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四近代日本的汉籍翻译及其意义——以田冈岭云的“和译汉文丛书”为例
- 四近代日本的汉籍翻译及其意义——以田冈岭云的“和译汉文丛书”为例
- 📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）

作者：吴廷璆等

四近代日本的汉籍翻译及其意义——以田冈岭云的“和译汉文丛书”为例

（一）问题的提起：“训读”论所开拓的新世界

2005年日本文部科学省通过了大型跨学科研究项目“东亚海域交流与日本传统文化的形成：以宁波为焦点的跨学科创新”。其研究成果已经以“东亚海域丛书”（汲古书院2010年开始出版，已出版12卷）和“划向东亚海域”丛书（东京大学出版会2013—2014年，共6卷）面世。这个项目（成果、初衷）有许多闪光之点，比如，力图克服所谓“一国史”观，将原来的以陆地为“国界”的纵向的历史叙述扭转为以“东亚海域”为平台的横向联系的历史知识发掘。这的确如是一次“崭新、果敢的挑战”。课题的设计者和一些参与者，当然不以发掘新的历史知识为满足，而是企图通过这个项目来改变读者的“世界观”。他们以什么方式、力图创造出一个怎样的世界呢？其手法或许很多，在我看来最引人注目，而且已经影响到国内学界的，莫过于所谓“训读”论所开拓的世界。

重新反思日本传统文化中“训读”这种接受中国典籍的手段或方式，近代以来，随着日本“国民国家”建设的需要，其得失利弊时常被论及。但是将训读论提升到“世界观”的层次来加以讨论，是上述项目的成果《训读论：东亚汉文世界与日本语》（2008年）及《续训读论：东亚汉文世界的形成》（2010年）两本论文集，^[1]以及在此基础上面向一般读者改写而成的论集《以训读的眼光重新认识东亚》的目标所在。^[2]2011年10月北京师范大学外文学院主办的“东亚中的日本文学：训读、翻案与翻译”国际研讨会，^[3]或许可以视为日本学界的这种努力在中国的反响。而《日语学习与研究》2012年第2期推出的专栏“训读与东亚汉字文化圈”则为这种反响提供了可以广泛阅读的学术文本。中村春作和金文京两位上述“训读论”的代表人物都在此专栏亮相，分别发表了《“训读”论开拓的世界》和《东洋汉文训读起源与佛经汉译之关系——兼谈其相关语言观及世界观》，这两篇文章都是其各自相关代表作的浓缩或提要。^[4]

简而言之，他们的主要观点可以概括为，并不是一开始就存在一个什么“东亚世界”，“东亚世界”是随着汉文文化世界的展开而形成的。以作为文化翻译的“训读”为方法，旨在打破“汉字=中国这种自明的前提”，而通过对汉字文化的重新理解来将“东亚的国家相对化”。进而指出由于中国本身也存在多种语言，常常为异民族所统治，因此汉文训读问题在中国自身也存在，中国本身也是由汉字来统一那些曾经使用不同语言的国家而产生的。^[5]以“训读”论为方法在使东亚国家相对化、特别是将中国相对化的同时，赋予“训读”论以普遍意义，即强调“训读”论不单是“日本独自的”技法，在东亚汉文世界的形成中具有普遍的意义，甚至不惜将中国人以现代汉语翻译古文也视为一种“训读现象”。这样“东亚世界”就由“汉字文化圈”变成了“训读文化圈”。上述项目负责人特别点出从894年遣唐使的废止到1894年甲午中日开战这1000年间，“尽管几乎没有正式的国交，但是进行了丰富多彩的交流活动，这些对于在日本创造所谓‘传统文化’发挥了决定性的作用。”^[6]在这一历史过程中，“训读”从产生到普遍化、制度化，甚至“身体化”而成为日本的“知识体系”和“教养”的基础。“训读”对于日本“传统文化”形成的意义，或者说“训读”本身的思想文化意义，在“训读”论者眼里，很明显，已经不单单是一个纯粹的学术世界中的问题，他们所力图开拓的世界，即“训读的文化圈”实际上是要重新强调汉字、汉文不仅是日语、日本文化的内在构成要素，而且在东亚各国语言文化中莫不如此。这样由“汉字直接或间接派生的各种各样的固有文字所成的文章，进而这些固有文字与汉文的混用文”，形成了作为“东亚文化圈的核心的汉文的多样性”，这种多样性已经不是“汉字文化圈”所能够涵盖，因此有必要以“汉文文化圈”或“训读文化圈”来打破“中国人提到汉字文化圈就总是容易认为周边民族使用自己的文字这种中国中心的认识”。^[7]从思想史的深处发现汉文训读的背后隐藏着其作为日语的一种独立文体具有与汉文本文对等的地位的国家意识，可谓慧眼独具。进而强调甚至到现在日本学界中还依然存在着“亲中国革新派的直读”和“反中国保守派的训读”论者，^[8]或许在无意之间已经给自己的研究涂上了一抹或明或暗的民族主义的色彩。对此我们也应该有清醒的认识。^[9]

当然，“训读”论者提出了一些颇有启发性的问题，比如，中村春作提出“所谓‘汉文’获得公民权，而被广泛地学习，是在江户时代后半期以后，准确地说是明治时代之后的事。汉文的世界作为大众化的‘知识’而被身体化（即血肉化——引者）实际上是在19世纪。‘训读’就是与这种知识体制分不开的。”^[10]明治时代，尽管出现了不少新制的汉字词汇，^[11]但同时围绕汉字的兴废也展开了论争。明治时代的日本人是如何阅读汉籍的？汉学、汉籍的翻译在当时具有什么意义？这当然也不仅仅是个语言学的问题。^[12]

（二）明治后期汉籍翻译管窥

明治儒学对于明治时代乃至近代日本思想文化的作用，早就有人提出它一方面为接受西方思想提供了基础，同时也为阻止欧化主义极端化，起到了调和的作用。^[13]但是一些明治时代的儒学家（汉学家）对当时汉学界的状况并不满意，1879年6月15日，后来成为东京大学教授（1883）和史学会创始会长（1889年）的重野安绎（1827—1910）在东京学士会院发表《汉学宜设正则一科，应选少年秀才留学清国论说》的讲演。讲演开篇即指出：“今之汉学者，皆由普通变则而成，决不可称之为正规途径培养（正则）的专家。因为不是正规的专家，在教学上就有种种弊端，本来有用的却成了无用之物。汉学之实用，于我国终无尽期，此后必然更加迫切需要。”表示其讲演的目的就在于想补其缺而救其弊。^[14]这里说的“变则”“正则”是指不同的汉籍阅读方法，变则是日本的读法，称为“国读”或“译读”，即“训读”。正则是直接用中国的读法，即“音读”，或叫“直读”。他认为“欲精究汉学而收其实益，非从其读法用其正音而不足以究其堂奥。”^[15]进而他说：

