文章目录[隐藏]

四儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例
- 四儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例
- 📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）

作者：吴廷璆等

四儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例

（一）为何选择西晋一郎？

日本儒学发展的状况、儒学在近代日本的发展形态及其与日本现代化的关系，对这些问题的研究，学界已经取得了许多成果，^[1]而王家骅先生（1941—2000）的思考可以说最具代表性。^[2]2014年12月人民出版社出版的王家骅文集——《中日儒学：传统与现代》对上述问题作了系统的回答，可以说是重现20世纪九十年代我国以“现代化范式”^[3]研究日本思想文化，特别是中日儒学研究的经典之作。

儒学作为近代日本学术思想史中的一个“流派”，以往我们的一些研究由于着眼于从“日本汉学”或“中国学”的角度来观察，将其视为中国儒学的一种“域外形态”，这样看到的自然多半是“中国儒学在日本近代的‘变异’”。如此评价和分析近代日本儒学的“变异”，不仅有自投“中华本位学术史观”罗网之嫌，而且由于阻断了探寻日本近代儒学在日本自身的“源文本”发展中的历史脉络，就难免使其所谓的“文化语境”论有陷入文化相对主义之虞。^[4]这样，对儒学与日本近代思想史的关系的研究，或强调其受制于“官学学派”，^[5]或重视通过“功能的考察”来将其进行“解构”，^[6]或者即便认识到其“在整体上是日本近代思想史的前提性和基础性存在”而“作为涌动在各种思潮深处的潜流”^[7]的意义，也难以对此进行更加深入具体的剖析。

如何才能推进日本近代儒学研究？我想这首先要在观念上有一个转变，即日本儒学，当然包括日本近代儒学，首先应该将其视为日本思想文化的一个组成部分，与日本的社会历史发展密不可分。如果只是将其作为中国儒学的一种“域外形态”甚至认为是中国学问的“海外延伸”，而且以其对中国学问的理解“正确与否”作为评价标准的话，那我们看到的可能只是其表面现象。其次，在对日本近代儒学代表性思想家的发掘上，我们是不是对注意研究日本儒学历史、阐释日本儒学精神和特质并从日本的传统文化中吸取思想资源的那些思想家关注不够？王家骅的《抗日战争时期中日两国儒学研究之比较》一文，概观了从九一八事变到日本战败这一时期中日两国儒学研究的状况。这一期间，如该文所言，当时在中国虽然“罕见日本儒学研究”方面的成果，但日本方面的日本儒学研究，被分为“日本精神论”、“实证性研究”（以足利衍述、岩桥尊成、山崎正董、大江文城为代表）、“马克思主义学者的研究”（以永田广志为代表）和“近代主义的研究”（以丸山真男为代表）四种类型，特别是将日本精神论又分为“制造并利用战争气氛的一伙”（以井上哲次郎、安冈正笃、清原贞雄等为代表）、“从‘人伦国家’论走向肯定战争”（以和辻哲郎为代表）和“未迎合国粹主义而立足于实证的日本精神论”（以村冈典嗣为代表）三种形态，^[8]很有启发意义。当然，儒学研究者未必都能作为儒学思想家的代表，但近代日本儒学思想家的代表，恐怕都与“日本精神论”有千丝万缕的联系。最后，也是最重要的一点，要推进日本近代儒学研究，不仅要注意儒家思想对日本现代化的影响，也就是说不仅要像王家骅那样关注儒家思想的因素在日本近现代思想中所起的作用，更要注意发掘那些既对西方近现代思想有深刻领会又对儒学深有感悟甚至在思想上归宗于儒或有其倾向的那些思想家。儒学只有与近代思想相融合且不失其主体，这样的思想家才可以说是典型的近代日本的儒学家。在日本，近代儒学家的主体往往是与日本的“国体”融为一体的。

本文选择这位如今已经很少有人提及的西晋一郎（1873—1943）作为研究对象，来探讨日本近代儒学及其与思想史的关系，正是出于以上考虑。其一，他认为儒学已经日本化了，而且将儒学视为日本文化自身的一部分。其次，他力图通过对儒学日本化的研究，阐明日本儒学的精神和特色所在，从中我们也可以窥见他自身思想的特点。而且他对西方思想，特别是西方伦理思想有深入的研究，同时其精神所归也被认为是“在东洋儒教之中”。^[9]以西晋一郎为个案，看看这位打着深深的时代烙印的日本思想家是如何在文明的对话中阐释日本儒学的特点的，其某些见解即便在今天对于我们思考儒学的相关问题仍然不无启发意义；其视野广涉古今、东西，他对某些问题的思索，为我们加深对日本近代思想的认识也不无教益。

（二）西晋一郎其人

虽然在十几年前本人就想对西晋一郎的思想进行研究，^[10]但是后来只是偶有提及，^[11]并未深入。考虑到这可能是第一篇专门论及西晋一郎思想的中文文稿，^[12]因此在进入其日本儒学论之前，需要对其生平及其在日本近代思想史上的意义作简要的介绍。

西晋一郎，姓西，名晋一郎。1873年生于日本鸟取市，1896年从山口高等学校考入东京帝国大学哲学科，1899年毕业后继续读研究生深造，在中岛力造^[13]的指导下研究伦理学，先后在《哲学杂志》等刊物发表论文《莱布尼兹的哲学》《洛采的伦理说》《洛采的哲学》等。1902年出版了其翻译著作《格林氏伦理学》，同年7月，任广岛高等师范学校教授。1929年任广岛文理大学教授（到1940年退休），此后兼任国民精神文化研究所所员（1932）、教学刷新评议会委员（1935）日本诸学振兴委员会常务委员（1936）、文教审议会委员（1937）、教育审议会委员（1937）、教学局参与（1937）、内务省神社局参与（1939）、神祇院参与等职（1941）。1943年1月为天皇进讲汉籍，同年11月逝世。主要著作有《伦理哲学讲话》（1915）、《向普遍的复归与报谢的生活》（1920）、《伦理学的根本问题》（1923）、《实践哲学概论》（1930）、《忠孝论》（1931）、《国民道德讲话》（1932）、《东洋伦理》（1934）、《东洋道德研究》（1940）、《人间即国家之说》（1944）等。^[14]

由上述经历与著作可以看出，西晋一郎学问的出发点是西方哲学和伦理学，大学及研究生期间对莱布尼兹、洛采^[15]、格林^[16]的哲学、伦理学的研究成果得到了学界的认可。而且还参加了当时由蟹江义丸（1872—1904）组织的康德《实践理性批判》读书会，其成员还有藤井健治郎（1872—1931）、深作安文（1874—1962）、友枝高彦（1876—1957）、野田义夫（1874—1950），共六人，每周一次轮流讲解。^[17]康德哲学及新康德主义思想在当时的日本学界的影响不断扩大，其中也有东京大学伦理学教授中岛力造的感化之功。1902年广岛高等师范学校创设之际，应校长北条时敬（1858—1929）之请担任伦理学教授。学校创立不久，日俄战争爆发，日本获胜。高等师范学校为国家教育事业培养人才，而伦理道德教育责任之重大自不待言。1918年学校设置德育专业，西晋一郎任主干。1929年广岛文理大学创立，任伦理学科主任。1931年九一八事变爆发，随着1935年“国体明征”运动的激化，1937年文部省颁布《国体之本义》，在思想上强化日本精神、国体意识的“教学刷新”不断取得新成果，而1939年在广岛文理大学新设“国体学科”，西晋一郎就任主任教授，这也是他在政府相关机构就任各种“委员”“参与”职务多年努力的结果，在退休之前，“国体学”能够作为大学中的一个正式的学科得以设立，可以说是实现了他“多年的夙愿”。^[18]西晋一郎与他所处时代的关系，由此可见一斑。或许西晋一郎的确是幸福的，他在1943年去世的这一年年初，享受到了作为帝王之师的荣耀，为天皇进讲汉籍（《论语·颜渊》中的“子贡问政”章），虽然“兵”未能去，但是他的生命中也没有留下“战败”的阴影。如他的弟子所言，他以个人的生命深切地达到了日本民族生命的根底，因此他个人的悲剧即是日本民族的悲剧。^[19]

西晋一郎在日本近代思想史上的意义，有人视之为代表日本明治时代精神的“最大、最深且最后的思想家”，并将其与西田几多郎进行比较，认为这“两位思想上的巨人”是“天授”给日本民族的“天才的孪生兄弟”^[20]；也有人通观日本近代伦理哲学（伦理学与哲学或伦理哲学的意义）的发展，用辩证法的正反合的观点，将井上哲次郎、西田几多郎和西晋一郎三位思想家进行比较，分别将他们定位为维持传统道德思想、移植包括伦理学在内的西洋哲学和以西洋哲学为媒介发展传统思想三种类型的代表。^[21]战后日本对西晋一郎哲学的研究，多局限在与其有关系的研究者中，且多抱有“复兴西哲学”的目的。^[22]

（三）西晋一郎的致思路向

无论如何，西晋一郎在日本近代思想史上都是一个值得关注的存在，了解他的人生与思想，对于我们深入了解日本近代的历史和思想发展与走向是一个很好的参照。通观其思想发展，虽然其前后具有一贯性，但从其思考的侧重点而言，可以以《忠孝论》一书为界分为前后两个时期。前期主要是对哲学、伦理学的根本原理与研究方法的探索，到《忠孝论》可以说已经完成了自己的学术体系。而此后主要是其理论在“东洋伦理”实践中的展开，是将自己的理论在“东洋伦理”的实践中安顿自己的归宿的过程，其中日本儒学正好为他的理论“转识成智”、为他的思想“布道传教”提供了广阔的天地。前期的理论探索，这里不可能一一深究，但是，他为自己的每一本书所写的简短的序言，连起来看，正好恰如其分地反映了他追寻与思考的轨迹。

