由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第六章 明治三教的不同命运
第六章 明治三教的不同命运
近代日本整体而言明显呈现出封建性与近代性并存的矛盾乖离，明治时代的宗教也无法例外地反映着这种趋势。无论是本来作为民间信仰的神道、劝人向善抚慰人们心灵的佛教，还是信奉上帝禁绝杀戮的基督教，在日本最终都异化为支持并参与政府对外扩张战争的“护国宗教”，走向了各自教义的反面。
一、国家神道横行
1.暴力民族主义实施的国家化
国家神道直接承袭了第一章所述复古神道和“佐藤文本”的衣钵，但又具有新特征。一般认为，国家神道是“从明治维新到第二次世界大战战败为止，作为国家意识形态基础的宗教，事实上的日本国教”。战后占领军制定的“神道指令”中指出了国家神道的强制性：“本指令中意味之国家神道用语，乃是指依据日本政府的法令，区别于宗派神道或教派神道的神道之一派……非宗教的国家祭祀的神道之一派。”[1]有中国学者认为国家神道体制“是一种兼具政治与宗教双重性的国教制度，亦是君权与神权、政权与教权合二而一的政治制度”。[2]国家神道的原理滥觞于近世国学大家们的复古神道理论，与其说是一种宗教，莫如说是一种由国家法令强制推行的国家政治意识形态。
国家神道生成于明治维新之后，在至战败为止的将近80年时间里，由近代天皇制国家强力推行，与近代天皇制形影相随。没有近代天皇制就没有国家神道，国家神道是近代天皇制国家权力的重要象征之一，是高居于所有宗教和思想之上，而又缺乏教义的国家宗教。国家神道将传统神道强行改造为天皇崇拜的一神教，对日本臣民实行精神愚民统治，从而把为天皇制国家献身变为日本臣民的自觉，并最终将数以百万计的臣民推入无休止的修罗场。可以说，近代以来表现为歇斯底里地对外侵略扩张的日本暴力民族主义是依赖以天皇为绝对信仰的国家神道这一精神兴奋剂来实现的，这与传统神道有“八百万神”的泛神传统背道而驰，根本违反了传统神道精神，“成为了到那时为止不曾有过的神道”。[3]
在伯理叩关引发的日本幕末政治风云中，天皇是最大的赢家，正是由于幕末攘夷倒幕之风才使得被武家政权压制，赋闲六百余年的天皇再次泛出水面。根据儒家思想中的华夷之辨和大义名分之论，凸现出天皇的攘夷和倒幕功能，即华夷思想用于攘夷，大义名分用于倒幕。为进一步抬高天皇的地位，又找到了神道理论作依据。朝廷也看到了这千载难逢的翻身机遇，当时的孝明天皇，史无前例地参拜各地神宫，以祈祷攘夷成功。一些公卿、国学家、神道学家上下呼应，纷纷建议恢复朝廷中的神祇官制度。在这种形势下，京都的神道活动迅速升温，并波及各藩。无论是攘夷还是倒幕都打出了恢复天皇家正统统治的尊王旗号，终于通过1867年10月的“大政奉还”和同年12月的“王政复古”建立起明治政府，并于明治元年迅速发布了一系列树立天皇权威的政令。
明治元年（1868）3月13日宣告重建古代天皇制的祭政一致统治体制，恢复与太政官相并列的神祇官制度：“此番据神武（“记纪神话”所记传说中的第一代天皇）创业之基王政复古，诸事一新，恢复祭政一致之制度。首要乃于再兴、组建神祇官，以逐次复兴诸祭典。此旨布告五畿七道，复归往古……普天下之诸神社神主、祢宜、祝、神部等，此后皆附属于神祇官。举凡官阶等一切事务，均需向其请示勿误。”[4]毋庸赘言，此布告的主旨在于复古，是在“诸事一新”旗号下名副其实的复古，它宣示了“普天之下诸神社”都要由新政府掌控。尤其是神祇官统一掌管伊势神宫、出云大社等直属神社，迈出了神道国教化的重要一步。
3月14日，睦仁天皇史无前例地率群臣祭告天地，宣示以“大振皇基”为最终目标的《五条誓文》。
3月15日，太政官发布《五榜告示》，其中规定“严禁天主教”。
3月17日，神祇事务局公布“神佛分离令”：“此番全国之大小神社需废止神佛混淆之现状，别当、社僧之辈，须还俗而为神主、社人，以侍奉神道。”[5]由此，由国家政令强制实现了经几代复古神道学家们孜孜以求的“纯洁神道”的夙愿。
同年10月，睦仁天皇参拜冰川神社，诏书曰：“崇神祇，重祭祀，乃皇国之大典，政教之基本。然自中世以降，政道渐衰，祀典不举，遂致纲纪之不振，朕深慨之。今方更始之秋，新置东京，亲临视政，将先兴祀典，张纲纪，以复祭政一致之道。”[6]这道诏书乃告慰中世以来饱受压抑的历代天皇，可谓是明确复辟天皇制统治的宣言书。可见，在明治政府成立之初，便迫不及待地确立天皇的权威，以复辟祭政一致的古代天皇制国体。
明治政府为切实树立天皇的权威，还在全国范围内发动了以国家权力推行的“大教宣布”运动，旨在恢复幕府统治以来被淡忘的天皇正统地位，其宣传主题不过是确立天皇万世一系的神格，灌输神皇一体的皇国思想。1870年1月发布的“大教宣布”诏书中宣称：“朕恭维天神天祖，立极垂统，列皇相承，继之续之。祭政一致，亿兆同心……然中世以降，时有污隆，道有显晦。兹者天运循环，百度维新，宜明治教，以宣扬为神之大道也。因此，新命宣教使，布教天下。”[7]这个诏书，宣布了要以国家的权力推行“大教”。之所以叫做大教，颇有玄机，在当时提到神道，一般是指经过融合的神道，因而有意回避了神道这个用词，以标榜专门以天皇为崇拜对象的新的神道体系。大教的另一个意义就是要把天皇崇拜的教义凌驾于所有宗教，包括各种教派神道之上。
同年3月专门设立了管辖全部神社和佛教各宗派以及民间宗教的教部省，并于翌年制定了《三条教则》：“应体现敬神爱国之旨、明天理人道、奉戴皇上遵守朝旨。”[8]之后，除专门宣传国家神道的“教导职”之外，作为地方基层行政长官，如区长等都被利用为宣传国家神道的宣传员，甚至为增加宣传力度，还利用了各表演艺术的艺人。为把皇室权威印在每一个日本人的心里，1872年太政官公告将神话传说中的神武天皇即位的日子1月29日（1873年改为2月11日）定为“纪元节”，还有祭奠天照大神的元始祭（1月3日）等，由此进一步强化了天皇绝对权威在日本臣民心中的位置。
通过上述法令和“大教”教化运动等步骤，将被重塑的天皇权威逐步植入了日本人的精神信仰生活，可以说无论从思想上还是制度上，国家神道已经初步形成。其后，“大教”虽然在自由民权运动的社会政治氛围中有所淡化，但是1889年颁布的《大日本帝国宪法》最终确认了作为国家神道核心的天皇至高无上的地位。其第一章明确载明：“大日本帝国乃由万世一系之天皇统治之”“天皇神圣不可侵犯”。
对于天皇绝对权威理念的来源，学者们历来多有分歧，一种意见认为这是效仿奥匈帝国皇帝，从而使近代天皇成为西洋式专制君主，而另一种观点认为这是缘于“记纪”神话的传统思想。实际上日本近代天皇制是二者兼而有之，奥匈皇帝的权力缘于君主政治体制，而明治天皇更依赖于传统的万世一系皇国观念，因此不妨说近代天皇制是有形的欧洲专制君主制度与无形的日本皇国历史观念的结合。有关宗教的条款是建立在这种绝对主义天皇制基础之上的。
这部近代公布的宪法虽然不得不提到“信教自由”，但第二章第28条又规定：“限于日本臣民在不妨碍安宁秩序以及不违背作为臣民义务之情况下，有信教之自由。”旋即又有第31条的规定：“本章所列条规在战时或国家事变的场合，不得妨碍天皇大权之施行。”[9]上述条文实际上赋予了天皇可以随时取消信教自由的权力，为国家神道的一统天下提供了宪法级别的保障。此后所有宗教一步步受到限制，包括民间神道信仰最终都成为国家神道的“翼赞宗教”。
在颁布《大日本帝国宪法》的当年，文部省发布的“使一般教育独立于宗教之外”的训令：“凡官立、公立学校及其学科课程，纵使在课程之外，亦不准进行宗教之教育或举行宗教之仪式。”这条训令似乎与大教宣布是矛盾的，其实这是明治政府一箭双雕之“妙策”。这时的明治政府不承认国家神道是宗教，这有两个好处，一是可以粉饰明治政府的进步性，而另一方面又可以在强制宣传国家神道的同时，打击学校教育中各种宗教势力，以建立国家神道在国民精神中的一统天下。1890年作为规范全体日本臣民准则所颁布的《教育敕语》为此做了准确无误的注脚：