凡学艺，以学习语言文字为首。专修一国之学者，哪有不通其国之语言文字之理？我邦之汉学者，以讲其义理为主，文字语言为次，以至于全不讲其语言。故论说常失于高尚而乏于实用。何谓实用？达意辨事是也。今不能充分述其文意，且迟缓而不能应事，与汉人对晤而不能说一句话办一件事，抗颜而称汉学者，如此可乎？纵然经义通达、文章工巧，亦不过是脚下暗的学问。何况其经义文章亦非由正则而入，不能探其堂奥。予欲设正则一科由此之故。^[16]

重野回顾了汉文字与日本国体共开的历史，并感叹遣唐使的废止使得学制衰颓、汉音消失，而不得不偏于“和训回环”的“国读”这种变则之中。长此以往，不仅影响对文意的理解，而且作文时也“措辞甚艰”，且“难免颠倒错置”。因此，他非常赞同德川时代荻生徂徕（1666—1728）的主张，说：“物茂卿有感于此，一变读法，诵则以汉音，译则以俚语，欲绝和训回环之读法。”盛赞此“实为古今之卓识”。^[17]重野安绎心目中理想的汉学专家是什么样子呢？他一方面有感于荻生徂徕请“崎阳之人”组织翻译社，即其《译文筌蹄初编·题言十则》中所言“先为崎阳之学”，^[18]这里的“崎阳之学”，也就是重野所说的“长崎译官”之学。仅此，重野也不满足。他说：“用长崎译官，虽可使从事于通辩，而译官之学习，止于寻常通辩，不能处事应变通彼此之情。故予所期望的，是今之汉学者与译官能合并为一人。使之结合，方可称专门汉学者。”^[19]这与我们今天强调的“世界史学者必须首先是一个造诣高深的翻译家”^[20]的觉悟是同样的道理。

重野理想中被选派去中国留学的学生学成回国之后，“入官校以正则教授中学以上的学生，和解汉文，以便变则以下者读诵，这样数十年之后，海内汉籍最终只有原本、和解这两种，所谓添髭加尾之书就可以绝迹了。”^[21]重野的理想是否如愿实现了呢？从历史的发展来看，他讲演10年之后的1889年，东京大学成立了汉学科，以培养“新汉学者”为目标。再过了10年，即1899年，日本开始陆续往清朝派遣以汉学研究为目的的留学生，服部宇之吉（1867—1939）、狩野直喜（1868—1947）等均为一时之选。具有象征意义的是，他们一到北京，不久便遭遇了所谓的“北京笼城”之痛（“八国联军”入侵北京）。^[22]时间又过了10年，期间，日本在日俄战争中获胜，不仅成为西洋列强中的一员，而且以东洋盟主自认。到1909年，《先哲遗著汉籍国字解全书》和《汉文大系》先后开始由早稻田大学出版部和富山房发行，这两套“汉籍”丛书可以说是重野理想中的汉籍和解和原本的代表。^[23]

服部宇之吉主持的《汉文大系》中的《十八史略》和《史记列传》都是重野写的解题。而且就是重野去世前的一个月，即1910年11月，他还为收入的《史记列传》编写了《史记年表》。町田三郎这样评价《汉文大系》意义：

《汉文大系》的出版标志着一个时代的结束。同一时期，有《汉籍国字解全书》（早稻田大学出版部）、《校注汉文丛书》（博文馆）、《汉文丛书》（有朋堂）、《和译汉文丛书》（玄黄社）、《汉文大成》（国民文库）等陆续出版，都是应时代需要的产物，其中即便有施以训点的，但是始终贯彻原注主义的，只有《汉文大系》。而且此后也没有《汉文大系》这种形式的丛书出版。^[24]

《汉文大系》虽然贯彻“原注主义”，但是也不得不“添髭加尾”施以训点，以示“和训回环之读法”，可见训读已经无法与日本的汉学教育和研究相分离了。以重野对这套书的积极参与态度，可以推测他也对此无可奈何。根据服部宇之吉的回忆，他是“以培养汉文的常识为目的而编纂”这套《汉文大系》的，因为“日本过去虽然有《经典余师》，但过于浅显且选材范围狭小。而近期虽然有早稻田大学出版部的《汉籍国字解》，但以国字解作为教材使用则不合适。因此这里从经史子集中选择汉文注释书，以丛书的形式刊行，名之为《汉文大系》。应选书目的确定、句读、训点、栏外注等的负责人的选定都是我负责。”^[25]就是说，《汉文大系》可以看作是作为一套重野心目中的“正则”汉文教育的教材来编纂的。或许是担心这样的教材曲高和寡，服部几乎同时参与监修一套《校注汉文丛书》，以供初学者使用，而且内容都是日本前代硕学苦心劳作而成的平易周详的国字解，当代知名学者对其加以缜密订正而成。书目除了增加一本《蒙求》外，经部的“四书”、《诗经》，子部的《七书》《近思录》，集部的《唐诗选》《三体诗》《古文真宝》，也都是《汉文大系》中的书目。

重野所提出的汉籍和解的代表性丛书，无论从规模和影响都要算早稻田大学出版部的《汉籍国字解全书》最大。当时对汉籍国字解的定位是在“高等学术的普及”上，将其当做“校外教育”的“讲义录”，^[26]即课外辅导读物看待的。为何要重视汉学教育呢？他们认为“汉学教育之于日本不可或缺，不仅好比西洋之于希腊罗马，而且由于千余年来其文字用语，已经成为我们的日常的语言文字，其思想好尚已经牢牢地与我国国民性结合起来，形成了我国特有的文化。”而且汉文甚至成为日本的“第二国文”。^[27]那么与各种汉文注释书相比有什么特点，其主眼何在呢？曰：

中国古典的长处在于活跃于富丽庄严的文辞间的伦理信念的高尚伟大。因此修汉文者，在可以娴熟于文辞以构筑各种学问的基础的同时，也可以使人格高洁。这岂不是在维持一世风教上、在矫正物质文明的余弊上，汉籍教育之所以切要之所在吗？

然而要发挥高尚伟大的伦理信念，使读者能够感化，著者自身不能没有热烈的信念。且不论文辞的解释，至于信念发挥这一点上，不能不说如今陆续出版的各类注释书甚为拙劣。而在汉学精神旺盛的时代，为燃烧的信念所感动而执笔的国字解著作，不能没有其热诚耀动于字里行间而给读者以魄力的气概。这就是当今不断出现的冷冷淡淡的注释书，远远不及过去国字解著作的原因。^[28]

这种“复活古典教育”的“热情”，正是发行这套“先哲遗著汉籍国字解全书”的主旨所在。该“全书”刊行后，重野对“国字解式的汉籍”在汉学日本化历史过程中的积极作用给予了充分的肯定。他说：

在过去的五山时代及其前后的名僧皆佛书汉籍兼修，授之徒弟则以口义体的解释，作成一种国字解式的汉籍，汉学愈益同化于我国民之间。到德川时代，林罗山的《贞观政要谚解》自不待言，其山崎暗斋、浅见斋、三宅尚斋、佐藤直方等，皆承此风，使得所谓笔记学得以流行，以其他各种俚谚抄等，使汉学更加在民间普及，以至于平民也可以品味汉学之妙趣。而至元禄、享保时代的汉学者，兼修汉籍与国学而不怠，有不少长于国文之汉学者。如徂徕之《政谈》、白石之《藩翰谱》《折柴记》，其妙不单单作为汉学者的国文而言，比之于国学专家的国文亦可称为名文妙文。如此，汉学者而亦通国学，实于汉学之日本化功莫大焉。^[29]