43岁的西晋一郎在广岛高师工作了13年后，出版了其处女作《伦理哲学讲话》，其《自序》（1915年3月）全文如下：

本书以哲学起名，读者或疑其名不副实。盖我邦古来之教训，其中多藏深远的哲理，然而不特为之显露。近代哲学以逻辑严密、分解锐利见长，然其与实行之交涉疏远，不能无憾。彼之深远不可企及，而缺乏此之严密锐利之用意，遽然在二者之间而试图以今释古。是其招疑之所以。然自信此项事业愈为今日之所要，故不顾微力，读者谅之。^[23]

1923年11月他为其《伦理学的根本问题》一书所写的《序》（全文）为：

本书是我对伦理学上的根本问题所学所思而发表在诸杂志上的文章大体进行系统的编辑而成。期待我国人对哲学与道德的现代研究内在地接续上明治维新之前所达到的大思想，是我学界的本分。而在我而言如何能为此尽自己的贡献，是我自身的问题^[24]。

到1930年，他有意将自己的学说与一般的伦理学区别开，而名之为“实践哲学”，其《实践哲学概论》一书的《序言》（1930年7月）这样写道（全文）：

本书并非对学术界有什么特别的贡献，希望对一般教育界能有某种作用。名之曰实践哲学，是因为虽然有论及哲学、国家及国法、修养实行和国民的自觉，但是毋宁说主要是重视这些方面，与普通称为伦理学的，涉及的范围要更广一些。同时，大凡可称为伦理学的，应该包含民族的人生观、国民的历史精神、其政治哲学、其法律经济思想以及实践躬行上的问题，对我国斯学之将来，也寄托了作者这样的希望。”^[25]

《忠孝论》是其体系的完成之作，所写的《序说》（1931年9月）较长，我们先看开篇的一段：

《忠孝论》以下六篇，虽然是数年来所思考的东西在不同的场合以适当的题名发表在各种杂志上的，但其中有一以贯之的思想。我尊信本国固有的教诲，但是一旦要在思想的形态中来把握与阐明它时，当然不会直接将他人的结论作为自己的结论，而且他人到达其结论的理路也未必能够引导我到达同一地方。我沿着我自己的思路探求，在思维界与我所尊信的教诲不期而遇。^[26]

由此可见，西晋一郎在其处女作《伦理哲学讲话》中就确立了要用西方近代哲学的严密的逻辑分析方法来解释日本固有的教训，使其深邃的哲理能够有条理地显现的思路，认为“以今释古”是今后的努力方向。具体而言，该书主要是论述实在，从目录上看，如实在的两种形态、实在与道德一般、实在与爱、实在与义、一元与多元、实在的发现之阶段等。其基本思想如该书《绪论》中所言，“如儒佛之学丝毫不与实行脱节，其中皆确乎具备哲学。我不否认有所谓纯然的理论兴趣存在，但是不相信究明的真理与实行方面没有关系。”又说：“物皆具有独立之相与有所为之相……物的独立自适之境，我称之为仁，其作为的方面称之为义。学问的义的方面即是为何作学问，如何立为学之志是关键。……健全的学问发达，不可能不发自顺良正当的立志动机。故义又归于仁，实在可以在绝对与相对、仁与义之两相中见到，不应将此两相视为各种独立存在的二元。”^[27]如果说在这里还只是表现一种重视理论的态势的话，那么到《伦理学的根本问题》中，他就自觉地将自己的思想与日本传统思想“内在地接续”起来，以“为此尽自己的贡献”作为“本分”。什么是伦理学的根本问题？他在该书《序论》中明确提出：“作为道德之学的伦理学的根本问题，首先是意识与道德原理之间的关系如何的问题。此问题中包含着伦理学的根本的诸问题。但意识作为其现实的阶段的认识对象界，即作为自然界及精神界即自由界表现出来上述诸问题，就又可以论述第二道德与客观界的关系、第三道德与精神界其他发现的艺术及宗教的关系。”^[28]而这里所谓的“意识”就是《伦理哲学讲话》中的“实在”。“实在即意识，唯有意识才是实在。这不必等到西洋近世所谓先验主义哲学诸说才明白，实际上真正的哲学，无论古今都是说明同样的真理。”^[29]“接续”民族传统这种个人“自身的问题”，既是主观的问题，同时也是民族国家所固有的“客观的哲学体系”寻找具体的文化生命进行历史传承的问题。如他所言：“文化的统一的内面具备哲学的体系，个人的哲学家的哲学体系即客观的哲学体系的个人化表现。因此作为文化的具体舞台的民族国家，具有包含其历史意义的自身固有的此客观的哲学体系。后者即成为作为国民精神的国家组织的统一原理。因此经中有史、史中有经，经与史相互映照才是真正的学问。”^[30]这里的“经”即是“客观的哲学体系”，“史”就是传承这种体系的具体的民族国家的文化舞台。黑格尔的影子在这里隐约可见。

在经过长期的教学实践与理论思考之后，西晋一郎的学问体系也终于形成。为了区别于一般的伦理学，他将自己的体系称为“实践哲学”。他的实践哲学是一种广义的伦理学，既包括伦理学理论上的体（“自觉中意识进展的过程”“道德生活内容的演绎”“道德生活的统一”为《实践哲学概论》中本论的前三章），又包括功夫上的用（《实践哲学概论》的第四章为“道德实现的方案”，分恕、敬业及耻、气概、感谢四目），阐明的是一种“功夫即本体的功夫”。^[31]如其所言，“伦理学可以说是指示伦理上自觉地达到的道行。以履行与他者关系之正纳入全体的行列中，由此而自觉到全体，此即自立。由伦理而言，此即一一皆‘全’之意义。”^[32]而最终他以具有东方色彩的“忠”和“孝”两个概念来作为表达自己理论体系的最高范畴，使忠、孝这种古老的德目具有了形而上学的哲学意义。如他在《忠孝论》的《序说》中所言，“我沿着我自己的思路探求，在思维界与我所尊信的教诲不期而遇。”他紧接着说：

忠孝也可以解说为天人合一之道，因此忠孝一定是范围天地会通万物的。这样在思想上来阐明它就需要解决许多哲学上的问题。选择主要的问题来论述清楚的话，也可以接近其整体性的把握，这样也可以不需要注意到无限的细枝末节了。以下诸篇虽然没有穷尽主要的问题，但就我至今思考所得，认为事物的真实相可以从法则和生命两大方面来考察，法则之真至忠而至其极致，生命之实于孝而达其究竟。且二者毕竟为一，因此二者能充分尽其真实相。用语言来表现毕竟为一，古来适当的语言是用虚字。虚即忠孝为一，用伦理的语言来说就是诚。以上就是忠孝论的主旨。^[33]

以上是他的伦理哲学或实践哲学的基本思路。以这种思路来解说“东洋伦理”的具体实践，他对中国儒学、老庄思想、日本儒学和日本神道方面都有其自己的理解。主要著作除了上面已经提及的之外还有：《教之所由生》（1930）、《天之道人之道》（1937）、《尊德·梅岩》（1938）、《太极图说·通书·西铭·正蒙》（与小丝夏次郎译注，1938）、《孝经启蒙略解》（1939）、《大学解通释》（1939）、《国家·教学·教育》（1939）、《藤树学讲话》（1941）、《文教论》（1941）、《中庸解通释》（1943）、《教育敕语衍义》（1944）等，其讲义先后出版了《老子讲义》（1938年初版，1996年增订版）、《易·近思录讲义》（1940年初版，1997年增订复刊）、《日本儒教的精神——朱子学·仁斋学·徂徕学》（1932—1933年讲义，1998年增补出版）等。

（四）西晋一郎的日本儒学论与“日本精神”

九一八事变之后，日本对中国的侵略进一步推进，且无视国际舆论，于1933年退出了国联。这种政治形势给当时的思想界也带来了很大的影响。同年11月新潮社开始刊行的《日本精神讲座》（共12卷，到1935年出齐）的卷头这样写道：“日本以脱离国联为契机，完全摆脱了追随欧美的时代。日本今后应该正确、勇敢地走自己独自的道路。这就是回归日本精神。”^[34]此后“日本精神”这个国家主义的“标签”或“咒符”，就像日本思想界一个巨大的黑洞，具有吞噬人心的魔力。各个领域的理论研究或文化活动都自觉不自觉地成为振兴日本精神的助力。就儒学方面而言，1934年1月27日大东文化学院总长、贵族院议员加藤政之助倡议创立了日本儒教宣扬会。^[35]1935年4月28日至5月1日，在日本最大的儒学团体斯文会的筹备下，国际性的儒道大会在东京召开。^[36]设立日本儒教宣扬会的目的在于用“醇化日本皇道国体的儒教”来“大力复兴日本精神”。^[37]而在东京召开儒道大会，也是要提醒人们“不要忘记日本精神对儒教的影响”，井上哲次郎感叹：“儒教虽然起自中国，但到后世儒教的精神渐渐衰退。……而儒教的精神最纯粹、最高尚地传到了日本。这完全是日本精神的能动作用的结果。”因此，“离开日本精神，儒教不可能复兴。”^[38]无论是用儒教来复兴日本精神，还是用日本精神来复兴儒教，这里所说的儒教当然都是指能够醇化日本皇道的日本的儒教。因此对日本儒教精神的探讨实际上也就是对日本精神的探讨。