朕惟我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚。我臣民克忠克孝，亿兆一心，世济厥美。此乃我国体之精华，而教育之渊源亦实在于此。尔臣民……一旦有缓急，则应义勇奉公，扶翼天壤无穷之皇运……斯道实我皇祖皇宗之遗训，子孙臣民俱应遵守。[10]
《教育敕语》中所标榜的“我皇柤皇宗”意在确认天照大神和神武天皇以来万世一系的天皇正统。《教育敕语》是公认的日本近代“教育宪法”，其中所称“国体之精华”就是以皇祖皇宗为肇始的神国、皇国观念，因为天皇是神的后代，所以全体臣民不但要克己尊皇，还“应义勇奉公”（御用学者井上哲次郎明确将此解释为“为国捐躯”）。如前所述，这种愚民教育是从小学开始的，在校师生每天课前都要一起诵读《教育敕语》，并齐唱颂扬天皇千秋万代的《君之代》，教室还必须悬挂天皇和皇后像。近代以来天皇制国家之所以能随心所欲地把日本臣民投入战场，就在于日本的学校教育把学生培养成毫无独立人格、惟皇命是从、甘愿“义勇奉公”的“机器人”。如果说国家神道有教典的话，那么要求臣民灭己奉公的《教育敕语》就是最可怕的教典。这种绝对崇拜足以抵消文明开化时期宣传的西方近代思想。
如果说天皇的敕语还需保持含蓄和“矜持”的话，再看神祇院编制的《神社本义》：“大日本帝国乃我皇祖天照大神肇造之国，其神裔万世一系之天皇，遵照皇祖之神敕，自悠久古代，永远治理之。此乃万邦无比之国体……历代天皇均常与皇祖为一体。身为现世神而治理圣世……尊严无比之国体，肇之太古，通于无穷。施于中外而不悖者，惟神之大道也。”[11]像这样直接把神话作为国家权力依据的近代国家，可以说是空前绝后。日俄战争之后，为了对抗个人主义和社会主义等“思想恶化”的形势，1908年10月又发布“戊申诏书”，鼓吹以皇室为中心，上下一体、忠实从业、勤俭治产，以发展国运。“戊申诏书”被下发到全日本的町村和学校，并进行“捧读会”，为日俄战争后的国民“指明了道路”。作为配套措施，还对小学固定修身课教科书进行修订，删除了先前像“他人的自由”“社会进步”“竞争”“信用”“金钱”等各章，增加了“皇太神宫”“建国”“国体精华”“扶翼皇运”“忠孝一致”“皇祖皇宗之遗训”等各章。[12]
其实，所有国家神道的宣传并没有超出江户时代复古神道的新鲜理论，无非是把“记纪”作为“神典”，宣传天皇家族的正统神话。正是因为理论上的贫乏，才只能不厌其烦地重复子虚乌有的“国体精华”，将其注入日本臣民的血液之中，使这些神话成为“不容置疑的事实”，并变成臣民的“自觉”。这种皇国史观的奴化教育，使日本再也没有了江户时代的和平与宁静，等待日本民族的是近代以来无休止的真正修罗场。
作为历史常识，近代国家的重要特征之一即是政教分离，而明治维新之后却反而倒退到政教合一体制，仅此一点就足以令人质疑明治政府的进步性。
作为国家神道的精神支撑，明治政府还建立了许多新神社，可大体分为四类：首先是供奉天皇家族的橿原神宫、明治神宫等；其次在全国各地修建了供奉天照大神的神社和遥拜殿；其三是以靖国神社为象征的供奉为近代天皇制国家而战死者的神社等；最后是供奉古代忠臣的神社，如供奉南北朝时代南朝忠臣楠木正成的凑川神社。通过这些神社，不仅将天皇家族置于至高无上的地位，还把为天皇而死是至尊至上的理念传达给全体日本臣民。其中的靖国神社是利用国家神道彰显“为皇国捐躯”者的大本营，同时也是让活着的人继续“捐躯”的教育基地。
早在1869年，东京就建立了招魂社，“祭奠自幕府末期以来死于内战的‘官军’，也就是明治新政府军3588名阵亡者”。[13]招魂社于1879年更名为靖国神社，之后凡是为天皇国家“义勇奉公”而死的“英灵”都被祭奉在这里。靖国神社作为日本军国主义国家的祭坛，享受与伊势神宫同等的待遇，遂成为1945年战败为止天皇崇拜和军国主义相结合的实体机构。在招魂社时期的1874年，明治天皇首次来此参拜，这是史无前例的，意味着对阵亡将士的破格待遇。1906年又规定军人出征和凯旋时必须参拜靖国神社。作为“扭曲神社”的靖国神社成为激发“大和魂”的魔域和蛊惑对外侵略战争的暴力民族主义的心脏。
1931年日本武力吞噬中国东北之后，国家神道更是恶性膨胀，肆意鼓吹神国必须武力统治世界的“大和梦”，并不断将其变为战争暴力行动。有如日本学者所言：“旨在征服世界的圣战正当化占据了国家神道教义的中心……随着大日本帝国走上侵略亚洲大陆，就发展成了所谓日本拥有征服、统治其他民族、其他国家的神圣使命这种可怕的教义。”[14]政府还强行逼迫日本民众参拜靖国神社。1932年5月，靖国神社举行合祀“满蒙和上海事变”阵亡将士的临时大祭，东京各校学生前往参拜，鼓噪一时。当时有基督教会学校上智大学学生因宗教信仰而拒绝参拜，但文部省次官以“参拜神社是爱国心和忠诚心的表现，并非宗教行为”为理由，提出“不得以任何宗教信仰为理由而拒绝参拜”。
1940年是所谓神武天皇即位2600年祭，三天里有125万人参拜了“橿原神宫”，日本政府借机将天皇崇拜推至顶峰，以支持“圣战”。前述《神社本义》可谓诠释了发动征服世界之“圣战”的根据：“大日本帝国乃我皇祖天照大神肇造之国……历代天皇均常与皇祖为一体，身为现世神而治理圣世……施于中外而不悖者。”而作为“施于中外而不悖”的原始依据，竟然是莫须有的神武天皇诏书中所说的“兼六合以开都，掩八纮而为宇”[15]。于是“八纮一宇”成为神国日本的“神圣抱负”，即不仅要建立“大东亚共荣圈”，更要由天皇代表神国日本来统治全世界。在军国主义国家政权的恶性炒作之下，日本臣民也将此变为一种自觉，他们忍受着战争带来的生活困苦和妻离子散的精神剧痛，前线士兵在这些痛苦之上，还要展现他们对敌的“勇敢”和惨绝人寰的杀戮。他们认为这是在建立皇国伟业中实现了自身的“价值”。这种末日景象足以证明日本臣民在精神和肉体上，完全成为国家神道驱使下的精神奴隶和战争暴力的机器。
2.国家神道与“伪武士道”
武士道是国家神道麾下的重要武器，对外侵略战争的“成果”是靠实践武士道精神来实现的。天皇制国家将国家神道和武士道粘合在一起，生成了为野蛮的侵略战争而无视人生命的残酷的赴死哲学。
明治维新之后，虽然武士作为一种身份退出了历史舞台，但武士道却被天皇制国家加以扭曲，改造为强迫所有日本人为天皇制国家效命的忠君爱国的行为方式。本来江户时代的武士道包含着诸多仁爱、诚信等人文精神，而明治以后的武士道却走向反面，是专制国家为愚弄日本民众而配制出来的精神毒品。为了解武士道内涵变化的来龙去脉，有必要稍作历史回顾。
以跟从主君征战为生的武士群体早在平安时代后期就已经出现，到镰仓幕府建立，已经形成与眷恋往日荣华而萎靡不振的皇室公家文化相对的、充满积极进取的武家文化，而作为武士行为准则的武家伦理是这种文化的主要特征。真正意义上的武士道专指江户时期武士阶层所遵循的道德伦理体系。这种伦理首先源自武士与主君之间契约式的以主从关系为基础的相互义务，即“御恩”与“奉公”。“御恩”指主君对武士施以恩惠，主要包括俸禄等等，而“奉公”是武士对主君的义务，包括战时从军，平时侍奉主君等。新渡户稻造在《武士道》一书中对武士道作了如下的界定：“武士道在字义上意味着武士在其职业上和日常生活中所必须遵守之道。”[16]随着江户幕府的建立和幕藩体制政治格局的形成，武家政治开始采用文治政策，武士阶层的社会功能也随之发生转型，由原来的战士转变为各级行政管理者。这些管理者虽仍被称为武士，但不一定能“武”，因而有学者认为严格地讲武士道应该称为“士道”。江户时期的武士道引入了儒家思想尤其是朱子学主张的社会伦理，在要求武士对主君忠诚的同时，还强调儒家思想中作为士大夫伦理的仁义礼智信、重视名誉、克己、诚信等社会伦理。对武士道中的“勇”也添加了新的解释，诸如提倡敢作敢当、坚忍不拔精神等等。可见，江户时代的武士道更重视社会道德伦理，这些伦理虽然是靠武士阶层自觉遵守的潜规则，但具有以社会舆论为背景的强制性。换言之，如果武士们违反这些道德，不一定受到幕府的惩罚，但会为社会所不齿。