而该《全书》中所收“先哲遗著”也多为元禄（1688—1704）、享保（1716—1736）时代的作品，如收录作品最多的中村惕斋（1629—1702），以及熊泽蕃山（1619—1691）、荻生徂徕（1666—1728）、服部南郭（1683—1795）、三轮执斋（1669—1744）、浅见斋（1652—1711）、毛利贞斋（元禄时期人，生卒年不详）等，皆为当时知识界名流。因此《全书》可谓在新的时代对历史上汉籍普及化作品的系统整理与活用。

（三）田冈岭云及其汉学观

日本近代的文艺评论家、思想家田冈岭云（1870—1912）以一己之力，在晚年译注《老子·庄子》、《韩非子》、《战国策》、《荀子》、《史记列传》（上下）、《七书（孙子、吴子、司马法、尉缭子、三略、六韬、唐太宗李卫公问对）·鬼谷子》、《淮南子》、《墨子·列子》、《春秋左传》（上下）、《东莱博议》，成“和译汉文丛书”12册（还译有《维摩经·般若心经》，未列入此丛书），1910—1912年由玄黄社出版，被誉为“和译汉文书中之魁”，^[30]其“译文注释皆绽放岭云氏独特的异彩”。^[31]

与《汉文大系》和《汉籍国字解全书》等其他相关丛书相比，“和译汉文丛书”的最大特色是由田冈岭云一个人翻译完成，而且是在田冈岭云生命的最后两年完成的。他为什么要做这项工作？这套书有什么特色和意义？

田冈岭云的名字，熟悉近代中日学术文化交流史的人不会陌生，首先想到的大概就是他和王国维的关系。^[32]赵万里的《王静安先生年谱》“二十五年己亥（1899）二十三岁”条记载：“是岁先生始从日人田冈佐代治君读欧文。”^[33]王国维在其《自序》一文中言：“盖余之学于东文学社也，二年有半，而其学英文亦一年有半。”此年谱该条又录王国维该文佐证：“是时社（东文学社）中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，余一日见田冈君之文集中有引汗德、叔本华之哲学者，心甚喜之，顾文字睽隔，自以为终身无读二氏之书之日矣。”^[34]这里的“田冈佐代治”就是田冈岭云，“田冈君之文集”应该就是1899年3月出版的《岭云摇曳》。但是如果由此认为他的专业是西方哲学，那就错了。

先来看一下他的简历。1870年（明治三年），生于土佐高知市（与植木枝盛同乡）。1891年，入帝国大学文科大学汉学科（选科）。1893年，处女作《苏东坡》刊于《史海》。1894年毕业。1895年，创刊《青年文》；发表《新汉学者》。1896年，发表《汉学复兴之机》《汉学复兴》，赴津山中学任教。1897年任《万朝报》记者，发表《东亚之大同盟》。1898年，赴水户任《茨城》报主笔。1899年，《岭云摇曳》出版。5月赴上海任东文学堂教师。次年回国。1900年，6月作为《九州日报》的从军记者到天津报道（《战袍余尘》）“北清事变”（义和团运动）。赴冈山任《中国民报》主笔。1901年因揭露教科书受贿事件入狱，《下狱记》出版。1904年，9月，先后发表《清国之善后策》《清国之前途》。1905年，8月，发表《东亚文献之钻研》短论。9月，赴任江苏师范学堂日本教习。1907年回国。1909年，10月，发表《汉学之复活》。《明治叛臣传》刊行。1910年（41岁），4月，和译汉文丛书第一册《和译老子·和译庄子》出版。1912年5月，自传《数奇传》出版。9月7日，在日光逝世。

田冈岭云的思想变化，他在自传《数奇传》中表示1899年的中国之行意义重大。《马关条约》签订的时候，正好他刚刚从帝国大学汉学科毕业。对此他毫不隐晦地表示：“吾等窃喜有了自己的活动舞台。”即“向大陆飞跃！相信对于以汉学作为专业的吾等而言，大陆是唯一的大好舞台。”^[35]对于上海之行及其思想变化，他说：

在上海的一年不是没有意义的。教中国人学日语虽然引不起什么兴趣，但是我思想上发生的变化，对我而言是一件大事。

我过去被一种偏狭的国粹主义所感染。我的思想是从风靡一时的反对明治20年前后的欧化主义的空气中成长起来的。加上自己的专业是汉学这种古典的动辄容易陷入顽固陋劣之中，不知不觉就被导向了一种只承认本国的长处、妄想本国为世界唯一的国柄的偏见。^[36]

我在上海，不独观得了中国，也朦胧地观得了世界。我感到自己走出了溪谷而豁然接触到了广大的景色。

最终，自己以前的思想不过是井底之蛙的陋见，通过实实在在的事物得到了领教。我领教了世界之大、领教了世界之广、领教了人除了作为国民之外，还应该为世界之人类、为天下之人道而竭力。^[37]

尽管如此，他的思想中也有一些不变的东西，如家永三郎所言，“他的民族主义使他能够充分正视欧美帝国主义对亚洲侵略的事实，但是却妨碍了他看破日本的大陆进出不是为了解放亚洲诸民族，而是搭乘欧美帝国主义的便车以侵略朝鲜和中国。”^[38]这表现在他的汉学观上，更有代表性，特色也更加鲜明。他的汉学观，如上述其简历中所见，“复兴汉学”是他毕业于帝国大学汉学科之后，作为一个“以汉学为专业”自认的“新汉学者”常常论及的话题。在“和译汉文丛书”出版之前，其中最能够从整体上代表其汉学观的是《汉学复兴之机》（1896年）和《汉学之复活》（1909年）。简而言之，其汉学观可以概括为以下两点：

第一，汉学与日本思想文化的历史联系。如前所述，《汉籍国字解全书绪言》中将汉学教育在日本的重要性比喻为欧洲与希腊罗马的关系，田冈岭云早在《汉学复兴之机》中就说过：“汉学在吾国思想上的关系，犹如拉丁希腊之古学之于西欧诸国。吾国民之思想文物等，如果追溯其渊源滥觞，无不归本于此，斯学之灭即吾国民思想文物之源流枯竭。欲培养根基使枝叶繁盛，吾国民最先应修汉学自不待言。”^[39]这一点在《汉学的复活》中没有变，他说：“汉学虽非我邦所固有，然其传来甚远，且其浸透人心甚深，殆成我国民性情之血肉，政治、文艺、语言、思想、风俗、习惯等我邦从来一切的文化，其基础之大半无不在此。故我邦如全然舍弃汉学，几乎与自弃其历史相当，其妄自不待言。”^[40]而这方面说得最传神、最直率的，还是在他的“和译汉文丛书”第一册《和译老子·和译庄子》的序言《关于老庄的和译》这篇相当于该丛书总序的文章中。该文开篇便单刀直入地说：