西晋一郎的名字虽然没有在上述活动中出现，但他的日本儒学论也是在同样的背景下展开的。如上所述，《忠孝论》是其体系完成之作。他的思想得自于日本阳明学之祖、被誉为“近江圣人”的中江藤树（1608—1648）的教学启发颇多。中江藤树以孝行著称，解释孝道也是其思想的核心内容之一。如藤树的主要著作之一《孝经启蒙》，西晋一郎为该书著有《孝经启蒙略解》。西晋一郎任藤树先生颂德会首任会长，被称为“昭和的中江藤树”。西晋一郎一方面继承中江藤树从本体论意义上解释“孝”为“太虚之神明”，认为这是“孝在形而上学意义上的最高解说”。^[39]同时发挥《孝经启蒙》的思想，指出：“以孝治天下的主意作为史实在我国天皇之治中得以实现了，而在中国只是停留于文字上。我国为祭政一致之国体，其祭祀就是遵循天皇皇祖皇宗的遗训而治理天下的根本仪礼。”^[40]进而对忠孝一本进行简易直截的解释，说：“在我国忠孝一本附加有特别的意义。即我国从成立以来，因为君即为国民之大亲，事君之忠即为孝，无须移易。”^[41]即在忠孝之间直接划上了等号。他在解释《教育敕语》时，以日本建国神话中的国土“生成”即国之“建立”为例，说明日本“‘亲子之道’与‘君臣之道’合一”的道理。^[42]只有说清楚了“克忠克孝、亿兆一心”的道理，才能够达到让日本臣民“一旦缓急则义勇奉公”即为国捐躯的效果。^[43]

西晋一郎的日本儒学论除了上述为现实服务的层面以外，将日本儒学思想与西方思想进行比较和对日本儒学的特色的论述是最值得关注的。他选取日本儒学发展史上的朱子学、仁斋学和徂徕学三个学派作为分析的对象，认为通过分析三者在宇宙观人生观以及修己治人之道的对立可以看出儒学在日本发展的重要形态。他从国体的角度指出，日本的“朱子学虽然是中国朱子学的延伸，其中却形成了最为日本化的东西。仁斋学、徂徕学虽然是日本学者创立的，除了其学术方法之新外，反而是中国儒教本身在日本的发展，而不是其日本化；是中国的儒教在日本，附加上新的特色扩展其分店而已。”^[44]但是不管日本化的程度如何，他首先承认中国儒学作为中国的国民道德，其中就必然具有普遍性的因素，而正是因为这种普遍性它才能够成为日本“国民之道德之资源”。^[45]具体而言，就上述日本儒学三派的侧重点而言，他认为“仁斋学与程朱学的对立是理性与生命、智与情意这两大方面的对立。但是二者在主观的、内在的方面是一致的。与此相对，徂徕学是客观的外在的。前两者都是揭示意义，而后者是叙述事实。换一个角度来看，可以说它们表现了事物的两大方面。这两大对立可以说穷尽了一切重大的对立。”^[46]联系到西方思想，他分析指出：

宋代的性理学与西洋古今的理性学是一脉相通的。仁斋徂徕与宋学的对立，与西洋思想史上古今一贯的理性主义与实证主义的对立也是相通的。^[47]

仁斋站在生命哲学的立场上建立了一大学派。相比之下，宋儒则始终是在理性哲学的立场。^[48]

如果仁斋出生在西洋的话，则会成为一个自由意志论者。^[49]

重视理性则变得很严肃，以情意为中心则变得生动。是选择理性哲学，还是采取生命哲学、实证哲学，因人品而不同。这是根据人的性分，而不是由论理、逻辑而产生的。四端之端宋儒视为端绪，康德也是如此。尊敬是活生生的，这才是本，施莱尔马赫这样说，仁斋也这样认为。……仁斋无论如何是以人为本位的。重视人为、努力、人间的作为。宋学与仁斋就像黑格尔与费尔巴哈之间的对立。费尔巴哈的神是有人性的。神就是人。所谓努力就存在，不努力就灭亡。这种对立到处都有。^[50]

宋学与仁斋学的对立恰好同费希特与施莱尔马赫的对立相同。仁斋以爱为本，宋学以敬为本。这种在理论上稍稍的不同而在道德实际上表现出很大的差异的典型，应该在仁斋学与宋学中看到。^[51]内在地看仁，仁就成为康德的人性那样的东西。徂徕说“合亿万人为言”。康德与边沁正好相反，恰如朱子与徂徕正好相反。说自由或理性，有时被误解为个人主义，但仁为合亿万人的说法是不会有误的。这样，君就成为合亿万人者。

这样看来，徂徕所说的“世”，明确表示利益社会、公民社会、市民社会。不假定某种社会，人类的社会就没有根基。发挥各自的才能而从事工作，交换其利益。市民社会的实质即利益社会。合亿万人之道就是士农工商共存共荣的社会。徂徕思考的是人们具有适应共同社会生存的东西。这种性情所有的人都应该具备。由此，徂徕的功利主义渐渐显现出来。^[52]

相关论述限于篇幅，不一一列举。总之，西晋一郎将宋学与康德哲学、仁斋学与生命哲学、徂徕学与功利主义相比照而加以解释，其理解是否妥当另当别论，与井上哲次郎运用西方学术概念梳理日本儒学史而著作的《日本阳明学派之哲学》（1900年初版）、《日本古学派之哲学》（1902年初版）和《日本朱子学派之哲学》（1905年初版）相比，认识上显然是深化了。

日本的儒学源自中国，那么日本儒学的特色是怎么形成的？其特色何在？西晋一郎主要从四个方面来分析，“首先是由于国柄的不同而造成的差异，其次是由于时势之变化而造成的差异，再次是源于民族性情的差异，最后是认识到彼此的不同而根据国民的自觉所作的取舍，从而能够分别出由此而产生的特质。”^[53]进而指出前面三种差异“都是不知不觉自然而产生的异样，而在自觉到国家层面或广泛的国民层面的彼此不同的基础上，产生了使彼适应于我的取舍作用，至此才可以说出现了真正可以称为日本的儒教。”^[54]在西晋一郎看来真正可以称为日本的儒学，即“儒学其日本的特质”是幕末至明治维新时期才发展起来的，而其典型的表现就是水户学，他称水户学为“日本儒学之总决算”。^[55]从圣德太子宪法中的“承诏必谨”到《神皇正统记》中君臣之大义得到明确认可，宋学中忠义的议论虽有助于日本尊皇精神的发扬，但他强调“儒学其日本特色”之形成最终是日本自身的“历史精神使然”。^[56]甚至为了强调日本的优越性，他还说：“儒书之所说于中国政教之史实未有全然适当者，且天与祖在理上应该同体一气，这在中国之民族历史的状况中也不如我国父子祖孙继承之符合实际。水户的学者举出此重大的不同，阐明彼儒之意完全在我国结实之旨意，将此称为日本的儒学有何不可？以报本反始之语来说明我国国体可谓我国式的儒学。忠孝一本也可由此阐明。”^[57]其所谓特色，他最终也不得不归结到国体、归结到所谓“报本反始”“忠孝一本”这些当时“日本精神”论中司空见惯的标语上来。

西晋一郎的日本儒学论是其作为近代日本儒学思想家代表最值得研究之处，这里限于篇幅不可能详细展开。其融汇东西思想、“以今释古”、力图复活其所尊信的传统教诲以为现实的国家需要服务等，这些基本思路中的许多具体问题还有待于进一步探讨。比如从西晋一郎的康德哲学与宋学的关系的论述与牟宗三的“康德是朱子与阳明之间的一个居间的形态”^[58]的论述出发，我们可以将西、牟两位儒学家进行比较研究，由此或许可以发现中日近现代儒学甚至整个中日近现代思想发展的某些不同特点。^[59]再比如日本近代儒学，某种意义上也可以视为一种“思想上的民族主义”，本来无可非议。但是随着日本军国主义的大陆侵略政策成为其国策，民族自觉的要求转变成了民族侵略的强暴，国体论这种日本学者在幕末维新期所建构出来的观念，也被符号化或形骸化，儒学家的各种解释与阐发，只要以此为规矩而就自然沦为强暴逻辑的注释。作为儒学家的西晋一郎的“主体”恰好与这种“国体”融为了一体，他自身就是他所阐释的日本儒学特色的鲜活体现。

（原载于《深圳大学学报》2015年第6期）

（五）近代日本思想家西晋一郎的中国儒学论

儒学只有与近代思想相融合且不失其主体，这样的思想家才可以说是典型的具有近代意义的儒学家。西晋一郎（1873—1943）正是这种具有典型意义的日本近代儒学思想家。他的经历和思想特征，特别是他的融汇西方思想对日本儒学特色的阐明，本人已经有所论述。^[60]本文主要阐述西晋一郎的中国儒学论，旨在解明中国儒学对其思想发展的影响，同时也由此可以看出他是如何看待包括宋儒义理之学在内的中国文化、如何运用西方思想来解释中国儒学的。这些不仅有利于我们认清近代日本对中国儒学的摄取方式，而且对于思考儒学的现代性问题也具有重要的启发意义。