江户时代的武士十分重视自己的名誉，据新渡户稻造说，武士的剖腹自杀，就是为了表白心迹、保全名誉，视名誉重于生命。为什么要剖腹呢？传统说法心是人精神的主宰，因而“我打开我的灵魂宝库，给您看看它的样子吧。是污浊的还是清白的？”[17]在江户时代，一般武士获死罪多赐以剖腹，就是不轻易剥夺死者的名誉，也给死者以表白心迹的机会。前述的渡边华山就是此类切腹自杀的典型事例。渡边华山因批评幕府对外政策被幕府判处“蛰居”而生活窘迫，为补给华山的生活，其挚友到江户替华山沽画（华山是当时日本一流的画家），被政敌告到幕府。渡边华山因担心祸及藩主而切腹自杀，其遗书署名“不忠不孝渡边登”，意为既不能为主君尽忠，也不能为老母尽孝。实际上渡边华山是典型的忠孝两全的楷模，但因再也无法尽忠尽孝，只有以切腹自杀来表明心迹了。可以说华山从死因到自杀的形式都是遵循了典型的“士道”原则。
那么，明治以后的武士道发生了哪些变化呢？江户时代是典型的欧洲中世纪式的封建制度，每一个武士只忠于他的直接主君，所谓“我主君的主君不是我的主君”。因而，江户时代武士只忠于自己的主君或藩主。可见，在江户时代对于一般武士来说，作为武士道核心的忠诚观念，并非对幕府将军更不是对天皇的忠诚。而且，“武士道之忠义，既非阿谀追从，亦非奴隶式的服从”[18]，而是要勇于直谏，使主君改变错误的命令，如主君一意孤行滥行暴政，作为臣下的武士有权利更换藩主。[19]可见，江户时代的武士道强调武士要有自我判断的独立人格。然而明治维新之后，尤其是前述《大日本帝国宪法》和《教育敕语》的颁布，又经过井上哲次郎等人的诠释，把忠君爱国作为全体日本人必须遵守的理念。天皇制巧妙地利用了武士道，无限放大其中的忠武之道，也不再提及主从双方的相互义务，将江户时代武士只对自己主君尽忠的观念，改为全体臣民无条件地单向为天皇尽忠。当然也更不允许反对具有神格的天皇以及天皇制政府。本来江户时代的主君与武士之间的相互义务是一种社会契约，而明治以后日本臣民则是无条件地将自己的生命奉献给天皇。天皇制国家利用民众对天皇宗教式的崇拜，残酷地驱使被“伪武士道”武装起来的日本军民在侵略战争中残忍地杀人或自杀。诸如南京大屠杀，太平洋战争后期在日美对抗的各大战场上成建制的日本军队集体自杀，甚至逼迫日本平民“为国尽忠”等惨剧，这都是尽人皆知的事实。
子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”[20]此语恰如其分地揭示了近代以来日本军国主义者恶用武士道的反人类性。“义勇奉公”要求日本人超越自我无条件地为国牺牲，这种毫无是非观念的盲目奉献，篡改了武士道的本义。武士道本来是要把武士塑造为勇敢而有责任感的人格独立的君子，武士本应是受人崇敬的人群。然而在侵略战争中以残暴杀生为勇，歇斯底里地祸乱人类生存秩序，而那些有勇之小人则奸淫抢劫，为乱、为盗，将日本军队塑造成残暴无义的狼群，给人类带来深重的灾难。
近代以来，尤其是发动大规模侵略战争以来，“伪武士道”简化为忠君爱国和义勇奉公，丢掉了儒家伦理的五伦等原则，完全失去了是非判断的标准，堕落为一种失去理性的野蛮凶残的兽性。江户时代，武士还可以依据武士伦理来判断决定自己的行为，而近代天皇制下的“伪武士道”与忠君爱国思想粘合在一起，使士兵完全变成在对外战争中没有头脑的侵略工具。乃木希典大将在日俄战争进攻旅顺要塞战役中使用视生命为草芥的“肉弹战术”，以五万士兵的生命为代价换取旅顺要塞。这种野蛮而愚蠢的行为被视为军人武士道的楷模，乃木更被尊为“军神”。军国主义要宣传的是为国捐躯的精神，完全无视臣民的生命。于是出现了历史上日本军队的野蛮残暴，连切腹自杀也不再是为了自己的名誉，而是为了天皇的荣誉，也是向天皇谢罪，自杀前又加上了“天皇陛下万岁”这道程序。近代“伪武士道”堕落为被军国主义扭曲、恶用的精神垃圾。
国家神道与武士道的联姻是近代日本悲剧的渊薮，如果对其做更深层的文化思考的话，可以发现一旦日本文化剔除外来文化因素就往往会走到极端。国家神道排斥了一切外来宗教和学问因素，武士道也不再注重江户时代“士道”中的儒家伦理，结果造成了日本有史以来最惨痛的历史悲剧，更给其他国家带来了巨大的灾难。或许此类文化层面的深入反省，会使今天的人们更深刻地解读那段不忍卒读的历史，以铭记历史教训。
3.战后国家神道意识的复活及相关思考
在国家神道的引导下，大日本帝国几乎完整地实现了复古神道和“佐藤文本”的目标设计，然而故事的结局却是“神国日本”一败涂地。这大概是复古神道学家们不曾想到过的结局。
国家神道无疑是一次逆历史文化发展方向的反动，就连一贯倡导思想自由的美国人也明确地提出：“把国家神道看做是必须根绝的敌人。”[21]战后1945年12月，盟军总司令部（GHQ）发出“神道指令”，废除国家神道，实行彻底的政教分离。1946年元旦，裕仁天皇颁发诏书称：“朕与尔等国民之间的纽带，始终依互相之信赖及敬爱联结，并非单凭神话和传说而产生。亦非基于以天皇为现世神，且将日本民族视为优越于其他民族之民族，进而具有可以统治世界命运之架空观念。”[22]此即宣布日本天皇走下神坛的“人间宣言”，凭空杜撰的国家神道思想不攻自破。1946年2月2日，正式撤销神祇院，1947年5月3日实施的《日本国宪法》第二十条第三款明确规定政教分离：“国家及其机关均不得进行宗教教育及其他任何宗教活动”，统治日本80年的国家神道体制寿终正寝。
至此，对日本扭曲神道的历史三部曲，即文化民族主义、暴力民族主义的文本、暴力民族主义的行动及其结局做了扼要的梳理分析（参阅第一章之第四节）。然而论题还不能至此结束，因为虽然作为制度层面的国家神道体制已不复存在，但其魂魄至今犹存，所以必须予以充分的重视。
战败以来，日本各界人士对那场战争进行了痛定思痛的反省，作为战前国家神道核心观念的忠君爱国等“日本式爱国心”已为日本社会所不齿，加之《日本国宪法》第九条做出放弃战争的保证，日本国与各受害国人民达成了一定的和解。然而，国家神道意识从来就没有被彻底肃清。就在战后初期的1946年因日本共产党组织的游行队伍中打出了“维护国体天皇终日饱食，人民却饥饿而亡”的标语，日本统治当局居然判处当事人“不敬罪”，而该罪名是战前《大日本帝国宪法》中第74条中的规定，换言之“不敬罪”被认为是以法律的形式强制日本臣民信奉国家神道。之后，因为包括“不允许日本检察官以‘不敬罪’起诉被告”的“麦克阿瑟声明”的坚决态度而废除了维护国家神道的“不敬罪”。该事件的结局虽然是废除了“不敬罪”，然而事件本身却提示人们，战后日本当局并没有主动对国家神道意识进行反省，这无疑是一个不祥之兆。战后“象征天皇制”的保留，更给日本国民一种天皇无罪的错觉，无意中为国家神道的复活留下了空间，“留下了一个注定要恶性膨胀的‘癌肿’”[23]。随着战争创伤的逐渐愈合，日本国民似乎已经遗忘了当年的战争伤痛，于是国家神道意识的阴影重现江湖。篇幅所限，在此仅举出若干象征性的事件，以示关注。
早在20世纪50年代就有人试图重新将靖国神社与日本国家捆绑到一起，到60年代右翼分子终于忍耐不住挑起了靖国神社恢复国营化的事端。1962年曾被远东军事法庭判处无期徒刑的甲级战犯贺屋兴宣出任“日本遗族会”会长，抛出一份旨在恢复靖国神社国营化的文件《靖国神社国家护持纲要》，并要求国会通过。该文件明显违背战后宪法“政教分离”的原则，自然遭到日本各界的强烈反对。然而，自民党却支持了这一违宪的无理要求，甚至自民党内的“遗族议员协议会”还成立了“关于靖国神社国家护持小委员会”，并提出“尊重靖国神社的历史和本质不变”的提案，虽然至今没有实现，但多年来这股势力一直没有停止过活动。[24]据统计，“从1952年第13届国会至1975年第76届临时国会，自民党共在18次国会上提出靖国神社法案，有关议案达49件，极力促动恢复靖国神社与国家的直辖关系。”[25]鉴于遗族会和自民党上述执着的政治活动和众所周知的甲级战犯合祀靖国神社和多届总理大臣参拜靖国神社的事实，加之下述佐藤内阁强行通过“建国纪念日”的实例，人们不得不担心靖国神社有朝一日会重新彻底恢复战前作为国家神道心脏的“历史和本质”。