看看你所住的家、所穿的衣服、所使用的的茶碗、器皿、筷子，看看你桌子上的笔墨纸砚、所读所写的文字，能说哪一样不是受中国文明影响的吗？

你不戴卷发，头发剪短，然而不可忘记头发下所掩盖的头脑的细胞中，遗传而潜在着祖祖辈辈千年相传而浸透到骨髓的汉学思想。如同在你的皮肉之间，即便你不曾自觉，也流淌着先辈的血液一样，你思想的根基中也继承着祖先的思想。如同你的眉目与祖先相像一样，你思想的底流也传承着祖先的思想。而祖先的思想不就是受中国文明陶冶而成的吗？

排除中国的文明，日本过去的文明乃真空也。除去中国的思想，日本过去的思想乃一无所有。在当今的明治时代，之所以能够急促地消化吸收西洋的文明思想，是因为我们已经有中国的文明思想的知识上的素质。现在人们不得不急趋于西洋的学术，也可谓有其必然之处。然西学之新输入，在其大要已备之今日，反顾我国文明之根底、追溯我国思想的渊源，对汉学进行温故的研究，对我国人而言也终究是不可废之事。^[41]

上面所摘引的这些关于汉学在日本思想文化史上的基础性地位的长篇论说，对作为以汉学为志业者而言，可以说是其立身之本。他对汉学所代表的中国传统文明的“敬意”，实际上是基于其对日本文化的形成和未来发展的功能与需要之理解上的。

第二，复兴汉学目的在于使日本成为“世界文明的大成者”。在《汉学复兴之机》中，田冈岭云也清醒地认识到日本文化的主体性问题，研究吸收中国文化当然是为了能够将之化为日本的养料而使自身壮大，是为了挺立日本文化的主体性。他说：“本来我们之所以学习其他的思想文化，在于以此壮大自我，而不是将自己转化成学习的对象，而只是在于将他转化而为我所用。因此先要挺立我之所以为我者，我既立，才能取他山之石以补我所需。”^[42]这虽然是针对西欧文物而言，汉学似乎已经被视为日本文化的一部分，但是仔细琢磨，汉学毕竟非日本所固有，因此严格地说，汉学对日本文化而言也终究不过是“他者”。从世界发展的大势看，他认为东西洋文明各有长短，只有打成一片，一同“投入同化的洪炉，加以熔铸，才能完成世界文明”。^[43]谁能担此大任呢？“中国为东洋文明的代表，但其自身泥古不化、墨守成规，难以担此大任。而今日世界最能同化中国的思想的，莫如我日本；且在东洋最能同化西欧之思想的，亦莫若我日本。既然如此，担当此世界文明大成之任的，除了吾国民还有谁能为之？”^[44]田冈岭云不仅看到中国文明中形而上学方面蔚然可观，而且在天文历数、医学算数等实验科学领域，也有许多闪光之处。他认为“中国文明是学界之沧海”而“现在此宝库的密钥掌握在吾邦人之手”，对于日本的前途，他豪迈地展望：“在即将来临的20世纪，在政治上成为世界列国的盟主的同时，在学界也不可不成为世界文明的大成者。”^[45]通过甲午战争，他说：“吾帝国实际上已经占据了东洋列国的盟主地位，既然是东洋的盟主，发挥东洋文化的光彩岂非其责任？”^[46]日俄战争之后，他认为日本进入“发展时代”，“不单在武上发展，在文上也必须发展。而我邦以文事作人道上的贡献，首先在于钻研东亚的文献，向世界宣布东亚文明的独特意义和趣味。”^[47]就是说，日本成为世界上东亚文明的代言人。

沿着这一思路，到1909年他看到《汉文大系》和《汉籍国字解全书》的出版之后，他自己的“复兴汉学”的视角与方向也逐渐明确了。他在《汉学之复活》中指出：

我国如今在政治上已经发展到满洲之地，不仅与中国的关系愈益紧密，交涉愈益频繁，而且文化上站在作为西洋文化的先导者，由我将其传入善邻之彼邦的地位，而关于这一点，最大的方便在于彼我同文这件事上。进而我日本作为东西文明的中介者，不仅将西洋文明传入中国，将东洋文明传入西洋，进而之所以足以为东西两种文明的浑融者、统一者，也是因为日本有汉学一事。汉学之具有价值对我国民而言不仅仅因为它是古典，小而言之为了国家的发展、大而言之也是为了世界文明的进步，汉学皆有其用。

吾人在此意义上，欢迎汉学之复活。^[48]

而这种不仅仅作为古典，更作为有利于国家发展、有利于世界文明的进步，即放在国家利益的视野、世界文明的视野中的“汉学之复活”的努力，体现在了他的“和译汉文丛书”中了。

（四）田冈岭云译注“和译汉文丛书”的特点

田冈的自传《数奇传》的最后一个小标题，直译的话即为“褥子的坟墓中横卧着还活着的尸体”。开篇一小段为：“发病以来已经五年，幸而（或者不幸）还活着，彷徨于生死之境，将‘活着的尸体’横卧在‘褥子的坟墓’，仅仅保留着没有意义的生命。就这样我究竟还要再送走多少日子呢。”^[49]《数奇传》从1911年6月开始在《中央公论》上连载，这一篇刊登在1912年的三月号上。“发病以来已经五年”，是指1908年初开始，其脊髓病恶化而逐渐失去行走的自由，就是在与病痛的斗争中，在辗转养病的途中，他的笔始终没有停过。除了《数奇传》，《明治叛臣传》、12册“和译汉文丛书”是这一时期的代表作。这一期间，与“和译汉文丛书”相关的文章，除了上述的《汉学的复活》之外，还有一篇1909年12月发表的《应排除训点与注释》，直接关系到该丛书书目的选择与翻译的旨趣。

从1910年4月出版《和译老子·和译庄子》开始，到1912年4月《和译春秋左传》（上下册）、《和译东莱博议》出版标志“和译汉文丛书”的完成，两年之中出版了十几册译注著作（1911年12月还出版一本《和译维摩经·般若心经》），这对一个健康的人来说也是一项艰巨的任务。^[50]“和译汉文丛书”是从什么时候开始着手翻译的，准确的时间尚不清楚，我所看到的资料，是登张竹风为《数奇传》写的序文中提到，1909年9月30日他到日光看望在养病的田冈，“他提倡汉文和译为当今之最急务，他说要以病躯而亲为之，意气甚壮。”“其汉文和译的素志稳步地成为现实。《和译庄子》之后，一篇一篇陆续出版，现在和译丛书竟出到超过十卷，不能不说是一大盛举。”^[51]10月13日田冈岭云在《东京每日新闻》“论坛”栏目中发表了上述《汉学之复活》一文，是直接针对《汉文大系》和《汉籍国字解全书》而论的。