1.中国儒学对西晋一郎思想形成的影响

西晋一郎的致思路向，我们可以从他的汉学素养来看。他自述年幼时在家里接受《孝经》素读训练，后来在私塾读完四书五经，就可以读《日本外史》了。这是他最早也是最基础的汉学训练。他1893年7月从其家乡鸟取县立鸟取第一中学毕业，据调查，当时该中学第五年（1892年9月至1893年7月）的学习成绩，西晋一郎的伦理得了满分100分，汉文80分，也是最高分。根据当时的课程内容安排，伦理课第一、二学年学的是《小学》外篇、内篇，第三、四学年学《论语》，第五学年学《大学》《中庸》。而汉文课，第一学年是《日本外史》、第二学年为《日本政记》、依次为《唐宋八大家文》《史记列传》和《春秋左氏传》。后来到山口高等学校，最后一年（1896年）期末的成绩，汉文达到95.5分。^[61]日本近代学校教育重视伦理与汉文教育，汉学成为每一个接受学校教育的年轻学子的必修课，对其思想形成产生了重要的影响。1896年西晋一郎考入东京帝国大学哲学科后对西洋伦理思想用力甚勤，掌握了西方近代哲学“逻辑严密、分解锐利”的长处。1902年研究生毕业后，直接任广岛高等师范学校教授，师范教育的教学实践，让他感觉到日本自古以来的许多教导中也有深奥的哲理，他要用西方哲学的方法来解释和阐发日本的嘉言懿行，使其在现代显露出来并发扬光大，他认为这种“以今释古”的工作很有必要，于是有了他的处女作《伦理哲学讲话》（东京：育英书院，1915）。他的汉学素养不仅有利于他深入了解日本古来的教训，而且如他自己所言，“年轻时代所学在后来会不可思议地发挥作用。”^[62]在他自己的思想形成中也的确发挥了重要的作用。

西晋一郎的第一篇中国儒学论文《陆象山之学》发表于1917年12月的《学校教育》第50号，1918年11月又在《学校教育》第63号发表《宋代的国家精神之教养与范文正》。这两篇文章先后收入其著作《向普遍的复归与报谢的生活》（日本社，1920）和《东洋伦理研究》（岩波书店，1940）中。在《陆象山之学》一文中，他不仅主张宋儒义理之学在日本史上的重要作用，而且针对当时的社会风气，强调仍然有必要倡导义理之学。以上两篇文章，实际上可以视为他在思想上认同宋儒义理之学的标志。他说：“宋儒义理之学对明治维新的功业有关不容否认。然而今日儒教中也特别疏远此义理之学，提到它的人也是带着一种冷笑，甚至可以看到一种性格上的嫌疑。”^[63]为什么会这样呢？他分析说：

现代一般的思想倾向，一听到这种义理之学、道学就产生一种厌恶之情，是由于所谓自由的精神已经跼蹐自己，不正是尚未真正公平坦荡而在各个方面都开放的证明吗？现代礼仪颇为混乱，礼仪虽然非本无所存，而有轻视典章法度不拘礼仪之风。（中略）现代生活之一方面虽说不是没有陷入形式的跋扈，此毋宁说恰好证明了真力的缺乏与实理之未解，其所谓敬爱法的精神也不过徒有虚名。^[64]

西晋一郎特别批评了当时社会上以追求理想的男女关系为名，而将礼俗、国法看成无用的虚饰，认为这样的话夫妇之道已经没有任何内容而形同虚设。他说：“这种思想感情在今天的所谓文学作品中难道没有吗？而此等妄见在或者美或者爱或是自由的美名之下，掩盖其丑陋而欺世盗名。”针对这种泛滥的自然主义思潮对传统伦理道德的挑战，及其所主张的万事以自我为中心而无视人伦与自我的关系，他运用自己的汉学素养，指出：“宋儒所以倡义理之学，是针对当时精神界有力的佛教，特别是禅学，而不得不以孔孟之教来识破。由此看来，我国现代赏玩爱、美、自由之际，我认为讲究义理之学大有必要。”^[65]这样旗帜鲜明地亮出自己的思想立场。由此，他批评“艺术家以感情之本然为诚。但这是感情至上主义。忘了自他一体的根本。知有己而不知他。”^[66]他在解释“诚无为”时特别强调：“草木鸟兽亦无为。这看上去像是诚之本然的表现，但是必须与圣人之诚区别开。本能、自然即便是诚，也不是精神上的，不能表现自由。世间所议论的自然主义的文艺观的错误就在这里。本然的本能与自然，比人类低级。认为自然的本然的表现为纯真，是错误的。”^[67]就是说，在西晋一郎看来，所谓感情至上的自然主义所表现的并不是真正意义上的诚，也不是具有道德意义的本然之性。

当然，仅仅停留在表明思想立场上对整个社会振兴义理之学、忠义之风还不够充分。他受到南宋朱熹的“本朝忠义之风，却是自范文正公作成起来也”^[68]的启发，接着分析范仲淹这一实例，旨在说明：

忠义之精神固然只能由忠义之精神养成，然而如果只有忠义的精神而没有学术将其加以阐明，则其精神不明，其所施不博，其不能多方面行其道。只有精神学术而不将其施行于事业上则不能真正落实。落实于事业即施行于政教，政教即具有政策组织且同时辅之以应变之策。事业除了政教上施行之外，还要能将其精神之必然彰显公示于天下，这也是大事业。仅仅有了精神学术事业，如果没有文章记载，则不能永久传之后代。且文章具有艺术力量，自有感化之别趣。大凡此等，一人或长于其一而短于其二，能兼备者稀少。因此虽有义士、有学者、有为政者、有文章家，而其感化的力量薄弱。范文正几乎兼备以上各种才能，所以他为振兴一种道义的生活作出了重大贡献。^[69]

他通过这样一个实例分析，同时还要想说明：“一家仁可兴一国之仁，一个伟人与国家的命运关系重大。”^[70]作为一个学者、一个教官（日本的教授也是文部省的官员）、一个义理之学的宣传弘扬和身体力行者，西晋一郎正是以范仲淹为榜样力图在近代日本“振兴一种道义的生活”。

2.西晋一郎对宋学的认识

从西晋一郎的著作业绩来看，关于宋学，除了上述两篇论文之外，1930年开始在不同场合进行《近思录》讲义、《西铭》讲义，这些讲义曾经过其本人校订以《易·近思录讲义》为题于1940年1月出版。后来经木南卓一的校订增补，又于1997年8月由溪水社出版。在讲义的同时，他对宋学的基本文献进行译注，其成果即与小丝夏次郎共同译注的《太极图说·通书·西铭·正蒙》，该书1938年由岩波书店（文库本）出版。

对宋学的著作，《太极图说·通书·西铭·正蒙》译注的《解题》开篇说：“这里试译的周濂溪的《太极图说·通书》、张横渠的《西铭·正蒙》，是确立作为道学的宋学，占有其古典地位的重要著述。《宋史·道学传》总论中说：‘孔子没，曾子独得其传，传之子思，以及孟子，孟子没而无传。……至宋中叶，周敦颐出于春陵，乃得圣贤不传之学，作《太极图说》《通书》，推明阴阳五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。张载作《西铭》，又极言理一分殊之旨。然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。’以此为基础的宋学，经程明道程伊川兄弟，至朱子而大成。”^[71]对于《太极图说》，他认为虽然它“字数不过二百二十八个，但宋学的基础实际上由此确立。对中国思想中本来就有的天人相关的思想进行体系性解明的宋代的学风，可以说已经在此成立了。”对于《西铭》他评价：“说它是表示中国伦理思想的最高峰也不为过。”而《正蒙》是“在理论性著述较少的中国思想史上具有特殊意义的哲学性著述。”^[72]在讲解《近思录》时，他又指出，“欲知宋学，《近思录》最好。”“《太极图说》为朱子学的根本，以此可知宋学之全部。”“《近思录》可以看成是对太极图说的解说，也可以说是朱子学说的根本。中国的学问，根据解说的人的不同越来越细致繁琐，宋学就成了理学了。”^[73]等等。

对于宋学人物的评价，据当时西晋一郎广岛高师的同事福岛政雄说：“先生最为私淑程明道、景慕中江藤树、尊信水户学。西洋方面，推崇柏拉图，爱读马可·奥勒留的冥想录，当然读过奥古斯丁、康德、费希特、施莱尔马赫、赫尔巴特，此外还有一些英国派的伦理学著作等，但其精神似乎还是在东洋的儒教中。有一次我问先生：康德或费希特与程子或朱子相比谁更伟大？其回答是，作为人物而言当然是程子和朱子要伟大得多。”^[74]所谓“作为人物而言”，就是说他重视的不只是其理论上的创造，更包括作为社会的一份子、“人伦”中的一环的道德实践。比如，西晋一郎将自己的理论体系完成之作命名为《忠孝论》（岩波书店，1931年），将“孝”作为自己学问的根本，他分析这种“无限的感谢之情”，在现实生活中即便“对父母的恩情无论行多少遍三拜九叩之礼也不足以表达，为了父母而负之千里之外也不觉其远，无论怎么对其亲切、怎么辛劳也不足以尽其心意。”^[75]而且从理论上说：

感谢与慈爱的无限，在内常充周而无间隙，在外常为无限的创造的性质，故至柔。

恳切充周而无处不在的流通之情，在处世接物中必激发各种必然之感而万无一失，自备严正之条理。这种情的条理本来不是抽象的法则而是具体的，表现出来即是有德者的足迹。我们生活的千头万绪与之接应而不失其中正之处置、道德之条理而能够不紊乱，难道不是此至柔之情使之然吗？^[76]