1967年“建国纪念日”的规定可以说是具有国家神道死灰复燃象征性质的事件。1873年为“记纪神话”中的神武天皇即位而设定的“纪元节”（2月11日）可以说是作为国家神道最核心内容的皇国史观的象征性节日，因而日本战败后被明令取消。然而自20世纪50年代就由诸多右翼团体结成“纪元节奉祝会”，要求恢复“纪元节”。这一要求虽然遭到日本社会的普遍反对，但右翼团体并不甘心，经多年四处活动，终于在1967年由佐藤荣作内阁强行通过，将2月11日定为“建国纪念日”，恢复了曾作为国家神道象征性节日的“纪元节”。由此，不难看出试图复活国家神道思想的政治势力已经不容忽视。
进入21世纪，留恋战前大日本帝国的“爱国者”势力有增无减，他们不但拒绝反省战争罪行，甚而重温战前的皇国之梦。扶桑社出版的《新历史教科书》（市贩本）作为新世纪“爱国者”的先导，已经表露出重建战前神国史观的意向。该书先是做出诱导：“在中国和日本，都没有记载大和朝廷始于何时何地的当时的记录。但是《古事记》和《日本书纪》留下了如下的传承。”[26]之后便堂而皇之地大谈“记纪神话”中天照大神及神武天皇统一日本成为初代天皇的故事。人们不会忘记，二战前日本的历史教科书甚或日本学术界都是以所谓的神武天皇统一日本的公元前660年为日本皇国历史开端的，法西斯主义理论家大川周明更是将其著书直接名曰《日本二千六百年史》。由此可以窥见，《新历史教科书》作者以神话传说入史的“曲折叙述”，是要告诉日本国民大和朝廷起源于天照大神和神武天皇，这不能不令人联想起战前充斥神国史观的日本历史教科书。
近来更有一批右翼政要成为公开的“爱国者”，他们似乎在效仿当年颠倒历史的复古神道学家们，肆意否认日本曾经犯下的诸多反人类的战争罪行。他们把为侵略战争而战死的“靖国英灵”看做是日本的民族英雄，参拜战前国家神道心脏的靖国神社是他们否认侵略战争的“标准动作”。很明显他们已经下定决心，宁可与反对参拜的包括美国在内的国际舆论为敌，也要召回战前日本臣民的“爱国心”。更有甚者，2013年4月28日在日本主权恢复日纪念仪式上，日本内阁首相及与会者齐声高呼久违近七十年的“天皇陛下万岁”的口号，就连在场的明仁天皇也颇显惊愕。人们不得不发问，这是否是在引导当代日本民众重温国家神道精神统治下的“大日本帝国的辉煌”。这股社会逆流无异于在试演国家神道的历史悲剧，不得不令人回忆起日本战败初期美国学者的警示：“在1945年的时点上，即使军国主义日本能够被征服，但支撑它的神道（此处指国家神道）依然是没有被征服之敌。”[27]看来，该论断至今依然有效。
行文至此，需做几点提示，或可为史鉴。
首先，需要指出的是，扭曲神道完全背离了传统神道文化精神。正如有日本学者指出：“有一种对被说成是日本民族精神之类的观念，赋予‘神道’之名的倾向，其实完全是‘神道’一词的滥用。”[28]具体而言，复古神道背叛了积极摄取外来思想文化的融合神道的开放精神，从而变得与邻为壑，甚至与邻为敌；而国家神道与通过敬拜“八百万神”以祈福免灾求得身心健康的平和的民间神道信仰背道而驰，成为禁锢民众精神生活实行愚民政策的工具、蛊惑对外发动侵略战争的精神毒素。据此，需要人们把扭曲神道与日本传统神道区分开来。
其次，扭曲神道是对学术的亵渎。历史上复古神道者们的诉说似乎在不断加强学术语境，诸如本居宣长的“索引考证”之法和佐藤信渊的“运动定例”之说等等，但是由于他们的思想植根于极端民族主义的扭曲神道，因而注定了他们的结论总是与科学的理论逆向而行。幕末维新时期思想家佐久间象山对本居宣长所著《古事记传》所作的评价，有助于我们理解国学家们的复古神道理论：“此书大意，怪妄迂谬，固无足论。予尝谓，孟子所云，诐淫邪遁，蔽陷离穷，宣长实兼之矣。然于名物训诂，引征该备，虽稍失之炫博，而本本原原，具有根据，亦非他人所及。”[29]简而言之，国学家们对古代日本名物的训诂考据无人可比，但所论“大意”则皆不足取。正是复古神道的“大意”阻断了他们正常的学术思维，不但抵消了“名物训诂”的成果，而且亵渎了学术，使他们的“学问”最终被其后人异化为对外武装侵略的精神工具。可见，本应受社会尊重的精英学者与极端民族主义的苟合，将会给人类造成更加恐怖的灾难。它告诫知识界须臾不可忘记这一惨痛的历史教训。
再次，扭曲神道从近世的复古神道到近代的国家神道一脉相承，不断聚积唯我独尊和敌视别国的“精神能量”。国家神道就是复古神道的国家意识形态化和基于“佐藤文本”的暴力民族主义的行动化，不仅具有复古神道的编造性和欺骗性，而且还凸显出其奴役性和残酷性等诸多邪恶特性。日本臣民被这种邪恶能量剥夺了自然人性，被模造成天皇制军国主义国家的精神奴隶和战争工具。这段历史在告诫人类，放任极端文化民族主义恶性膨胀会造成多么可怕的结局。这也正是笔者关注战后国家神道动向的原因。
最后，国家神道的反近代性。国家神道虽然形成于近代，但却没能与近代思想与时俱进，反而与历史进步渐行渐远，并决定了日本天皇专制国家政治反近代的封建性。可以说，诸如神国思想、国权思想、大和魂、法西斯主义、爱国心（热爱皇国）等极端民族主义的“日本精神”，都离不开国家神道的支撑。国家神道反历史、反人类的反动性，注定了“大日本帝国”非但不可能实现其“大东亚共荣圈”和“八纮一宇”的迷梦，反而因为疯狂的侵略战争而丧失了明治以来现代化的所有成果。笔者之所以提出这个问题，是因为生活在21世纪今天的日本右翼群体和右翼政要们也正在逆历史潮流而动，使人们感到战前国家神道统制下的日本形势已经隐约可见。上述右翼势力不仅试图召回国家神道精神而与邻为敌，更不遗余力地要修改和平宪法，推行军备扩张政策。这一切必须引起人们高度警觉，警惕国家神道统治时代日本帝国实施对外暴力扩张的历史悲剧的重演。虽然有战前的前车之鉴，而且尚不能断定今天的日本是否会回到战前，但为杜绝历史灾难的重演，不但日本国民不应忘记那段惨痛的历史记忆，整个人类都应牢记那场空前的历史浩劫。
至此，笔者以日本学者的真情劝诫来结束议论：“对于错误的思想应当探明其错误的根源……为什么会犯这样的错误？只有进行这种深入的探究，才能真正地以史为鉴。”[30]
二、佛教历尽磨难
佛教自从6世纪进入日本，始终与政权关系密切，也是日本人重要的精神依托，这可以从古代神道对佛教的依附关系得到证明。佛教虽然在战国时期曾一时成为织田信长的死敌，但是随着丰臣秀吉逐渐统一日本，佛教也重新屈从于世俗政权。“1595年由天台宗、真言宗、律宗、日莲宗、净土宗、一向宗、五山等各派百名僧人参加的大佛殿千僧供养仪式，意味着秀吉对整个佛教界统治权的确立。”[31]及至江户幕府建立，1635年幕府设立寺社奉行，管理寺社一般行政事务和裁判等，并监督僧尼和神官，将佛教和神道纳入了幕府的行政管理体系。此外，为了剿灭天主教的精神影响，开始借助佛教势力，甚至把佛教寺院当作幕府的一级行政单位。这就是所谓的檀家制度，即所有家庭必须要与特定寺院结合在一起，各寺院要拥有一定数量固定的檀家（施主），檀家要承担檀那寺（即檀家们归属的寺院）的经济和礼仪等方面的义务，同时也有任免住持等权利。檀那寺俨然是幕府行政体系中的基层单位。当时为证明自己不是天主教徒或者已经放弃天主教信仰，必须得到寺院僧侣的花押证明。1664年又建立“寺请制”，即凡结婚、供职、旅行、转居等必须要有寺院颁发的非天主教徒的证明。简而言之，整个江户时代幕府对佛教采取的是利用、限制和统制管理的政策，甚至严禁佛教界在佛学论争中发表“异说”，尤其严禁破坏其他宗派秩序的理论。佛教也乐得趋附于幕府的管理体制，以换取自身的安定。由于佛教完全依附于政权，因而迅速走向世俗化、伦理化，成为幕府的政治工具。总之，“可以说在日本从未有过脱离世俗的宗教……佛教反映出对世俗的关心”。[32]本来日本文化中的宗教信仰心就很弱，加之幕府的“宗教行政化”政策，可以说江户时代几乎是没有宗教的时代，至少是很少迷信的时代。