首先，田冈岭云对这两套丛书是持肯定态度的，认为这是“汉学复活的征兆日益显著”的证明。他认为“古典是学问的根底，排斥古典而追求所谓新知识，如无根之萍，近来学校教育在伦理上不可谓不用力，但是其收效甚微，国民竞相趋于轻佻浮华之风而无法阻挡者，其理由虽然很多，古典熏陶的缺如无疑也是其原因之一。”^[52]在这里，田冈批评当时“被偏狭的国家自大主义和轻燥、时尚的实用主义的奇异的思想联盟所排斥，汉学在学界成了一种后娘养的孩子，其价值、功勋、势力，几乎被人遗忘了”的情况，转而评论说：“然而就像那些游历西洋的人厌倦了肉食而想起了腌咸菜一样，已经疲于摄取物质方面知识的我国国民，感到了精神上的空虚，想起了无关紧要的汉学，先从一些好事者的旧书搜索的古董方面开始，进而在有识之士中盛行对儒教进行学究性研究，到今天终于波及全体国民，以至于要产生出一种可以更加普及的倾向来，前面提到的出版物就是这种倾向所促成，无外乎就是应这种要求而出现了。”他表示：“我们在欢迎这种倾向作为古典的复兴的同时，还看到有更大的值得欢迎的理由之所在。”^[53]这个更大的理由就是他所奋斗的目标，即如前所述，不仅仅是满足于古典的复兴，而是要与国家的发展和世界文明的进步结合起来。

正是在这一指导思想下，他的这套“和译汉文丛书”显示了如下不同的特点。

第一，选题上，以培养青年的汉文素养为目标，定位为学校的初等汉文学教育读物。为了激发青年的学习兴趣，注意选择不太常见而有趣味，或者与时代思潮比较相近的书目。他说：“没有必要重新出版常见的、谁家都备有的《论语》《孟子》。以注释不同为理由出版，也只是对专家有利。对青年而言，太过疏远或太接近，都不好，因为他们的思想确实发展了，《小学》《论语》之类即便入选也没有什么趣味。既然是汉文学的研究，从被认为是名文或名作中选择一些不太常见的汉籍出版会比较有意思吧。选择这些出版，对汉学的复兴也大有意义。《孟子》也很好，但是对今天的青年而言或许更喜欢《荀子》吧。还有，自然主义的思想好像与《庄子》等比较接近吧。无论如何，这样有选择地出版，青年就会渐渐地接近汉文学。”^[54]这样一种选择标准，当然与田冈岭云自己的思想倾向直接相关。

他虽然以复兴汉学为己任，但是他不同于传统的汉学家，他对现实的社会和世界有深切的关怀，对西方的新知识、新思想有自己的喜好与取舍。他大学时的同学小柳司气太（小柳柳柳子，1870—1940）的《回想录》（1908年9月）中说：

岭云在大学汉学科，素来非研究马郑的训话、寻绎程朱之性理者，如此烦琐的问题恐怕非其所堪。他喜读叔本华氏，枕籍庄子，研究印度哲学，涉猎精神的物理学上的典籍及有关神秘主义、精神主义的著作。最终将东西思想熔铸打成一片，而欲构筑其所谓的神秘哲学。^[55]

德田秋声（1871—1943）在《数奇传》的序文中也提到：“作为汉文科出身的人，很少有像他这样具有新知识与新思想的人，同时也是不轻易被大陆文明感染的人。”^[56]这里所说的“大陆文明”，如果以“作为汉学科出身的人”而论，自然会立即想到“四书五经”，《汉文大系》和《汉籍国字解全书》当然都一一收入了，对此，“和译汉文丛书”中只选了一本《春秋左传》。他之所以选《春秋左传》，从他的解说中看，有三个目的。其一，有利于了解当今中国。他认为“中国的国民性今犹如古。人情不容易因时间而变易。”^[57]其二，有利于了解当今世界。他认为“春秋列国之状态即今日世界列国之状态。今日之英法俄德犹如春秋之齐晋秦楚。而列国之间有同盟、有国际公法，亦犹如今日之世界列国。”^[58]其三，有利于重新解释历史的道德价值。他批判那种“历史之目的在记载史实，与道德不相关”的论调，强调“所有学问皆出自人。其究极目的不能不为人生。”而“其所谓为人生者，即广义上的为道德也。春秋作为鲁国的一篇史记，其道德上的价值即在于此。”^[59]对历史或学术的道德意义，田冈岭云当然已经不仅仅局限于传统的春秋笔法、劝善惩恶，而是有更广阔的视野。这一点他在《和译史记列传》的解说《史记作为史书的价值》中有详细的论述。^[60]

第二，意义的阐释方面，他在每一个译本的前面都对该书有一个或长或短的解说。这套丛书有一个明显的特点，就是将中国的古典与西方思想联系起来进行对比。比如对老子的复古思想，他说：

老子之所谓德在于顺道之自然而处于消极，以为无为、事无事、去甚去奢为旨。去甚去奢所以矫文也，以矫之反质为理想者在复古。夫反对时弊者常欲复古。路易十四世之华耀之世，乃有卢梭之民约论。其欲复古之自然，与老子相似。读老子不可不先体认此，不然将失其正解。^[61]

比如对韩非子，他说：“韩子之法术论立即使人联想到马基雅维利主义”（17页），进而分析两人境遇之类似、学说多相符合，从而指出“马基雅维利与韩非子，可谓异地时隔，不期然而抱有同一思想者。”并欲以马基雅维利为韩非子正名，“马基雅维利著《君主论》，有人责其曰：是教君主以暴虐之道者也。彼答之曰：余同时以此教人民以打倒暴君之道也。韩非子亦复如是。”^[62]再比如对荀子，他认为：“从荀子来看，则人心自然之发现只有欲和利，所以节制人的利欲的礼义不过是后天圣人制作出来的。既然礼义是圣人之制作，因此必非千古不易者，而是随时宜而变化。换言之，道德的形式为人的作为，应该随着时势而推移，这一点与近来西洋伦理学者所说，如出一辙，韩非子亦传承其意而排斥当时固陋的尚古思想。”又说：“荀子既反对老庄那样的无政府主义，也排斥墨子那样的共产主义，而是以王者推行一种万能的社会政策作为理想。”^[63]等等。

第三，翻译和注释上，如他的文章《应排除训点与注释》标题所示，他的翻译，完全排除了训点，注释也是限制保留到最小的程度。关于训点，他强调“要尽量避免依赖训点阅读。即便在中学，从短句开始逐渐到长句子，动词等的位置如何摆放可能稍微困难一点，看惯了的话，不过分依赖训点也没有问题。”对注释，他认为除了难解的文字之外，尽量不要注释，因为“多余的注释，使得本来简单明白的原文的意义变得非常混乱了。”他认为“读没有训点和注释的原文，最能够培养阅读能力。”所以，他强调：“如果单纯为了了解中国的思想、文物而进行研究的话，脱离汉文，而将汉文流畅地写成日文来阅读，恐怕是捷径。这当然必须要真正有能力的人认真去做才行。如果作为文学去研究，还是需要原原本本地读原文，并对不常见的作品进行选择。”^[64]将汉文流畅地翻译为日文，这正是“和译汉文丛书”努力的目标。