最后他引出范文正公的例子对这种感情作了升华：

宋之范文正失其母之时家贫，后升至将相，相传终身无宾客食不重肉。^[77]终身而不可夺者，是对母亲的至情之自然而必然使然。至柔之心发挥出刚性作用。在一些人看来，我们日常的心情多是多么粗杂荒凉残忍薄弱。我们粗糙的思维违背思维之法则有伤严正的理论，我们不自觉自己多么残忍无情，坦然蹂躏情之理法。由此思考，真理乃至为柔和，其致密而坚韧的理法、其如电光的机锋，已经从吾人粗暴轻骚的心情之眼中消逝。宇宙之根底有多么柔和，真是难以想象。^[78]

将“孝”由“心情的无限”出发，提升为具体的情感的条理，而且揭示出这种“理法”的至柔且至刚、自然而必然、致密而坚韧的特性，并由此直觉、感悟到“宇宙之根底”的状态。西晋一郎的思想特征也由此可见一斑。这篇《心情的无限》浓缩了他思想的精华，因为作于其慈母逝世之后，^[79]也是他借助范仲淹的例子来表达他本人的一片无限孝心。

对朱陆之争的评价，西晋一郎的观点在今天对我们也仍然颇有启发意义。在《陆象山之学》一文中，他强调宋儒排佛有一个基本相同的立场，那就是都认为佛教“虽有敬以直内，缺义以方外”，其不同，如陆象山以义利之别作为儒、佛之别，而朱子以虚实二字别儒佛。对二者的关系，他评价说：

朱子虽指斥陆子可谓假圣人之言而语禅意，而陆子或许以论孟之文字参悟真理，如此何足病哉。其要在达实理而实行孔孟之教训。或笃实或高明、或邃密或简易、或问学或德性、或明诚或诚明、或析理或直入，此等皆由性格之相异、人品之异趣、学问方法之差别而起，二人二样、三人三色，决不相同。尤其如朱陆之俊杰，其个性显著乃为当然。欲抱定一个主义、精神，引导一世教育后代者，宜喜大同而不可厌小异。其小异上的论难反而赋予大同精神以活气和效力。朱陆互为畏友。其论难必定使得两雄更加精励而大大有利于其学问人格之提升。朱陆之所异处反而大大有利于其所同的义理之学发挥效用。^[80]

在西晋一郎看来，孟子辟杨墨、宋儒排释老，是因为“孔孟之教即三代之遗意，实际上保存有汉民族独特的文化，是变夷为华、脱离与禽兽为伍的状态而兴起利用厚生之道的源泉。是每个时代所应该尊奉感谢、据以永保中国面目之所在。”^[81]从而强调“中国的国民道德必须以此为据。”^[82]当然他关注的焦点不是真正在如何建设“中国的国民道德”，而在于当时日本的国民道德建设。他批判当时以所谓“自由研究的精神”相标榜的，实际上是“一种时代偏见的表现”，^[83]他在朱陆之间主张“宜喜大同而不可厌小异”，也是希望那些拥护建设日本国民道德这一共同的国家意识形态的各种势力团结起来，从不同的侧面去深入批判种种力图破坏现有礼俗和社会秩序的自由主义或自然主义思想。

3.西晋一郎对中国文化的态度

因为西晋一郎研究宋学、提倡义理之学的目的在于建设日本的国民道德，因此他对中国文化的态度，既有同情的了解，当然也会以日本作为主体和优位来加以批判。

比如他对“礼”的解释就很有高度。他认为：“礼是中国人以人为中心，使得天地万物皆各顺其理而连贯统一，以此来保全人类生活的生活样式。”^[84]他肯定“儒教道德结合礼的实践而解说，单独而言具有很大价值。以此可以详细了解中国人的道德的特色。”认为这种“生之亲爱性、严肃性，即作为亲亲及尊卑之分而体验躬行。”^[85]并且他将这种特色与西方文化相对照，指出其所具有的合理性甚至优越性。他认为中国的礼的特色就在于“将被西洋文化分化了的宗教道德政治经济浑然一体地组织起来”，从而使得“文化的诸方面无矛盾冲突地、以独特的形式而发展着”。^[86]甚至他还赞叹：“中国的文化在礼上呈现出值得惊叹的丰富的特殊形态，同时以礼能够把握人生的真相尤其是最为亲切的父子祖孙的生命存续之道上长期保住民族的生命，在今天更是印象深刻。”^[87]后来他在为自己对礼的意义的研究定位时，表示这篇文章的“眼目就在敬爱二字”，就在于要论证“礼仪之俗是使人之成立为人的所在。”^[88]而在这方面，中国与日本有相通之处，但是也有不同。

关于中日在这方面的异同，他说：“君臣父子为人生之大事，这一点我国与中国是相通的，但中国以父子为根本，君臣之道不彻底而告终，与此相比，我国以君臣为根本，为最纯美之发现，之所以如此，因为君臣之中必具父子。日本儒学的特质就在于完全彻底地贯彻君臣之道于上下古今。”^[89]为了证明君臣之道是人伦之大本、君臣关系也是天伦，他一方面借助于《春秋公羊传》的思想而加以发挥，说：“《公羊传》有王者无外、王者无求、王者无敌的说法，实际上是非常严密的语言。在这种意义中因为有超越人伦之处所以才能确立人伦。实际上君臣才是人伦之大本。君之所以为君，就是以天下为家、万民为子，而作为天下万民之父，所以说真正的君臣之中具有父子。”^[90]他进而指出，在公羊传中“虽说是见到了王者之真相，但是将臣与民加以分别，民仅仅作为被君所养者，这是上下感应不彻底的告白，说明天下还不是真实的天下。其一是王者也有姓，因为周室汉家有自己的家，还未达到真正以天下为家的阶段。其二是国土广大，种族杂多，真正的统一事实上是至难之事，故发现了君臣之道。由此可以证明君臣也是天伦。只有在日本君臣之道才得以保全，这是属于历史的事实。”^[91]另一方面挖掘出日本儒学中的相关素材，即结合神儒、视君臣一体为绝对境界的山崎暗斋的垂加神道，认为这才是“能够给予具有国民历史的特殊内容以绝对归依的根据”。^[92]而进一步用现代的语言强调了君臣是人伦的根本，即认为“君臣之人伦才是一切人伦的统体”：

从人伦的内容看，父子夫妇等很难说充分体现了人伦的意义。只有在君臣的人伦中才能尽显人的生活的全部内容，具有可以呈现完全统一的性质。即在此统一中也可以具足父子之人伦。君臣之人伦才是一切人伦的统体。此理在我国作为历史性的国家而得以实现了。^[93]

用日本的国体观来看中国和中国文化，那当然又会是另一番景象了。这方面的研究已经不少了，本人也曾对此有过论述，^[94]不在此赘言。这里仅举出西晋一郎的一种论调，即认为中国是“危险之国”。他在解释《周易》坤卦的六四文言传中的“括囊。无咎无誉。盖言谨也”时借题发挥，说：“西方说进不怎么说退。日本从来把退当做大事。出处即出外和居内，得时最为重要。西洋以出、进为主。是阳性的。《易》常说得出处进退之时。中国退得不好就危险。日本这样的国家不是危险之国所以不这样说，中国确实是危险的国家。有‘明哲保身’的说法。”^[95]在解释乾卦初九的“乐则行之，忧则违之”时，也借题发挥，说“行藏自在。中国特别爱说行藏自在。人在最盛之时有破坏之兆，特别爱这样说。在日本，因为比较安固，不特别这样说。在中国，可以说是大臣大将没有一个最后能够保全的国家。历史上这种情况经常出现。”^[96]也是同样的意思。就是说因为中国没有将君臣关系作为人伦关系的根本、一切人伦的统体，所以大臣大将都没有安全感，因此中国是危险的国家。他对垂加神道和暗斋学派的思想解释如何另当别论，这里对公羊学及易学的解释如何评价，中国思想史研究者应该自有其标准。

而且，他在解释《近思录》中“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。安得天分，不有私心。则行一不义、杀一不辜，有所不为。有分毫私，便不是王者事。”这一段话时，说：“无论到哪里，到世界的尽头，日本人都是日本的臣民。不能逃脱。”甚至“受日本法律的惩罚的，是作为臣民的恩惠。”^[97]这作为日本人自己的一种自我认同，且不作评价。而在日本发动对外侵略战争、滥杀无辜的时代，西晋一郎所谓：“安于臣子的天分的话，一次不义、杀一个无辜的人，这也不是仅仅一人一次的事。罪就是罪，不孝就是不孝，不忠就是不忠。行一不义、不正即便能得天下亦不为。杀一无辜之人如果能够因此得天下的话，虽然有为如此大事也未尝不可的说法，但无论能得到多大的利益都不行不义。中国虽然这样说，但得以实行的只有日本。我们想要确信这个天下的定理。”^[98]只是“想要确信”，或许这时西晋一郎“至柔”的心底也已经对那场所谓“圣战”的“不义”“不正”之处有所察觉？

4.用西方哲学思想解释中国儒学

如何运用西方哲学思想来解释中国儒学，这也是西晋一郎思想中比较有特色的部分。这在他的《近思录讲义》中表现得非常充分。他的解释方式大体可以归纳为以下几种类型：

第一，用西方哲学概念与中国儒学相照合。

比如《近思录》中有言：“有感必有应。凡有动皆为感。感则必有应。所应则复为感。所感复有应。所以不已也。”他解释说：“感而为应，应复为感。循环不止。黑格尔哲学的正反合就是说这个。西洋哲学与东洋哲学最近的就是黑格尔哲学。反合就相当于应。”^[99]

