国学问理解的“正确与否”来作为评价标准的话，我们看到的可能还只是其表象。要真正理解海外汉学，还需要我们切切实实地钻到日本、美国、德国、法国等各国的学术传统、文化传统和社会历史中去，弄清他们是如果接受、理解、传播或利用中国学问的。而且比如在日本近代汉学中还有不同的学派、有成就的汉学家、中国学家都有自己的志趣和风格，这都是需要我们深入研究的。

日本近代汉学，众所周知有“京都支那学”和东京学派，东京学派中有以历史为中心的东洋史学派，以教化为中心的“孔子教”宣扬派。白鸟库吉和服部宇之吉可以说是其各自学派的重要代表。他们都是1890年毕业于东京大学文科大学（相当于人文学院），一个是史学科，一个是哲学科。“京都支那学”中狩野直喜、内藤湖南的学风也各有特点。

鉴于以上两点，我们研究日本近代汉学，既要加强学理的研究，也要注意它与日本近代社会历史的关系。一些日本学者只注重前者而不愿意多提后者，而一些中国学者特别注意后者而对前者研究不够，都不能说是健全的历史的态度。在近代日本社会，学术自由与政治的关系，1892年“久米邦武笔祸事件”是一个标志性的事件，这种关系并没有因此事件解决，而是随着时代的变化，越来越复杂，政治的干预越来越强烈、意识形态的色彩越来越浓厚。处在不断膨胀的近代日本社会中，每一个学者都不得不面临这个问题。

服部宇之吉可以说是一个典型。而他对孔子“天命观”的理解和发挥又可以说是体现学术上的“具体问题”与政治上的“主义”之间关系的一个标本。

他认为孔子的根本思想在于“知天命”，孔子之教在今天仍然具有生命力，其根本也在以“知天命”作为其活动的根本这一点上。具体而言，知天命之所以重要，因为它是贯通儒家内圣与外王，修己与治人之间的中介和桥梁。他认为在《大学》中从修身到平天下之间未发现任何自信或动机之类的东西，不过罗列修身等八条目，轻描淡写地将修身作为治国平天下的前提或预备条件，从这一点上看他认为《大学》并未原原本本地表述孔子之意。因为孔子在修己与治人之间增加了一个非常重要的项目，即孔子在修身这一阶段，其心中已经自觉到仁之实现的极致，并由此获得一种伟大的自信，伟大的自觉由此一转而朝着使道明于天下使人皆尽其性的方向。这种大自觉就是孔子所谓“知天命”三个字。孔子的知天命是在完善修己之事中获得的一种信念，这种信念是自觉的明道以救生民的使命。（刘岳兵：《日本近代儒学研究》，第206—207页。）

他分析孔子的天命论，认为有两个层次，即第一义的天命与第二义的天命。“五十而知天命”、“天生德于予”、“天之未丧斯文也”，都表示的是一种自觉与自信，是第一义的天命观的表现。在论生死夭寿、富贵贫贱的时候，或者论不怨天不尤人、道之不行、安之若命时，是随顺的、豁达的，是第二义的天命。第一义的天命是从人进步发展努力的人自身的根源处生发出来的，第二义的天命是说面对尽人事时的遇与不遇，强调不求外在而尽己性。告诫当时的青年要在第一义的天命的自信自觉和第二义的安命之处下功夫。到这里应该说是很有见地的，即便在今天也很有启发意义。

但是问题在于，他的解释不止于此。他由此而引申出自己对日本帝国所肩负的一种特殊的天命的自信。他认为日本帝国的天命就是要让由东西文明融会而形成的一种日本的新文明以风靡东洋、风靡世界，使世界人类均沐浴日本新文明的“恩泽”。他认为这决非空言，因为日本的新文明不仅在朝鲜，而且在中国已经显示了伟大的效力，收到了伟大的结果，确信由这种新文明的力量将东洋的天地打成一片将指日可待。服部主张的这种新文明当然是以日本固有的文化为根本精神，以之同化融会中国和西洋的思想文化，而排除那些与日本国体不相容的渣滓。孔子之教于是成了醇化皇道、维护国体的教化工具。孔子一以贯之的仁在他看来与教育勅语的精神是一致的。从民族文化的弘扬到为军国主义辩护直至鼓吹军事扩张，文化从目的兑变为手段，孔子教的意义也随之发生了变化。

服部宇之吉在世时就被称为“现代的孔夫子”，他本人也以孔子之徒自认，他担任当时具有政治色彩的弘道会副会长、（1918年成立的）斯文会教化部长（1921年任该会“总务”），这些社会团体，就是要借儒学以阐明日本国体的精华、皇祖皇宗的遗训。这些工作，应该说也是当时日本国家发展所急需的，有意无意地跟着走了，走偏了，自己也不觉得。这样的经验教训也是我们值得吸取的。

三、近代日本汉学还有一个特点值得注意，那就是离不开近代中日文化交流史。

无论是东京还是京都学派，其发展都与当时中日学术交流史有关。京都方面罗振玉、王国维的交流已经研究得很多了，东京方面，盐谷温向叶德辉学习可以说是一个典型。1909年-1912年盐谷温来长沙，求学（元曲）于叶德辉。盐谷自言“余以短才而得通南北曲，实为先师教导所致。”叶德辉也评价他说：“君之笃嗜经典过于及门诸人，知其成就之早，必出及门诸人之右。”1919年日本雄辩会（现在讲谈社的前身）出版其《支那文学概论讲话》，首次将戏曲、小说纳入中国文学史研究中。1983年讲谈社学术文库以《中国文学概论》重新出版。作者在该书的序言（1918年）中明确地记述自己“从焕彬叶先生而叩元曲之底蕴”的事实。但是在1937年9月24日，盐谷温写了一首《皇军保定入城之日》的诗，曰：“谁能螳斧抗神兵，赫赫皇威振两京。奋武修文宣德化，复兴孔教致升平。”近代日本汉学的多面性及其与近代日本“社会发展急需”之间的关系，可见一斑。

（本文为2013年11月28日接受中央电视台系列电视纪录片《纽带》节目组采访准备的材料。）

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