这一想法，他在该丛书第一本《和译老子·和译庄子》出版之际，作了更加明确的说明。他说：

欲在今日普及汉学之研究，当务之急在使诵读容易。欲使易读，莫若将其翻译为近于时文者。如过去那样将汉文视为一种公文样式，原原本本按照汉文体来学习汉文固然有其必要。然而今日所要，不在汉文之形式而在其内容，不在其文体而在其思想。故翻译之亦决非汉学研究之累。且如昔日自幼即受四书五经之素读，翻译虽可谓徒劳，而在渐渐疏远汉文之今天，汉籍之翻译决非无用。

或有谓汉文一经翻译便失其妙味者，西文之翻译或如此，在汉文则未必然。邦人之读汉文，即为翻译后而读。只不过没有将与假名相混的文句写在纸上而已。既然同为翻译，口头诵读与写成文字，在观原文之妙上，没有任何差别。且所谓翻译不得原文之妙，主要怕不能在语气语调上原原本本传达原文的措辞，而在汉文之翻译中，其措辞可以原原本本保留其原字，因此无损于其语气语调。所以我相信，就汉文而言，虽然将其翻译出来，也几乎无害于我们品味其妙趣。^[65]

这里，第一层意思，是说为了便于阅读以了解汉文的内容与思想，最好的办法是将其翻译为现代日文。第二层意思，强调将汉文翻译为现代日语也不妨碍品味原文的妙趣。值得注意的是，他在这里提出的“邦人之读汉文，即为翻译后而读。只不过没有将与假名相混的文句写在纸上而已。”实际上是指出传统的训读中已经包含了翻译，只不过仅仅是以在原文上“添髭加尾”的形式表示，如果顺着读下来将汉文改写成与假名交织的文章，就是翻译。因此他认为，既然都是翻译，那么作为“素读”的口头诵读与将所诵读的句子记录下来写成文章，都无损于品味原文的妙趣，因为在措辞时可以保留汉文中的原字。“和译汉文丛书”不录汉文原文，也省去了对汉文的训点，直接将汉文译成接近于当时文体的日语，只是在必要的地方加上简单的注释，这就是其“和译”的基本特点。

值得留意的是，在《和译荀子》一书译文正文的前面有一篇《中国古书为何难读》的短论，从两个方面说明其难处所在，一是同音假借的识别问题，一是对误脱错简的校订问题。对此译者都做了相应的处理。在该文的最后，他说：“此译本本来不是给专家参考的，而是给普通的读者阅读用的，因此未必在每一处都说明其理由，只是以能够平易地读下来，得到一种畅通的理解为主旨。如此，虽有负罪于原著者，又有获咎于笃学之学者之处，而译者亦非必欲妄自割裂，只是为了将古典时代化，此亦不得已而为之。”^[66]类似的情况当然不仅仅限于这本《和译荀子》，也由此可以再次感受到他对此丛书的读者群为普通读者的定位以及其“将古典时代化”所作出的努力。

简短的结语

日本人对应该如何阅读汉籍这个问题，近代以来直至当今还在研究者中讨论。^[67]当代学者关于训读也有各种各样的解释，东洋史专家宫崎市定的说法值得参考。他说：“原文是汉文古典的情况下，日本古来有训读这种读法。这种训读实际上是一种逐字逐句的翻译，这种所谓的读法也有严密的方法，包含某种程度的分析的文法解释。但是由于将这种训读原原本本地写下来，即所谓的解读文，还不是真正的日语，如果不是相当熟练的话，读起来听起来通常都不能理解。这样，就需要有称为口语译或现代语译的翻译。”^[68]这种逐字逐句的直译，看上去像是最忠实的翻译，因为其不好理解，宫崎也认为“实际上不能说是翻译”，他以为《论语》的现代语翻译努力的方向，“不是单方面地原原本本地接受从古代流传来的思想，也要将现代的思想投影到过去。不单单是用现代语来解释古代的语言，也要将现代语翻译成古代的语言，力图以这种心情来进行现代语翻译。”^[69]这实际上也就是现代的语言、思想寻找传统的根基的过程，也是如何使传统的语言、思想得以新生的过程。严格意义上的训读，作为日本历史上一种学习、吸收和消化外来文化（严格意义上讲是中国文化）的历史现象，其意义和研究价值不容忽视。

田冈岭云为了提高青年的汉文素养，他一方面排斥训读，主张脱离汉文，直接以流畅的日语来阅读，一方面为了强调日语的汉籍翻译并不失其原味，又不惜将抄录训读的解读文（口头诵读）直接等同于翻译。这显然降低了他力图将汉文翻译为流畅的现代（他所处的时代）日语的标准。要想通过翻译的“捷径”去了解中国的思想文化，如他自己所说，“必须要真正有能力的人认真去做才行”。他应该是尽到了自己的努力。而且如《汉籍国字解全书绪言》中说的那样，他也是“为燃烧的信念所感动而执笔的”。比如他的“和译汉文丛书”之所以从老庄开始，是因为老庄的哲学曾经是他本人思想的根底，^[70]即如他所言，“是因为我多年沉潜于此，其所说超越方外，对于今之世人迷惑于名利、烦闷于生死、囚于小利害小是非之拘拘汲汲者，我相信是对症治之良药。”^[71]当然我们也要注意，他的老庄注解如他所言，或“多以私见解之”，而且他还理直气壮地反问：“诸注家亦各以私见解之而已。而吾独不可以私见解之乎？”^[72]他的“私见”是如何表现在译本中的，也是值得研读的问题。

日本在日俄战争之后跻身于世界列强之中，而知识、出版界面对维新以来热衷于输入西洋新学术而置日本与中国古典于不顾的倾向，一些“有识之士”提出汉文作为日本的“第二国文”，认为汉籍对于加强“伦理的信念”、培养“高尚的人格”具有重要的感化作用，而田冈岭云更是将“汉学复兴”与日本的国家利益和世界文明的大势结合起来，通过与病魔的斗争，以顽强的毅力和高昂的热忱完成的这套“和译汉文丛书”，可以看作是日本近代的新知识、新思想寻找传统的根基和东方的传统语言、思想吸收融合现代知识文化而力图焕发新生命的一个值得研究的典型例证。汉籍翻译在近代以来日本的知识建构中所发挥的重要作用，尚有待于我们从多个侧面进行深入的研究。

（原载于《南开学报》2017年第4期）

注释

[1]中村春作、市来津由彦、田尻祐一郎、前田勉編：『訓読論――東アジア漢文世界と日本語』（東京：勉誠出版，2008年），同編：『続訓読論――東アジア漢文世界の形成』（勉誠出版，2010年）。

[2]小島毅監修、中村春作編：『訓読から見なおす東アジア』（東アジア海域に漕ぎだす5），東京：東京大学出版会，2014年。

[3]“本次会议以汉文基础上形成的训读现象为切入口，探讨东亚地区的翻译和翻案活动的独特性，以及这些翻译实践与该地区‘文化、文学’的关系，希望以此推进‘比较文化、比较文学研究’的发展。”见《日语学习与研究》2011年第6期，第88页。