又如《近思录》中有言：“心生道也。有是心，斯具是形。”他解释说：“心是起死回生之道。希腊思想中说心是生命的原理。没有心就没有生物。有机物不用说，无机物也应该视为生命的程度稀薄而已。现象从本体出来之处是心。柏拉图说不是体中有心，而是心中有体。中江藤树也说从心中生出身体。看吧，这样心就创造了眼睛。伯格森哲学、创造的造化论、生的哲学，都是这样说。”进而他还用谢林的哲学来照合：

有德则表现为与之相应的品味。心为生之道。谢林的哲学，艺术家雕刻人物、动物，其时是将心中所有表现为形。无心则不能成形。心在自己的念头浮现概念、物的形态。即便考虑抽象之事，不借助形象也不能表现思想。观念即实在、理。观念是形态，表现出来是音乐、绘画、诗、文章。人生物、心生物。心不思则无为。心中可见其形态。心为生之道。心有将心中之物向外表现的性质。不过因为有阻碍不能表现而已。^[100]

第二，是用西方的哲学思想来将中国儒学加以引申，在照合中引申而得出新知。

比如《近思录》中有言：“心一也。有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见如何耳。”对此，西晋一郎用范畴论来解说体用论，指出：

体用论是宋学的特色。对照西洋哲学来看也有这种情况。思考问题有各种各样的“范畴”。这是为思考所设立的工具，并非心中有体用之别，这样分开方便把握心。所有的思考，没有形式的话就无法进行。（中略）思考是心的行走，必须要有思维形式。不能认为它是古今东西共通的。是理解实在的方法，必须充分明白这一点。康德的“范畴”不过是来自亚里士多德。只是一种思考方式的表现，不是实在本身。^[101]

进而将这种体用论与范畴论作为一种哲学的思维方式来理解，并将其置于哲学史中，这样给中国传统儒学带来一种全新的视野。他这样引申：

没有任何思考样式，就不可能思考和言说。并非心本身有体、用。在思考心的问题时，言体、言用，只是为了充分地思考，心没有知情意，什么也没有，但是要这样分开来思考。这是理解之所在。这在一般哲学中也充分明白。在哲学史上，实体自身虽然没有变化，但是其理解方式因时代而异。不靠语言哲学就无法理解，但是局限于它就会搞错事物的真相。^[102]

第三，用西方的哲学理论或命题来阐发中国儒学中的相关问题。

这是最有综合性和创造性的工作。比如理性与历史的关系问题，他在分析宋学的特点时用德国古典哲学的发展过程来指出其不足。他在论述宋学的“道通于有形天地之外”时说：

大凡哲学的伦理以理为本。因为以理为本，毕竟是以自己的心思考，这方面，如康德的伦理最具标本的意义。研究自己的心从而确立伦理。这是理性学派。所谓“道通于有形天地之外”，好像是普遍的广泛的东西，万法一心，又毕竟归结为心。（中略）“道通于有形天地之外”，这样说的话，就是无外乎一心。因而伦理的标准好像自己建立而实则没有建立起来。这样是无视了道德产生的历史。撇开了作为道德内容的社会生活与国家生活，理性的立法就没有了内容。（中略）康德的伦理中没有内容。康德是理性派、形式伦理派的典型。某种意义上康德树立了主观性的伦理，在主观这一问题上费希特也是一样。对于某种意义的主观性伦理，黑格尔说出了客观的精神。这才是西洋伦理上极为重大之事，否则，即便说理性也没有内容。^[103]

显然，他对西方哲学也是有自己的评判尺度的，学习西方哲学目的也在于能够为己所用。他指出：“理性的自己立法的说法虽然不坏，但是要马上拿来的话则会出现很大的理解错误。一般地玩味西洋的伦理学理论还可以，但是实际地应用并不容易。不探寻何时、何地、谁自己立法的话就没有意义。只说理性的自己立法是无视文化历史的想法。”^[104]所谓为己所用，在当时就是要为建设“国民道德”所用，要突出日本的“历史”的作用和特点，他强调：“道德不能离开民族，民族当然是历史性的存在。因此必然是客观的。黑格尔所谓客观的精神具有很大的意义。相反，康德的立场不过是主观的道德。黑格尔的绝对精神与康德的实践理性之差，也就是从天下来看道德与从一心上来看道德之差。”^[105]“离开社会生活、历史，伦理的内容就出不来。知道这一点就自然知道道德无非就是国民道德。普遍的理性是与个别的具体内容相即不离的。”^[106]以康德的伦理而言，实践理性是没有任何内容的。因此无人伦之实。康德的理性变成费希特的理性一般、到黑格尔的世界精神。到黑格尔出现了历史。康德、费希特到黑格尔的发展是必然的。虽说是理性，但是如果不与历史联系起来就有名无实。从这个意义上而言，与其说西晋一郎是个康德主义者，^[107]不如说他是个黑格尔主义者。^[108]

还有宗教与道德的关系^[109]及其与此紧密相关的“内直”如何显示为“外义”即内圣与外王的关系问题，^[110]这些都是中国儒学研究者现在仍然在探讨的根本问题。

首先，西晋一郎认为在儒学中宗教与道德是融为一体的。他说，在东洋思想中，不说宗教而说“诚”，这个诚，就相当于西方思想中的“神”“爱”。因此，“以诚来实行国民道德的话就是融合国民道德与宗教，以诚来从事学问，就是将学问与宗教融为一体。人生其他一切方面无不如此，所到之处都不能没有宗教。”^[111]在他看来，忠孝、五伦都是人类生活中有限的关系，只有注入“诚即宗教”作为其生命，忠孝才成为真正的忠孝。“五伦之道以诚一贯之，因此道德宗教成为一体。”^[112]“东洋所言诚与西洋所言宗教，是同体异名。”^[113]在强调宗教与道德融合方面，他特别推崇张载的《西铭》，认为它“将人伦中的孝，与服从万物与共的人所生出的天命进行了一元的会通，以简古劲切之笔表现了宗教与道德合一的境界，说它展示了中国伦理思想的最高峰也不为过。”^[114]

以上是从一般意义上来议论宗教，或者是广义的宗教，即以宗教来贯穿人伦。另一方面，他也看到宗教的狭义的一面，如他说到“儒教，修己是狭隘的范围。学问不仅仅是如宗教那样开导使人安身立命。”^[115]这样的话，那么“宗教容易陷入个人主义”。^[116]因此，他在解释“敬义既立其德盛矣”的时候说：“素直之心由义引导。直虽然是根本，但仅仅只有直还不行。必须要由义来显示外方。两方面都有了才能成就其德。”他接着追问：“内直了不能直接形于外而成为外义吗？会有这样的问题。这是很关键的一点。正直是人的普遍具有的，万物皆然，日本人、西洋人、中国人都一样，万物皆直，但这里日本人有日本人需要做的。如何以直心发挥作用，根据国家、个人、场合而不同，仅仅抓住心之本体，并非万事大吉了。比如在宗教上，所谓安心，不是说心安了、得救了就成为善人了。因为是恶人直接被救，此所救为直，故而有悟后的修养、信仰后的修养、被救后的修行，对于该国、此人的境遇而言要学习应该做什么。”^[117]这里所谓的“素直之心”，即是他所说的“宗教心、真心”。“内直”（内圣）要开出“外义”（外王）需要各种各样的条件，面对不同的境遇需要作出种种努力。“慈意虽大如云，如果不讲条理法度，也不能维持人生发展。尧舜之圣德之所以光被四方，就在于建立了礼乐刑政的大组织。”^[118]西晋一郎结合西方的宗教思想，以浅易的道理来说明宗教与道德的不同意趣。到《东洋道德研究》一书中，他已经是将道德作为包括“道德宗教学问艺术法律政治经济等所谓文化的诸方面”的“浑然一体的生活方式”的“统体”，而研究生活本身也是一种道德上的修行。^[119]作为长年在师范学校从事德育教学与研究的教育工作者，他更是常常以教育者不要“自陷于狭隘之域”自警，强调“教育也要站在天下国家的立场”来思考和行动。^[120]西晋一郎一方面从中国儒学，特别是“礼”这种具体的文化现象中看到“道德毕竟是保全生的一事，而生，只有贯通天地万物人间、神人、幽明，才能得以保全。因此，礼中不分宗教道德之别是理所当然的。这不是因为其未开之故，而是全生的本质使然。只有礼才是完全的道德、故而同时又是完全的宗教。”礼中的“旧仪与新义之所以不矛盾，是因为都是生的亲爱性的具体体现，即无非都是宗教道德浑然一体的生的真相的一个侧面。”^[121]又以“人伦生活”为基础，探索如何以“特殊的意志”经过“否定的作用”而使“对立的关系”“实现一体的主观的经过”，由此而在肯定宗教性的与“一切发展阶段的根源相连接的”普遍共通的生活的同时，强调在此基础之上，发展出“伦理的生活”的必要。换言之，比如从对待生命的态度上而言，从宗教的方面讲是“惜生”“珍惜生命”，是“敬爱之心”；而与此对应，从道德方面讲则是在此基础上的“耻生、洁死”，^[122]是作为统一的人类生活组织、国家的理法，即正义=儒学中所讲的义的根源的“廉耻心”。^[123]他感叹明治以来的宗教教育中缺乏的正是这种“义理的究明”，而这一点他认为是朱子学对于日本最有意义的所在。^[124]