至于江户时代佛教本身的发展，主要体现在各宗派复兴戒律和护法思想，因而于佛学理论方面的建树远不如镰仓时期的佛教。
1.废佛毁释析
明治时代之初，佛教即遭遇突如其来的“废佛毁释”风潮，险些灭亡。王政复古是明治维新的一个关键性的口号和政治理想，天皇不仅要做政治上的统治者，还要在精神上取得全体日本人的认同。皇室要恢复绝对权威的有力精神武器自然是神道，但由于中世以来皇权的衰微，神道在历史上已经与佛教融为一体。因而要保持神道的神圣性与纯洁性，就必须剔除佛家的影响。由此，江户时代在野的平田笃胤的弟子们便派上了用场。平田派力挺神道国教化，即把复古神道作为国家的最高信仰，并提出天皇神圣化、恢复国家祭祀、建立祭祀天皇和祭祀忠君爱国者们的神社、强化国家与神道的结合、由国家强制推行神道信仰等一系列神道国教化的计划[33]。如此一来，佛教便在劫难逃了。
1868年3月17日，神祇事务局发布的“神佛分离令”称：“此番于诸国之大小神社需废止神佛混淆之现状，别当（即神宫寺）社僧之辈应还俗而转为神主、社人等称号，以仕神道……有不能理解者，令其退出（神社）。”[34]由此排除了佛教在神社中的势力，同时也成为明治初期废佛毁释运动的导火索。4月24日，太政官又下令取消八幡宫中八幡大菩萨的称号，而尊称为八幡大神，不久又发布社僧（神社里的僧人）还俗令。
虽然明治政府的意图在于神佛分离，并非要废除佛教，但是各藩出于各种不同目的顺水推舟将神佛分离政策作为政府排佛的信号，开始了排佛行动。明治政府起初对此采取放任态度，致使排佛活动不断升级，到1870—1871年达到高潮，许多地方捣毁、没收佛寺和佛像，还有许多佛教寺院因神佛分离而荒废。比如，南部七大寺之一的兴福寺自古作为藤原氏的氏寺始终不衰，同时与藤原氏的氏神春日神社有关系，为此兴福寺全体僧人不待官吏强制，主动提出还俗改为神职，得到批准。于是僧侣消失，寺院塔堂委托西大寺、唐招提寺管理，诸多下属寺院、殿堂被毁，五重佛塔以250日元被卖掉，塔内的经文、家具等全部散失。[35]。萨摩藩废佛毁释之严厉居全国之首，藩主任命专职官吏实行废佛行动，尽废寺院1066座，令所有僧侣2964人还俗，年轻者服兵役，老者为教员，寺禄充军费，梵钟佛具变兵器，令所有藩民弃佛教归神道，萨摩藩在形式上废绝了佛教。还有不少藩虽程度不同也开展了废佛毁释活动。日本佛教文化遭受了史无前例的浩劫，被称为佛教柱石的福田行诚甚至担心佛教会就此灭绝：“现下远近藩县破坏无住持之寺院……僧侣也喜得还俗，虽无废佛之命，却已近三武[36]之轨，盖本邦佛教有史一千四五百年来，不曾闻如是之令，窃以为自今五七年后当有废绝敕令出。”[37]资深佛教人士已经到了担心天皇要废绝佛教的程度，佛教确实遭受了灭顶之灾。
其实，早在江户时代各类知识人就对佛教多有微词。如前所述，从藤原惺窝、林罗山开始就曾对佛教的虚无进行过尖锐的批判，后来又有国学家们对佛教的否定。水户藩甚至在天保改革中断然对寺院进行整顿，或废除或合并。还有诸如怀德堂等实学家从社会经济的角度提出，僧侣们的寄生生活是社会经济的沉重负担。这些批判并非捕风捉影，整体看德川时代的佛教在幕府的卵翼下，确实缺乏进取心，甚至趋于堕落。僧侣们有幕府的保护、檀家的布施、寺院领地的收入，因而许多僧侣不劳而获衣食无忧，甚至贪恋女色，颇遭世间指责。以致于僧侣暗通游女等情节成为江户文学的重要题材。基于上述佛家弊病，在江户时代“废佛论”始终存在，只是由于幕府的保护，僧侣们的社会地位还算安定。但是，德川幕府的倒台，使得佛教失去了政治上的依托，成为日本社会中人人可欺的“弱势群体”。再加上明治政府要借助神道来树立天皇的绝对权威，而神道千余年来始终受制于佛教，此时正是翻身的大好时机。由此，佛教同时失去了政治靠山和精神权威。在这样的背景下，长时间积累起来的仇佛情绪终于总爆发。
然而这场废佛毁释的过分行动，并没有反映普通百姓们的心声，恰恰相反，引发了明治初年多次农民的武装反抗。与此同时，在佛教界也出现了分化，一些浅薄俗僧迅速还俗，甚至出现佛教徒反戈一击积极参与废佛毁释活动的情况。这一切引发了不少地区实行武力对抗废佛毁释的“护法运动”，虽然这些起义被一一平息或镇压，而且有佛教僧人或被处死或判以徒刑[38]，但是也使新政府认识到废佛毁释给社会带来的恶果。
与上述武装护法并行的是非暴力的思想护法运动的展开。佛教界在经受剧烈动荡中，自身也开始反省、觉悟，为自身的生存展开了护法思想运动。其中引人注目的是整个佛教界结成了“诸宗同德会盟”，先是1868年12月四十余所寺院的僧人于京都兴正寺集会，之后频繁聚会，时而也在东京和大阪召开会议。这种集会在江户时代是不可想象的，如此频繁集会也如实地反映了佛教自身的危机意识。会盟涉及护法的焦点问题，诸如：王法佛法统一、基督教是日本国害、研习本宗教典、神儒佛三教一致教化国民、一洗本宗旧弊等等。[39]可以说上述护法之论，是佛教面对危机局面所作出的较全面的反应，显示了佛教界在反洋教的基础上与新政府及神儒联手，为教化国民服务的策略，并且决心一洗江户时代旧弊。这便是近代之初，佛教为自己在社会中的角色所做的定位。
在上述护法运动的压力下，新政府还看到，由于江户时代幕府已经把百姓与寺院结成一体，所以各地极端的废佛行动势必会造成社会的剧烈动荡。又由于在废藩置县之前，明治政府在推行神道过程中并不顺利，因而开始考虑佛教的利用价值。明治政府经过几年的尝试，逐步认识到废佛的社会危险性，与其冒此风险莫如把从神道独立出来的佛教置于统治体制之内，使其服务于天皇。出于这种考虑，1871年太政官阐明了“滥废合寺院非朝廷本义”[40]的方针。及至1871年4月，开始实施废藩置县后，中央政府的方针得以逐渐传达到地方行政，不少被废除或合并的寺院，逐渐得到恢复。
明治政府对佛教态度的缓和与上述的武装对抗废佛毁释和佛教会盟的策略有着直接的关系，尤其是后者起着至关重要的作用。实际上佛教界的上述应对策略与江户时代佛教的社会处境并无二致，只不过是在失去德川幕府旧主人之后，又投靠了明治政府这个新主人，并传达了要向支持幕府一样协助新政府承担起社会教化工作的信息。明治政府也意识到废佛毁释运动是一次历史性的错误，于是对佛教政策作了及时的调整。1872年神官和僧侣都被任命为教导职（教部省属下，担任思想教化的官职），以担当教化国民的任务，从此佛教僧侣获得了与神道神官同样的地位，但同时佛教也正式被编入了明治政府思想统治体系。佛教方面也主动与神道合作教化国民，1872年4月，佛教各宗于京都南禅寺会合作出如下决议：“神社佛殿互通，神职缁流同心协力布教，宗旨相符，神佛皆通大道，岂不有益于民？”[41]值得注意的是，1871年明治政府虽然公布了新的户籍法，檀家制度退出历史舞台，但实际上原来的寺院与檀家的关系几乎没有发生变化，这也是近代以来佛教存在民众之中的根基。
不过，这场文化浩劫，造成了大批佛教文化遗产遭受毁坏，至今令人扼腕喟叹。
2.启蒙与国粹
早在明治初年，明六社成员森有礼、西周等人就曾宣传信教自由，佛教界也有考察过欧洲宗教状况的岛地默雷提倡信教自由、政教分离，并提出“神道非宗教论”，即日本国民无论信奉哪种宗教都是自由的，而敬神是国民的义务。但是，岛地默雷的信教自由论中却包含着排斥基督教的内容，认为基督教是“国家之祸害”。这种“基督教国害观”反映了当时整个佛教各派的共同意识。佛教大难不死之后，在佛教的启蒙运动中出现了一个结社办刊的高峰。
明治初年到19世纪80年代后期与佛教有关的主要结社和杂志[42]
《报四丛谈》的宗旨是报四恩，即父母之恩、圣贤之恩、四海兄弟之恩和国君之恩（也就是佛教讲的父母、三宝、众生、国王四种恩德）；《明教新志》宣传佛教精神、自由平等思想、国家主义的三者结合；《令知会杂志》提出引导世间文化走向开明之极点是佛教的任务；《能润会杂志》的目的是扩张佛教之真理，以祈求日本国之文明进步和国民之幸福，为此僧侣应积极与文明开化风潮相协调，以此来显现佛教的时代性；《反省会杂志》主要是从事矫正风俗的宣传。此外，大内青峦还加入1874年9月由小野梓、马场辰猪、口田卯吉等人创办的《共存杂志》，从佛教的立场论证人民的权利与义务、人类共存等观点。