[4]中村春作发表的文章为日文《「訓読」論が拓く世界》，文末注明本稿为根据上述《训读论》和《续训读论》中作者所写的序论整理而成。金文京的文章为中文，文末注明“本稿为拙著『漢文と東アジア―訓読の文化圏』（岩波新書，2010）的提纲。”见《日语学习与研究》2012年第2期，第8、24页。

[5]以上参见上述『訓読論――東アジア漢文世界と日本語』第10頁、『訓読から見なおす東アジア』第8頁。

[6]小島毅：「刊行にあたって」，中村春作編：『訓読から見なおす東アジア』（東アジア海域に漕ぎだす5），東京：東京大学出版会、2014年。

[7]金文京：『漢文と東アジア―訓読の文化圏』，第229、232頁。

[8]金文京：『漢文と東アジア―訓読の文化圏』，第41、88—89頁。

[9]国内学者对日本的“训读”论者的评价，参见潘钧：《训读的起源与汉文文化圈的形成——评金文京著〈汉文与东亚——训读文化圈〉》（《日语教育与日本学》第3辑，华东理工大学出版社，2013年）、潘钧：《为什么是“汉文文化圈”?—试论训读在东亚一体化进程中的作用》（“中国日本学研究的历史、现状与未来”学术研讨会会议论文。会议时间：2013年11月16日。会议地点：洛阳。主办单位：河南省高校日语教学研究会、中国日语教学研究会、解放军外国语学院。收入何建军、李军主编：《日本学论丛（第一辑）——纪念王铁桥教授从教40周年专集》，南开大学出版社，2015年）。另有台湾大学日本语文学系徐兴庆教授为上述金文京著作所写的书评，见台北“中研院”中国文哲研究所的《中国文哲研究集刊》第40期，2012年3月。

[10]中村春作：《「訓読」論が拓く世界》，《日语学习与研究》2012年第2期，第2页。中村春作：「「訓読」の思想史――〈文化の翻訳〉の課題として」、『訓読論――東アジア漢文世界と日本語』，第22頁。

[11]参见沈国威的《近代中日词汇交流研究——汉字新词的创制、容受与共享》（中华书局，2010年）。

[12]严绍璗对“国际中国学（汉学）”、王晓平对“亚洲汉文学”的倡导、理解与反思值得关注。参见严绍璗的《比较文学与文化“变异体”研究》（复旦大学出版社，2011年）、王晓平的《东亚文学经典的对话与重读》（同上）。此外，“域外汉籍”“世界汉学”“海外中国学”等各种杂志、丛书的出版也方兴未艾。新进学者或力图以某种哲学理论来阐发海外汉学的意义（如李雪涛的《论汉学研究的阐释学意义》，张西平主编：《国际汉学》第26辑，大象出版社2014年），或从学科史反思中国学者或学界对域外汉学的认识和受到的影响（如李孝迁的《域外汉学与中国现代史学》，上海古籍出版社，2014年；叶隽的《域外之学与本土眼光——以中国现代学者对德国汉学的论考为中心》，阎纯德主编《汉学研究》总第20集，2016年春夏卷，学苑出版社，2016年），也颇有启发意义。

[13]高田真治：『日本儒学史』，東京：地人書館，1943年，第254—255頁。参见刘岳兵主编：《明治儒学与近代日本》，上海古籍出版社，2005年，第4页。

[14]重野安繹：「漢学宜く正則一科を設け少年秀才を選み清国に留学せしむべき論説」，『増訂重野博士史学論文集』下巻，東京：名著普及会，1989年，第345頁。

[15]重野安繹：「漢学宜く正則一科を設け秀才を選み清国に留学せしむべき議」，『増訂重野博士史学論文集』下巻，第354頁。

[16]重野安繹：「漢学宜く正則一科を設け少年秀才を選み清国に留学せしむべき論説」，『増訂重野博士史学論文集』下巻，第349頁。

[17]重野安繹：「漢学宜く正則一科を設け少年秀才を選み清国に留学せしむべき論説」，『増訂重野博士史学論文集』下巻，第348頁。

[18]『荻生徂徠全集』第二巻，すずみ書房，1974年，第9頁。荻生徂徕在这里说：“予尝为蒙生定学问之法，先为崎阳之学，教以俗语，诵以华音，译以此方俚语，绝不作和训回环之读。始以零细者二字三字为句，后使读成书者。崎阳之学既成，乃使得为中华人，而后稍稍读经史子集四部书，势如破竹，是最上乘也。”

[19]重野安繹：「漢学宜く正則一科を設け少年秀才を選み清国に留学せしむべき論説」，『増訂重野博士史学論文集』下巻，第350页。

[20]李剑鸣：《学术规范建设与世界史研究》，《史学集刊》，2014年第3期。

[21]重野安繹：「漢学宜く正則一科を設け少年秀才を選み清国に留学せしむべき論説」，『増訂重野博士史学論文集』下巻，第351页。

[22]参见拙著《日本近代儒学研究》，商务印书馆，2003年。

[23]町田三郎：「「漢文大系」について」，『九州大学文学部九州文化史研究所紀要』34，1989年；同氏：「「漢籍国字解全書」について」，『東洋の思想と宗教』9，1992年。收入其著作『明治の漢学者たち』（研文出版，1998年。该书由连清吉翻译成中文，即《明治的汉学家》，2002年由台湾的学生书局刊行。）

[24]町田三郎：『明治の漢学者たち』，第206頁。其中所言《校注汉文丛书》1913—1914年刊行，《汉文丛书》为1919年开始刊行，《和译汉文丛书》下文将论及，《汉文大成》1920年开始刊行。

[25]服部宇之吉：「富山房五十年記念に際して」（1936年『富山房五十年史』収録），町田三郎：『明治の漢学者たち』，第186頁。

[26]早稲田大学出版部：「先哲遺著漢籍国字解全書緒言」（1909年10月），『先哲遺著漢籍国字解全書』第1巻（『孝経』『大学』『中庸』『論語』），東京：早稲田大学出版部，1926年再版，第1頁。

[27]『先哲遺著漢籍国字解全書』第1巻（『孝経』『大学』『中庸』『論語』），第8頁。

[28]『先哲遺著漢籍国字解全書』第1巻（『孝経』『大学』『中庸』『論語』），第9—10頁。

[29]重野安繹：「日本的漢学に就て」（1910年5月『漢学』第1編第1号），『増訂重野博士史学論文集』上巻，東京：名著普及会，1989年，第399頁。

[30]『日本及日本人』，1911年8月1日。参见田岡佐代治『和訳韓非子』（三版，東京：玄黄社，1912年5月）所附录的「和訳漢文叢書に対する諸批評文中の寸言抜粋」。