值得注意的是，上述西晋一郎所论理性与历史、宗教与道德的关系，其最终的目的都归结到为“作为现实的事实的国家”服务上，强调“国家是理法的中心点”，而“君主是法的根元”，“正义的根本是君臣之义”。^[125]因为在他看来，与西洋的由义务和权利所凝固而成的国家相比，神国日本这个国家本身就是“德化的道场”，“在国家生活中不仅有佛教的解脱，也有儒教的道德。舍弃国家这个大的价值发源地，一切宗教、道德、学术都无所归依。”^[126]这样，他对中国儒学和西方哲学思想的摄取与创新，虽然在对一些具体问题的理解上不乏真知灼见，但是从整体上而言，不能不说最终沦为了近代日本天皇制意识形态的一个注脚。

（原载于《历史教学》2016年第14期）

注释

[1]如朱谦之的《日本的朱子学》（1958年三联书店初版，2000年人民出版社出版）、《日本古学及阳明学》（1962年上海人民出版社初版，2000年人民出版社出版）、《日本哲学史》（1964年三联书店初版，2002年人民出版社出版）、严绍璗的《日本中国学史稿》（学苑出版社，2009年）、韩东育的《日本近世新法家研究》（中华书局，2003年）、《道学的病理》（商务印书馆，2007年）和《从“脱儒”到“脱亚”——日本近世以来“去中心化”之思想过程》（台湾大学出版中心，2009年）、刘岳兵的《日本近代儒学研究》（商务印书馆，2003年）及其主编的《明治儒学与近代日本》（上海古籍出版社，2005年）等。

[2]王家骅的著作有『日中儒学の比較』（東京：六興出版，1988年）、《儒家思想与日本文化》（浙江人民出版社，1990年）、《儒家思想与日本的现代化》（浙江人民出版社，1995年）、『日本の近代化と儒学』（東京：農山漁村文化協会，1998年）等。

[3]王新生、崔金柱的《中国日本近代史研究30年综述》一文中回顾、分析了日本近代史研究中马克思主义史观、现代化范式、民族国家范式三种研究范式，将“现代化范式”的研究成果概括为“对日本现代化动因探寻以及现代化历史进程的叙述”两个方面。见李薇主编：《当代中国的日本研究（1981—2011）》，中国社会科学出版社，2012年，第430页。王家骅的研究方法，本人在《中国日本思想史研究的方法论问题》一文中进行了论述，参见拙著：《“中国式”日本研究的实像与虚像——重建中国日本研究相关学术传统的初步考察》，中国社会科学出版社，2015年，第82—86页。日本学者的相关评价，参见上书第138—139页。

[4]参见严绍璗的论文《中国儒学在日本近代“变异”的考察——追踪井上哲次郎、服部宇之吉、宇野哲人的“儒学观”:“源文化”在异质文化中传递的“不正确理解”的个案解析》，收入严绍璗的文集《比较文学与文化“变异体”研究》，复旦大学出版社，2011年。

[5]严绍璗：《比较文学与文化“变异体”研究》，复旦大学出版社，2011年，第242、252页。

[6]王家骅：《中日儒学：传统与现代》，人民出版社，2014年，第173页。

[7]刘岳兵：《日本近代儒学研究》，商务印书馆，2003年，第6页。

[8]王家骅：《中日儒学：传统与现代》，人民出版社，2014年，第302—311页。

[9]西晋一郎广岛高师的同事福岛政雄在回忆文章中说道：“先生最为私淑程明道、景慕中江藤树、尊信水户学。西洋方面，推崇柏拉图，爱读马可·奥勒留的冥想录，当然读过奥古斯丁、康德、费希特、施莱尔马赫、赫尔巴特，此外还有一些英国派的伦理学著作等，但其精神似乎还是在东洋的儒教中。有一次我问先生：康德或费希特与程子或朱子相比谁更伟大？其回答是：作为人物而言当然是程子和朱子要伟大得多。”福島政雄：「西晋一郎先生の追憶」，西晋一郎先生十周年忌記念事業会（同会実行委員長後藤俊瑞）編：『清風録―西晋一郎先生追憶集―』（非売品），株式会社柳盛社印刷所，昭和29年，第13頁。

[10]刘岳兵：《日本近代儒学研究》，商务印书馆，2003年，第4页。

[11]刘岳兵：《日本近现代思想史》，世界知识出版社，2010年，第284页。

[12]朱谦之在1931年发表的《日本思想的三时期》一文中将现代日本讲坛哲学分为三派，即形而上学派、认识论派和现象学派，其中形而上学派中着重介绍了井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎和纪平正美四位思想家。关于西晋一郎的论述，全文如下：“他的哲学，是建立于黑格儿哲学的形而上学上面，因而主张发挥民族国家的个性的。他的主著《伦理学之根本问题》（大正十二年），依他意思，实在就是意识，只要有意识，即是有实在；而意识有种种阶段，意识根本，即所谓‘自意识’，自意识是自己认识自己，已达到主观客观合一的境界。认识和实在合一的纯粹意识界；于此境界，便艺术和宗教、道德，合一相通。他的思想带很浓厚的东洋色彩，以为最大的积极，只建立于消极的否定之上，唯无为才能大有为；这一点不能不说是东洋思想的一大表现了。”见《朱谦之文集》第九卷，福州：福建教育出版社，2002年，第10页。

[13]中岛力造（1858—1918），生于今京都府福山市，1878—1879年为同志社选课生，后留学美国，1889年以Kant’s Doctrine of the“Thing—in—itself”（《康德的“物自身”理论》）获得耶鲁大学哲学博士学位。1892年任东京帝国大学教授。他介绍格林的新理想主义伦理学被认为是转变当时日本学界密尔、斯宾塞哲学占主流的契机。主要著作有《列传体西洋哲学小史》（上下，1898）、《现今哲学之问题》（1900）、《现今伦理学之问题》（1901）、《格林氏伦理学说》（1909）等。

[14]参见「西博士著述論文目録」（『清風録―西晋一郎先生追憶集―』に収録），「西晋一郎博士略年譜」（西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晋一郎先生追憶集―』，西博士記念事業会発行，昭和三十九年）。

[15]Rudolf Hermann Lotze（1817—1881），德国哲学家，被文德尔班认为是“德国哲学的继承者中最重要的人物”（文德尔班：《哲学史教程》下卷，罗达仁译，商务印书馆，1993年，第872页）。其思想，参见弗兰克·梯利的《西方哲学史》（增补修订版），贾辰阳、解本远译，光明日报出版社，2013年，第473—476页。

[16]Thomas Hill Green（1836—1882），英国哲学家、伦理学家。西晋一郎翻译的是格林1883年所著《伦理学绪论》（Prolegomena to ethics）。

[17]西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晋一郎先生追憶集―』，第292页。

[18]西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晋一郎先生追憶集―』，第289页。

[19]西晋一郎先生十周年忌記念事業会（同会実行委員長後藤俊瑞）編：『清風録―西晋一郎先生追憶集―』（非売品），株式会社柳盛社印刷所，1954年，第93页。

[20]西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晋一郎先生追憶集―』，西博士記念事業会発行，1964年，第60、46、48页。

[21]野口恒樹：「過去一世紀のわが国倫理哲学の歩み―井上哲次郎、西田幾多郎、西晋一郎―」，『芸林』（芸林会の機関誌）第27巻第6号，1978年12月。

[22]主要著作有：縄田二郎『西晋一郎の生涯と哲学』（東京：理想社，昭和二十八年）、『西晋一郎の生涯と思想』（東京：五曜書房，2003年）；隈本忠敬『西晋一郎の哲学』（広島：渓水社，1995年）等。吉田公平在为『西晋一郎の生涯と思想』一书写的代序中提到：“西晋一郎在世时，计划出版全集。其事务局的负责人，是西的最后门生、尤为亲近的绳田二郎先生。”（见该书“代序”，第3页。）隈本忠敬毕业于广岛文理大学，其著作出版时，是广岛大学的名誉教授。书中以“西先生学统后继者”自认，明言出版本书的目的是“切望能够使之成为西哲学复兴的机缘”。（见该书第10页。）毕业于广岛大学、时任广岛大学副教授（现为教授）的中村春作，在其著作『江戸儒教と近代の「知」』（ぺりかん社，2002年）中也论及西晋一郎。

[23]西晋一郎：『倫理哲学講話』，東京：育英書院（1915年初版），1930年2月25日訂正22版，第1页。

[24]西晋一郎：『倫理学の根本問題』，東京：岩波書店，1923年，第1页。

[25]西晋一郎：『実践哲学概論』，東京：岩波書店（1930年初版），1940年10月15日第11刷，第1页。

[26]西晋一郎：『忠孝論』，東京：岩波書店（1931年初版），1933年10月15日第2刷，第1页。

[27]西晋一郎：『倫理哲学講話』，第9、11—13页。

[28]西晋一郎：『倫理学の根本問題』，第11页。

[29]西晋一郎：『倫理学の根本問題』，第1页。

[30]同上，第20页。

[31]西晋一郎：『実践哲学概論』，第11页。

[32]同上，第41—42页。

[33]西晋一郎：『忠孝論』，第1—2页。

[34]「日本精神に還れ!!」，『日本精神講座』第一巻（巻頭言），東京：新潮社，1933年11月。此卷头言之后是「日本精神講座刊行の趣旨」，该文列举了三个方面：（一）祖国意识的觉醒，（二）了解日本精神为现代紧要之事，（三）国难打开之道在此。其中写道：“日本的思想国难、经济国难、政治国难，这些所谓国家之癌，以日本精神的觉醒与进展来打破从而可以进行一切的改革或改造，同时进行新的建设。因此国民大众全体正确地保持日本精神的认识，无论对国家、社会还是自身都是最为关键的事情。”因此编辑这套讲座就是力图“将有关日本精神的一切学问与现代结合起来，强力地向国民大众进行呼吁”。