这个时期佛教还向海外派遣留学生，表现了自身的进取性。19世纪中叶在英法等国兴起了搜集、研究梵文和巴利文经籍的风潮，这对日本佛教界产生了巨大的刺激，各宗派纷纷派员赴欧美取经。如：真宗西本愿寺1872年1月派岛地默雷等巡游欧美，分别于1873年和1874年归国；东本愿寺于1872年9月派法嗣现如等赴欧洲，翌年7月回国。此后， 1876年东本愿寺又派南条文雄、笠原研寿赴英国专门学习梵语，而西本愿寺分别于1875年派今立吐醉赴美、1881年派北畠道龙赴欧美、1882年加派藤枝泽通和藤岛了稳赴法国、菅了法赴英国。其中藤枝在法国滞留约10年、菅了法滞英两年半学习梵语，藤岛在法国9年，用法语从事日本佛教的介绍。这些归国留学僧，在校勘出版佛经等领域，为日本近代佛学研究留下了诸多业绩，南条文雄除佛教研究业绩外，还就任真宗大学（后来的大谷大学）校长[43]。总之，这时期的佛教僧人留学潮为近代日本佛学研究和佛教的发展做出了重要贡献。
由上述可见，从废佛毁释灾难中苏醒过来的佛教，为自己的生存展开了进取革新运动，并向社会宣传佛教也参与到文明开化中来，显示出积极向上的姿态，同时也在实现佛教向近代的转型。
19世纪80年代后期，是日本国家权力的确立时期，随着《大日本帝国宪法》和作为国民精神和国民道德准则的《教育敕语》的颁布，形成了对此前欧化风潮的反动。之后，佛教界虽然仍在进行结社活动，但之前的启蒙性质逐渐褪色。岛地默雷、井上圆了与三宅雪岭、志贺重昂等人结成政教社，发行机关刊物《日本人》；以大内青峦为中心的一批僧俗两界同道结成“尊皇奉佛大同团”，发行《大同新报》杂志，旨在以尊皇奉佛的形态实现佛教与国家主义的结合。
这一时期佛教界的主要精力还集中在“破邪显正”运动。所谓“破邪显正”即是在反对基督教的基础上显示佛教的“正道”。1873年明治政府被迫废除对基督教的禁令，明治宪法规定的信教自由又进一步承认了基督教的合法地位，实际是把基督教与佛教放在了同等的位置。这意味着佛教好不容易与神道委屈言和，又迎来了基督教这个新的竞争对手。
真宗大谷派僧侣井上圆了（1858—1919）可以说是这个时期“破邪显正”的旗手，他于1885年毕业于东京大学哲学科，对西洋哲学也颇有研究，著述多达百余部。井上代表作《真理金针》《佛教活论》（由《佛教活论序论》《破邪活论》《显正活论》《护法活论》四编组成）颇具影响力。井上圆了从哲学的角度对佛教进行了诠释，并证明佛教可对国家发挥作用，同时认为基督教是反哲学、反国家的，佛教能经得住哲学的批判所以是真理，而基督教与真理不合所以应该排斥。1887年井上圆了创立哲学馆（今东洋大学），教育内容是囊括神、儒、佛的东洋学，校训是“护国爱理”。然而，井上排斥基督教并不是要排斥西洋思想，这也可以从他于1903年为祭奠世界哲学四圣（释迦、孔子、苏格拉底、康德）开设哲学堂得到证明。
为向政权靠拢并争取民心，佛教各派在甲午战争中积极配合战争，进行从军传教，慰问士兵和野战医院伤员，以各种方式祈祷战争胜利等等。可以说，佛教在完成了与时代相适应的过渡期后，逐渐失去了启蒙时代的近代性，转向狭隘的国家主义。另一方面，面对基督教在日本兴办的慈善事业尤其是在教育等领域的影响，佛教也不得不被迫跟进，诸如设立孤儿院和慈善医院、从事防止溺婴运动、设立感化院、兴办护士培养所等等，志在扩张佛教的影响。
3.新佛教运动
自明治以来，佛教界始终把“护国即护法”作为自己的护身符，但是到19世纪末20世纪初，随着日本开始进入帝国主义阶段，佛教界开始出现要求脱离政权甚至与帝国主义相对峙的诉求。
1899年由在家佛教徒组成佛教清徒同志会（后更名为新佛教徒同志会）并发行《新佛教》（1900）杂志，提倡“新佛教运动”。《新佛教》创刊号就明确地提出以实行新佛教为己任，对当时的佛教界状况进行了批判，认为：佛教教团是旧佛教，习惯腐朽、形式陈旧，仅教人超自然的幽远和无常观而与人生本义和人类正义毫无关系，思想陈旧等等。
新佛教运动提出六条纲领[44]：
1.以佛教的健全信仰为根本意义；
2.振兴、普及健全的信仰、知识及道义，致力于社会的根本改善；
3.主张对佛教及其他宗教进行自由研讨；
4.期待根除一切迷信；
5.不认为有必要保留传统的宗教制度及仪式；
6.拒绝一切政治上的保护和干涉。
上述纲领与“旧佛教”形成了鲜明的对照，透露了新时代清新的气息，并以此来尝试否定旧佛教，树立新佛教。他们开展了诸多社会活动，诸如：与旧佛教展开论争、反对对宗教实行政治干预、针对日俄战争发表厌战言论、甚至与一些基督教教派接触，与以堺利彦为中心的平民社交往、参加废娼运动等等。新佛教运动对佛教的现代化产生了很大的影响，但是也因为这些激进的主张，《新佛教》遭到政府封杀，新佛教运动同仁也遭到了来自佛教教团的激烈迫害。
与新佛教运的社会实践相对，同时出现了从佛教自身追求树立近代信仰的“精神主义”运动，其指导人物是崇尚西洋哲学而又亲身苦行禁欲生活的真宗大谷派学僧清泽满之（1863—1903），其思想载体是1901年创刊的《精神界》。《精神界》第一号上就对“精神主义”作了诠释：“作为吾人处世之完全立脚点，依存于‘绝对无限者’，而得到此立脚点的精神发达的途径，谓之‘精神主义’。”[45]这里的“绝对无限者”指的是信仰对象的神圣，在佛教即意味着佛、如来。精神主义主张自身的信仰经验，强调要从现实的烦恼苦闷中解脱出来，就需要通过精神内省的途径来完成，无需为向外追随他人而烦闷忧苦。自身精神不足时应求之于“绝对无限者”，而不应该求之于“相对有限的”人或物。“精神主义”既是生活在通过自身与“绝对无限者”相对应而生成的内在充实的精神世界。简而言之，既是在自身有限的精神中开发无限的大境界，这是一个不断修行的结果。
上述理论属宗教性的信仰学说，过分强调了主观的绝对性，似乎显得过于消极。不过，如果观照当时日本社会的状况不难发现“精神主义”的创造性和独立精神。首先，“精神”一词是取自西洋哲学中的概念，但是其思想基础却是东洋的佛教，即从哲学复归宗教。由此，与“破邪显正”相对，迈出了佛教与西洋哲学对话的一步。清泽满之虽然以40岁生涯早逝，但他的思想为日本佛教界和思想界留下了重要的遗产，对其后创立日本近代哲学体系的西田几多郎产生的影响尤为深刻。其次，当时国家主义发展趋向军国主义化，佛教教团也大多依附于权力而被编入国家主义体制之内，一些有独立思考精神的知识分子深受压抑。而“精神主义”的特征是与教团佛教、学问佛教、社会佛教不同的精神上的“信仰佛教”。这种信仰并不是消极保守的，而是针对垄断资本主义和帝国主义时代所产生的残酷的社会弊端给人们带来的烦恼，即针对近代人的近代烦恼而提出的精神解脱的途径，开拓了一条挣脱政治束缚的近代宗教信仰的路径。因而，“精神主义”是对佛教走向政治化的国家主义的抵制，捍卫了佛教自身的尊严，显示了思想自卫、信仰自救、精神独立等文化意义。
与“精神主义”一起探索近代佛教进路的还有：近角常观（1870—1941）的求道学舍发行的《求道》，提倡实践信仰的“求道运动”；伊藤证信（1876—1936）刊行《无我之爱》杂志，倡导“无我之爱”运动等等。此外，前述新佛教运动展现了佛教积极进取的一面，佛教中部分人士积极地研究社会问题，开始接触社会主义运动，新佛教教徒同仁与堺利彦、幸德秋水等平民社成员保持着密切的关系。1910年政府以“大逆事件”为由，镇压社会主义运动，被执行死刑的幸德秋水等“十二烈士”中就有僧侣内善愚童表现得极为慷慨，同时还有两名僧侣被判无期徒刑。