[31]『報知新聞』，1911年10月28日。

[32]须川照一：《王国维与田冈岭云》，吴泽主编、袁英光选编：《王国维学术研究论集》第三辑，华东师大出版社，1990年。（須川照一：「王国維と田岡嶺雲」，『東方』第45—47号，1984年12月―1985年2月。）收入此论文集的相关论文还有岸阳子的《也谈王国维与田冈岭云》，分析了王国维的“境界说”之形成所受田冈岭云影响的可能性。

[33]赵万里：《王静安先生年谱》，收入谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第20卷（房鑫亮、胡逢祥分卷主编），浙江教育出版社，2010年，第408页。

[34]《自序》（作于1907年5月，载《教育世界》第148号，后收入《海宁王静安先生遗书·静安文集续编》），见谢维扬、房鑫亮主编《王国维全集》第14卷（胡逢祥分卷主编），浙江教育出版社，2010年，第119页。

[35]『田岡嶺雲全集』第5巻，東京：法政大学出版局，1969年，第605頁。

[36]『田岡嶺雲全集』第5巻，第607頁。

[37]『田岡嶺雲全集』第5巻，第608頁。

[38]家永三郎：『数奇なる思想家の生涯―岡田嶺雲の人と思想―』，東京：岩波書店（岩波新書190），1955年，第76頁。『家永三郎集』第5卷（思想家論Ⅰ），岩波書店，1998年，第59頁。

[39]『田岡嶺雲全集』第1巻，東京：法政大学出版局，1973年，第556頁。

[40]『田岡嶺雲全集』第4巻，東京：法政大学出版局，2014年，第574頁。

[41]田岡嶺雲：「老荘の和訳に就きて」，田岡嶺雲訳注：『和訳老子和訳荘子』，玄黄社，1910年，第1—2頁。

[42]『田岡嶺雲全集』第1巻，第556—557頁。

[43]『田岡嶺雲全集』第1巻，第557頁。

[44]『田岡嶺雲全集』第1巻，第558頁。

[45]『田岡嶺雲全集』第1巻，第561頁。

[46]『田岡嶺雲全集』第1巻，第558頁。

[47]田岡嶺雲：「東亜文献の研究」（1905年8月5日），『田岡嶺雲全集』第4巻，第224頁。

[48]『田岡嶺雲全集』第4巻，第575頁。

[49]『田岡嶺雲全集』第5巻，第708頁。

[50]据《田冈岭云全集》的编者西田胜说，“和译汉文丛书”12册中，“序文和序论另当别论，岭云实际上读解、作注的是其中的第一（《和译老子·和译庄子》——引者）、三（《和译战国策》——引者）、九编（《和译墨子·和译列子》——引者）三编，其他由公田连太郎、田中贡太郎、鹤田久作等担当。”见『田岡嶺雲全集』第4巻（《解题》），第861頁。另外，在最后出版的『和訳春秋左伝』的卷头文「春秋左伝につきて」的末尾空白处有如下说明：“编辑此章之际因旧病缠绵，富山师范学校教谕石场健夫与公田连太郎多有协助，谨此致谢。田冈生”（《和译春秋左传》第5页）。

[51]『田岡嶺雲全集』第5巻，第425頁。

[52]『田岡嶺雲全集』第4巻，第573—574頁。

[53]『田岡嶺雲全集』第4巻，第574页。

[54]田岡嶺雲：「訓点と注釈とを排すべし」，『田岡嶺雲全集』第4巻，第625頁。

[55]大町桂月、笹川臨風、白川鯉洋、樋口龍峽編：『叢雲』，東京：松本商会印刷部，1918年，第383頁。

[56]『田岡嶺雲全集』第5巻，第423頁。

[57]他接着说：“汉人种重形式，即便在兵马倥偬之际犹拘泥于辞让，是其一。爱财喜钱，一旦有事每以贿赂解决，是其二。此等性情在今日中国人也很显著，今日之革命军，与满清朝廷讲和谈判，要求清帝退位，或者给袁世凯送去一百万元，让他当大总统之风传，这些都可以看作是中国人固有性情之表现。”田岡嶺雲：「春秋左伝につきて」，田岡嶺雲：『和訳春秋左伝』上巻，玄黄社，1912年，第3頁。仅以中国人重利的一面，是否能够全面反映“中国的国民性”或“中国人的固有性情”，由此可以窥见其中国观之一斑。

[58]田岡嶺雲：『和訳春秋左伝』上巻，第3—4頁。

[59]田岡嶺雲：『和訳春秋左伝』上巻，第4、5頁。

[60]如他说：“历史研究也是从许多史实中选择出其所谓真实，即主观自然要发挥作用。‘有此’无论怎样尊重纯客观的态度，全然无主观干预，不可能找出其所谓纯客观的真实。其归根到底，最后还得待主观发挥作用。即其作为客观的真也毕竟不过是主观的真。”又说：“凡是学问都不可没有某种道德的意义。所谓道德的意义，未必拘泥于劝善惩恶的性质，而在于广义上的不可没有某种人道上的贡献。所有的学问都是为了人，因此以人为目的的学问，若在为了人这一点上没有丝毫贡献，那么其研究无论如何殚精钩玄，总归是无用的学问。”见田岡嶺雲：「史記の史書としての価値」，『和訳史記列伝』上巻，玄黄社，1912年，第10—11、11—12頁。『田岡嶺雲全集』第4巻，第744、744—745頁。

[61]田岡嶺雲：「如何か老子を読むべき」，田岡嶺雲訳注：『和訳老子和訳荘子』，玄黄社，1910年，第2頁。

[62]田岡嶺雲：「韓非子評論」，田岡嶺雲訳注：『和訳韓非子』，玄黄社，1910年，第17、19頁。

[63]田岡嶺雲：「荀子の鳥瞰的評論」，田岡嶺雲訳注：『和訳荀子』，第23—24、31頁。

[64]田岡嶺雲：「訓点と注釈とを排すべし」，『田岡嶺雲全集』第4巻，第623、624頁。

[65]田岡嶺雲：「老荘の和訳に就きて」，田岡嶺雲訳注：『和訳老子和訳荘子』，玄黄社，1910年，第4—5頁。

[66]田岡嶺雲：「支那の古書は何が故に読み難き」，田岡嶺雲訳注：『和訳荀子』，玄黄社，1910年，第42—43頁。

[67]陶徳民：「近代における「漢文直読」論の由緒と行方―重野·青木·倉石をめぐる思想状況―」，小島毅：「日本の漢文の訓読とその将来」，皆收入前述『訓読論――東アジア漢文世界と日本語』一书。

[68]宮崎市定：『論語の新研究』（1974年），『宮崎市定全集』4，岩波書店，1993年，第175頁。

[69]『宮崎市定全集』4，第175—176、178页。

[70]『田岡嶺雲全集』第5巻，第670頁。

[71]田岡嶺雲：「老荘の和訳に就きて」，『和訳老子和訳荘子』，第5頁。

[72]田岡嶺雲：「如何か荘子を読むべき」，『和訳老子和訳荘子』（「和訳荘子」），第8頁。

四近代日本的汉籍翻译及其意义——以田冈岭云的“和译汉文丛书”为例

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