[35]详情参见：日本儒教宣揚会『日本之儒教』（非賣品），1934年6月。

[36]详情参见：財団法人斯文会『湯島聖堂復興記念儒道大会誌』（非賣品），1936年11月。出席这次会议的有来自中华民国、伪满洲国、台湾地区和朝鲜的代表。

[37]日本儒教宣揚会『日本之儒教』（非賣品），第182、185页。

[38]『湯島聖堂復興記念儒道大会誌』（非賣品），財団法人斯文会，1936年，第388—389页。

[39]寺田一清編：『人倫の道西晋一郎語録』，東京：致知出版社，2004年，第117页。

[40]西晋一郎：『孝経啓蒙略解』（藤樹頌徳会編），東京：目黒書店，1939年，第89页。

[41]同上，第142页。

[42]西晋一郎：『教育勅語衍義』，東京：朝倉書店，1944年，第19、30页。

[43]关于《教育敕语》的颁布与“敕语体制”的形成，参见刘岳兵：《日本近现代思想史》，第105—116页。

[44]西晋一郎：『東洋倫理』，東京：岩波書店，1934年，第289—290页。

[45]同上，第251页。

[46]同上，第313—314页。

[47]西晋一郎：『日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徕学』，野口恒樹·野木規矩雄筆記、木南卓一校合增補，広島市：渓水社，1998年，第50页。

[48]同上，第60页。

[49]同上，第63页。

[50]西晋一郎：『日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徕学』，野口恒樹·野木規矩雄筆記、木南卓一校合增補，第127—128页。

[51]同上，第144页。

[52]同上，第224页。

[53]西晋一郎：『東洋道徳研究』，東京：岩波書店，1940年，第82页。

[54]同上，第83页。

[55]同上，第119页。

[56]西晋一郎：『東洋倫理』，第273页。

[57]西晋一郎：『東洋道徳研究』，第120页。

[58]牟宗三译注：《康德的道德哲学》，长春：吉林出版集团有限公司，2012年，第438页。

[59]康德哲学研究专家邓晓芒批评说：“牟宗三作为一个深深浸润中国传统儒、释、道的哲学家，在对西方的康德哲学作出自己的解释时最深刻地表现了中国传统文化的病灶，因而也最具有批评价值。”见邓晓芒的《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社，2010年）一书《序言：我为什么要批判儒家伦理？》，第4页。该书收录了四篇《牟宗三对康德之误读举要》，可参考。

[60]刘岳兵：《儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例》，《深圳大学学报》（人文社会科学版）2015年第6期。

[61]井上順理：「西先生の学業成績」，西晋一郎先生廿周年忌記念事業会（山本幹夫代表）編：『続清風録―西晋一郎先生追憶集―』，西博士記念事業会発行，1964年。

[62]縄田二郎：『西晋一郎の生涯と思想』，東京：五曜書房，2003年，第11頁。

[63]西晋一郎：「陸象山の学に就いて」，『学校教育』第50号，1917年12月。后将题目改为「道徳宗教関係論より見たる陸象山の学」，收入『普遍への復帰と報謝の生活』（日本社，1920年）；又改为「陸象山の学（儒佛論）」，再收入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）。此处引文见『東洋道徳研究』，第57頁。

[64]同上，『東洋道徳研究』，第57—58頁。

[65]同上，『東洋道徳研究』，第59、59—60頁。

[66]西晋一郎先生講述：『易·近思録講義』（本間日出男筆記、木南卓一校訂増補），渓水社，1997年，第278頁。

[67]同上，『易·近思録講義』，第275頁。

[68]宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷四十七论语二十九，中华书局，1994年，第1188页。

[69]西晋一郎：「宋代に於ける国家的精神の教養と范文正」，『学校教育』第63号，1918年11月。后改名为「国家的精神教養の歴史的一例宋の社稷と范文正」，收入其著作『普遍への復帰と報謝の生活』（日本社，1920年）；又改题为「范文正（宋朝忠孝興起の原由）」，再录入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）中。引文见『東洋道徳研究』，第45頁。

[70]同上，『東洋道徳研究』，第45頁。

[71]西晋一郎、小糸夏次郎訳注：『太極図説·通書·西銘·正蒙』，岩波文庫（1938年第1刷），1986年第2刷，第3頁。

[72]『太極図説·通書·西銘·正蒙』，第4、5、6頁。

[73]西晋一郎先生講述：『易·近思録講義』，第267頁。

[74]福島政雄：「西晋一郎先生の追憶」，西晋一郎先生十周年忌記念事業会（同会実行委員長後藤俊瑞）編：『清風録―西晋一郎先生追憶集―』（非売品），株式会社柳盛社印刷所，1954年，第13頁。

[75]西晋一郎：「心情の無限」，『哲学研究』第28号，1918年7月。后改名为「感謝の無限」，收入其著作『普遍への復帰と報謝の生活』（日本社，1920年）；又以原题再录入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）中。引文见『東洋道徳研究』，第47頁。

[76]『東洋道徳研究』，第54頁。

[77]后人所记的各种《范仲淹传》中说：“仲淹事母至孝，以母在时家甚贫，及既贵，非宾客不食肉，妻孥膳服仅足而已。”（曾巩）“仲淹为人外和内刚，乐善泛爱。丧其母，时尚贫，终身非宾客食不重味。”（王偁）“丧其母时尚贫，终身非宾客食不重肉。”（范成大）“仲淹内刚外和，性至孝，以母在时方贫，其后虽贵，非宾客不重肉。妻子衣食，仅能自充。”（脱脱）见[清]范能濬编集、薛正兴点校：《范仲淹全集》下（“范文正公集续补卷第一传”），南京：凤凰出版社，2004年，第1194、1204、1206、1215页。

[78]『東洋道徳研究』，第54—55頁。

[79]縄田二郎：『西晋一郎の生涯と思想』，第98頁。

[80]『東洋道徳研究』，第79頁。

[81]同上，第72頁。

[82]同上，第74頁。

[83]同上，第57頁。

[84]西晋一郎：「禮の意義」，西晋一郎、小糸夏次郎：『禮の意義と構造』（国民精神文化研究所研究紀要），国民精神文化研究第二十四冊，1936年；畝傍書房1941年再版。期间改题为「禮記に見えたる禮の意義」，收入『東洋道徳研究』（岩波書店，1940年）。此处引自『東洋道徳研究』，第1頁。

[85]『東洋道徳研究』，第9頁。

[86]同上，第12頁。

[87]同上，第21頁。

[88]『東洋道徳研究』序言，第4頁。

[89]『東洋道徳研究』序言，第4—5頁。

[90]同上，第12頁。

[91]同上，第16頁。

[92]西晋一郎「朱子学·仁斎学·徂徠学」，『岩波講座哲学』，1933年1月。『東洋倫理』（岩波全書20，岩波書店，1934年）に附録（「朱子学·仁斎学·徂徠学について」）。引文见『東洋倫理』，第274頁。

[93]『東洋倫理』，第275頁。

[94]参见刘岳兵：《近代日本中国认识的原型及其变化机制》，《历史研究》，2010年第6期。

[95]西晋一郎先生講述：『易·近思録講義』，第52頁。

[96]同上，第22頁。

[97]同上，第228、229頁。

[98]西晋一郎先生講述：『易·近思録講義』，第229頁。

[99]同上，第286頁。

[100]『易·近思録講義』，第305頁。

[101]同上，第115—116頁。

[102]『易·近思録講義』，第116頁。

[103]西晋一郎先生講義：『日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徠学』（1932—1933年西晋一郎的讲义），野口恒树·野木规矩雄笔记、木南卓一校合増补，广岛市：溪水社，1998年，第150頁。

[104]『日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徠学』，第157頁。

[105]『日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徠学』，第156頁。

[106]同上，第159頁。

[107]野田义夫在回忆西晋一郎的性格时说：“西视追求为了娱乐而娱乐为罪恶，坚信康德主义。”见其「西晋一郎君の思ひ出」（『丁酉倫理』第496輯、1944年2月号），『続清風録―西晋一郎先生追憶集―』，292頁。

[108]朱谦之在《日本哲学的三时期》（1931年）一文中论及西晋一郎的思想时说：“他的哲学，是建立于黑格儿哲学的形而上学上面，因而主张发挥民族国家的个性的。”见《朱谦之文集》第九卷，福建教育出版社，2002年，第10页。

[109]参见『易·近思録講義』，第133—134頁。

[110]参见『易·近思録講義』，第207—208頁。

[111]西晋一郎：『普遍への復帰と報謝の生活』，第161頁。

[112]同上，第162頁。

[113]同上，第167頁。

[114]『易·近思録講義』，第230頁。

[115]同上，第262頁。

[116]同上，第278頁。

[117]同上，第207頁。

[118]西晋一郎：「陸象山の学に就いて」，『普遍への復帰と報謝の生活』，第223—224頁；『東洋道徳研究』，第71—72頁。

[119]『東洋道徳研究』序言，第1頁。

[120]『易·近思録講義』，第263頁。

[121]『東洋道徳研究』，第16、17頁。

[122]西晋一郎述：『道徳論要旨』，岐阜県学務課発行，平塚正雄印刷，1929年，第16頁。

[123]『道徳論要旨』，第34頁。

[124]『日本儒教の精神——朱子学·仁斎学·徂徠学』，第72頁。

[125]『道徳論要旨』，第38、39、40頁。

[126]西晋一郎：『教育勅語衍義』，朝倉書店，1944年，第156、157頁。

四儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例

四儒学与日本近代思想序论——以西晋一郎为例