然而，这些运动都没能阻止佛教与国家权力的结合。1904年日俄战争爆发，神道、佛教、基督教三教代表1500余人参加了大日本宗教大会，分别派遣随军布教使和慰问使。佛教各宗共派遣布教使60人，慰问伤员、举行招魂法会等等。日俄战争后，教团佛教堕落为国家权力的御用宗教，而且成为抑制社会主义等进步势力的工具。1911年政府明确强调宗教在抵制“危险思想”对策中的作用。佛教方面，在出席1912年由内务大臣主持的三教会议上作出决议：“吾等各发挥自身教义，扶翼皇运，以图国民道德不断振兴”；“吾等融和政治、宗教及教育，以资伸张国运。”[46] 1904年，日本佛教各宗有寺院72002所，住持53110人，檀家28131655人，普通信徒19036575人。[47]这些数字表明，佛教在下层群众中具有相当广泛的基础，由此也可以知道佛教教团的政治倾向将对日本政治，尤其是在对外战争动员中将起到至关重要的作用。
由上述可见，明治佛教分离为两个发展方向，一是以佛教教团组织为主导的通过与国家权力妥协而维持佛教的势力；二是以知识层为主的试图通过脱离政权而实现近代佛教的独立，而最终后者的呼声几乎被前者淹没。
三、基督教的悖论
明治政府成立之初，完全继承了作为德川幕府“祖法”的严厉禁止基督教的国策，只因列强强硬要求取消对基督教的禁令，明治政府才被迫承认基督教在日本的合法性。这并不愉快的序幕注定了日本基督教会的坎坷命运。
1.初传日本的磨合
大概是因为美国初任驻日本总领事哈里斯是虔诚的基督徒的原故，他没有忘记在1858年《日美修好通商条约》中写入了旅日美国人可在居留地设置礼拜堂的条款。于是翌年便有约翰·里金斯（John Liggins， 1829—1912）、詹宁·威廉姆斯（Channing Williams，1829—1910）、杜安·西蒙斯（Duane Simmons，1834—1889）、詹姆斯·赫本（ James Hepburn，1815—1911）等一批传教士来到对欧洲人来说阔别220年的日本。这些传教士具有很好的教养兼一技之长，比如赫本就是医生兼语言学家，边传教边行医，还完成了日本第一部日英词典《和英语林集成》[48]的编纂，并致力于女子教育活动等等。传教士们分别于1862年在横滨、1864在长崎建立教堂。实际上，此时幕府并没有解除对基督教的禁令，但是这些传教士已经开始传教了。到1865年作为传教士日语教师的矢野元隆成为日本历史上第一位新教教徒，这让赫本万分激动：“着手传教以来仅仅四年，在这严禁基督教之地，迎来了最初的受洗者。”[49]
更令传教士们欣喜若狂的是，1865年天主教传教士在长崎新建的大浦天主教堂献堂式上发现了浦上村的众多信徒竟然是在德川幕府禁教时教徒们的后裔，而且代代相传，作为地下教徒从未改变过信仰。然而，传教士们的狂喜换来的却是地下基督徒们的灾难。毋庸赘言，这件事对幕府来说并非好消息，在幕府看来，这些潜伏的基督徒是罪犯。尤其信徒们公然拒绝佛教僧侣们参加他们的安葬仪式，同时拒绝向寺院捐助，而在前述檀家制度中这是佛教最基本的权利。幕府终于“忍无可忍”，开始逮捕并迫害教徒。
号称维新的明治政府完全继承了幕府的禁教政策，1868年3月15日，太政官布告全国的《五榜告示》之第三条就明确宣布“严禁天主教”，对教徒的迫害程度有增无减。明治政府为根除基督教，逮捕并强迫信徒弃教。面对迫害出现了不少以身殉教的基督徒，这便更加引起明治政府的警觉。“更遣木户准一郎（木户孝允）以教囚士民三千七百有余人迁移至诸藩，加以告诫，令改其信仰。教徒皆不畏刑，无一人服从告诫者。”[50]
明治政府对基督徒的迫害，引起了欧美舆论的抗议，然而新政府的回答是：不论这些人是否为基督教徒，仅仅是其为害乡里之恶行就该转居。被指定接收这些村民的21个藩为取悦新政府也使尽招数迫使这些信徒弃教，甚至使用了五花八门的酷刑[51]。之后，岩仓使节团游访欧美时，屡屡遭到各国的抗议，明治政府被视为无视人权的野蛮人，根本不可能谈判修改条约问题。迫于来自欧美各国的压力，明治政府不得已于1873年停止对教徒的迫害，撤销了禁教的告示，部分浦上村民也得以回到自己的故乡。至此，自丰臣秀吉开始的近三百年的禁教政策自然解除。
明治政府仇视基督教的政策是一个致命的历史错误，从内政和外交两方面看都是一大败笔。本来明治政府试图像江户幕府初期那样通过镇压天主教而稳定自己的政权，然而却忽视了与德川幕府初期不同的国内外政治形势，开国与禁教两项政策是不可能同时实现的。加之大规模的废佛毁释运动使佛教险些断气，也很难像德川幕府初期那样在信仰领域得到佛教全力以赴的支持。
在基督教重返日本的开幕式中，新政府和教会方面都不太愉快，但毕竟还是渡过了艰难的时期。基督教对于明治政府来说是一个很棘手的问题，他们不会忘记西方教会曾经使丰臣秀吉和德川幕府伤透了脑筋，而明治天皇也会因为人们信奉基督而感到酸楚。然而，西方国家又非常看重信教自由，尤其是基督教与西洋殖民者始终合作得很愉快，禁止基督教会被西洋人看作是非开化的民族。明治政府一方面并不喜欢基督教，另一方面又非常重视西洋人对日本政府的评价，这种难言之隐成为挥之不去心理情结，预示着基督教在近代日本的艰难历程。
在解禁之前的1872年，约翰·巴拉（John Ballagh，1842—1920）就已经在横滨租界地创建了日本历史上第一个新教教会——横滨公会，有后来日本基督教的领袖人物植村正久、本多庸一、奥野昌纲、押川方义等人受洗。明治政府对基督教开禁后，西方传教士纷纷前来日本。1873年又成立东京基督公会、设立日本长老会，之后神户、大阪、弘前（青森县南部）等地也诞生了教会，到1881年教会的势力已经渗透到全国主要城市。为进一步促进传教事业的展开，基督教各教派开始筹划教派之间的合并，比如横滨的基督教公会与东京、横滨的长老会合并，组成“日本一致教会”（1890年改称日本基督教会），并在东京设立一致神学校。
日本初期基督教有一个显著的特点，即大多是旧幕臣和幕末佐幕派藩士，如植村正久、奥野昌纲都是旧幕臣，平岩愃保（1875年入教，曾任日本美以美教会的第二代主教）祖上则是德川家康的侧近旗本（具有讽刺意义的是平岩祖上曾长期担任镇压天主教的官职）。曾经作为“新撰组”成员的结城无二三，失败后加入基督教，终身以传教为业。另一位基督徒今井信郎曾是“巡视组”的成员，与暗杀坂本龙马有关。[52]“戊辰战争中政府军方面的战死者，被隆重地供奉在招魂社；而在会津若松战斗的白虎队、让出江户城后掀起叛乱的江户的彰义队的战死者，就连土葬都不允许，唯饮心酸悔恨之泪。”[53]佐幕派成为“失败组”，这批“时代的弃儿”只能慨叹在变幻莫测的历史风云中站错了队。面对爱憎分明的明治政府，“弃儿们”的个人前途必须随着幕府倒台而重新设计，其中的年轻人或为重新出仕或为海外留学都需要学习西方语言和西洋新知识，于是便聚集到传教士们开设的学塾。可见，这些人原本并不想在研究圣经中度过一生，但是传教士们的热情使他们投入到耶稣基督的怀抱。传教士们将教授英语的学塾扩展为宗教教育和人文教育的机关。
这些政治上失意的教徒们把明治维新看作是物质的、政治的维新，而他们要进行精神领域的“二次维新”。基督教解禁之初，在日本的不同地区很快形成了三个基督教重点地区。
首先是前面提到的横滨派，他们多为传教士学塾出身，在教义上大多遵从正统神学，在组织上主张超教派主义，即不隶属于任何教派，代表人物是植村正久、本多庸一等人。
其次是北海道札幌农学校（北海道大学前身）出身、深受克拉克（首任校长，原美国马萨诸塞州农科大学校长）基督教精神影响的札幌派，代表人物有内村鉴三、新渡户稻造等人。内村鉴三强调独立自尊的日本式基督教精神，标榜“无教会主义”，另一方面他又希望基督教与日本传统价值观达成统一。
再次，是聚集在熊本洋学校和新岛襄创立的同志社的熊本派。这一派具有明显的民族主义倾向，具有较自由的神学观，主张建立日本式教会。代表人物有小崎弘道、海老明弹正、德富苏峰等人。
初期基督徒的动机，与其说是发自纯粹的基督教信仰，毋宁说是认为基督教是先进国家的宗教，加之被传教士们个人的人格魅力吸引，基督教一夫一妻、神前平等以及清教徒式的虔诚圣洁的宗教伦理精神也产生了相当的魅力。
在民间对待基督教也分成了两个阵营，首先是以明六社成员为代表的启蒙思想家们大多主张信教自由，对基督教抱肯定的态度。中村正直甚至匿名撰写《外臣某奉天皇陛下之书》，提出：“朝廷既采用欧美诸邦之制度文物，宜公认其文明无形之要素，许以耶稣教之宣传且奖励之。”[54]首任驻美公使森有礼撰《日本宗教自由论》极力主张信教自由，津田真道也提出雇用传教士以教化国民的主张。与基督教的激烈对抗主要来自佛教，他们在“破邪显正”的同时，还大量重印江户时代神佛两道的“破邪”和“护法”论著。此类批判之声占据了明治初期日本人对基督教态度的主流，在日本民众中影响颇深。看来，明治初年基督教的传教事业不容乐观。
那么，为什么在以西化为目标的文明开化时代，作为西洋文化根基的基督教反而举步维艰？其实这其中的原因也不难理解。首先，自丰臣秀吉以及德川幕府初期以来残酷的禁教政策，使人们对基督教有一种政治恐怖感；又由于近三百年对基督教的妖魔化宣传也造成了民众对基督教文化的抵触。其次，在整个江户时代，檀家制度下的民众生活已经与佛教难解难分，没有对其他信仰的需求。第三，更重要的是明治政府的态度成为传教士们布教事业的瓶颈，明治初年来日本的传教士们比起沙勿略等先辈们，可谓生不逢时。
这一时期的日本人信徒主要发自对传教士人格和基督教伦理的崇敬，而对基督教信仰尚无较深入的了解，甚至对基督新教与天主教的区别也还不清楚。日本信徒们多是从“仁”等儒家思想出发而接受基督教“爱”的理念的。小崎弘道就具有深厚的儒学修养，他后来在提及自己接受基督教的时候曾说过：“不是弃儒信耶，而是为了实现儒家精神才接受了基督教。”[55]
2.基督教的日本化
鉴于传教事业尚不成熟，传教士与早期日本教徒们开始为传教做诸多基础准备工作。1868年由赫本等传教士翻译的《新约圣经》出版，与此同时，传教士们还从事以医疗为中心的救助孤儿和贫病者等弱势社会群体的慈善事业。通过这些活动宣扬了基督教的博爱精神，使日本人逐渐理解基督教，并解除了对欧美人的偏见。传教士们还亲身从事教授西方语言的工作，对此，在大力促进文明开化的明治政府也是欢迎的，因为要学习西洋，首先要学习他们的语言。这些传教士在教学过程中显示出的人格魅力，自然地吸引了众多学生，初期受洗的日本教徒多出自传教士们兴办的“英语塾”。随着时间的推移，这些活动在一定程度上改变了日本人对基督教的传统偏见，再加上欧化流行的大环境，信徒人数在稳步上升，1882年4000人、1885年逾万人、1890年达3. 4万人。[56]传教事业初见曙光。
然而，生不逢时的日本基督教会又遭遇到明治20年代兴起的国粹主义风潮的挑战。虽然《大日本帝国宪法》中规定“信教自由”，但事实上基督教并没能因此而获得稳定发展。1889年第一次大选中有9名基督徒当选为议员，然而这个结果却招来了佛教和国家主义者的攻击。攻击者提出：“日本皇室及国家与基督教势不两立、基督教的殖民地主义与平等博爱思想对日本来说是祸害、基督教与科学不一致、基督教的社会伦理与日本不合等等。”[57]这些激烈的言论其实也是对基督教的一种误解，当然也源于佛教与基督教在传教竞争上的冲突，真宗各派成为“破邪”的主力。对此，基督教一方的内村鉴三、植村正久、小崎弘道等纷纷起而反击。而“排耶”阵营开始利用若干事件展开了对基督教人士的人身攻击。首当其冲的是内村鉴三对天皇的“不敬事件”。
1891年在第一高等学校任教的内村鉴三因基督教信仰，拒绝向天皇的“御真影”（照片）礼拜，但同时说明自己对天皇的敬意绝不劣于他人。尽管如此，受国家主义影响的学生们却喧闹不已，并传扬到社会。内村极力解释，认为对天皇应该“是行为上的拥戴，而不是仪式上的拥戴”[58]。然而社会上国家主义者们还是借机围攻基督教，内村鉴三被骂为国贼，“被教育界排斥，殆若流窜之状”，最终在身心憔悴之中被免职，开始了生涯中流浪困顿的时期。此即“不敬事件”。事件发生后，植村正久、押川方义等五人要在《福音周报》上刊载《关于不敬事件》的文章，但政府命令禁止发行，明显偏袒攻击内村鉴三的一方。此后又接二连三地出现了所谓熊本英学校事件、山鹿高等小学事件、八代高等小学事件等无聊的、甚至是编造的“不敬事件”，甚至基督教会还因拒绝资助神社的祭祀费用而遭受攻击。1892年资深基督徒田村直臣的小说《日本的新娘》（Japanese Bride）用英文在美国发表，因主张男女平等接触到日本家族制度的弊端而被认为是“暴露国耻”“讥讽同胞”，舆论激昂。一时间这些“事件”把基督教推入“邪教”的深渊，甚至称基督徒为“非国民”，试图置日本基督教于死地。
以上述系列事件为背景引起了一场备受关注的大论战，这就是御用学者井上哲次郎引爆的“教育与宗教之冲突”。井上早就认定“基督教违背教育敕语精神”，终于在1893年发表论文《教育与宗教之冲突》，阐发他的排耶理论。井上首先把矛头指向基督教主张的世界主义，他认为：“一言以蔽之，敕语的宗旨乃国家主义，然耶稣教甚乏国家精神……以至于与敕语的国家主义不相容。”由此导出了第二个论点，认为基督教不忠不孝。“据说保罗主义认为，因为执政者是神授的所以要服从……之所以服从执政者是因为服从神，换言之并不是服从执政者而是服从神……耶稣教徒以保罗之言为最高的忠，因而绝不会对我邦天皇有忠义之心。”[59]对此，基督教阵营的高桥五郎于《国民之友》发表《排伪哲学论》，对井上之说展开激烈的论难，认为井上对基督教的攻击，说到底是历史上攘夷论的翻版，而攘夷论的基础则是东洋劣等感。一时间众多著名学者分属两大阵营加入这次大论争。井上一方有：井上圆了、村上专精、杉浦重刚等佛教界和国粹派人士，基督教一方有：植村正久、小崎弘道、松村介石等。
表面上看，论战双方都是学者且颇有学术味道，其实井上哲次郎的目的是非常明确的，他在1935年回忆说：“教育敕语颁布时候，与今日大不相同，基督教徒等采取的是相当危险的态度。”[60]上述论争实际是井上哲次郎发动的一场普及天皇专制意识形态的政治教育运动，不允许任何思想对绝对天皇制形成丝毫的威胁，而在当时基督教相对而言是最异己的思想之一，遭遇围剿是势所难免了。
其实，基督教主义者们并不反对天皇制，被放在俎上的内村鉴三同样具有强烈的民族主义思想。他曾以“我爱两个J，JESUS、JAPAN”概括了具有日本民族主义色彩的基督教观。“耶稣加深且纯化了对日本的爱；日本使对耶稣的爱明确化并给予目标，这是当时内村内心的真实写照。”[61]内村在“不敬事件”中也表露了对天皇的崇敬之心。就连最激烈反击井上哲次郎的高桥五郎也避开了对《教育敕语》的批判，不仅承认《教育敕语》是普遍性的实践道德，并努力论证《教育敕语》是日本的习惯伦理，而基督教信仰与日本的道德伦理绝无矛盾。基督教阵营实际是在宣倡基督教日本化，这种民族主义宗教观和与专制政权的妥协态度也预示了基督教无法逃脱变成天皇制国家体制内宗教的宿命。
双方的论战因政治外交形势的变化，不久便偃旗息鼓。在稍后的中日甲午战争中，东京基督教各派结成同志会，决定从事慰问伤员、鼓励军队、祈祷日本胜利等支持侵略战争的活动。同志会选出本多庸一为本部委员长，由山井深梶之助、村井知至、山路爱山、竹越与三郎等人负责向教徒募集资金。本多庸一甚至认为甲午战争是“义战”，并鼓吹杀身成仁以报国。日本基督教完全屈从于国家主义和政治权利，本来主张泛爱的基督教，反而成为支持战争的后勤部。
3.教育与社会主义
教会在日本各地陆续开设了与基督教有关的教育设施，尤其是高等教育和女子教育。这些学校从与基督教会的关系程度可大致分为三类[62]。
第一类是由传教士们创办的学塾发展而来的纯粹的教会学校，由教会主导经营，校长、教务人员和教师主要由外国人担当。教学科目以英语为主，基本上是脱离日本国情的欧美式教育。由于政府对基督教的戒心，经常会对教会学校施加有形或无形的压力，功利性的人们大多对教会学校敬而远之。教会学校多为神学校和女子学校，诸如青山学院前身的东洋英和学校、明治学院前身的一致神学校等就属于教会学校，这类学校有大额外国人资助的资金。此外，较著名的还有教会在横滨、神户、长崎等地设立的女学院和女子学校。在文明开化时期尤其是鹿鸣馆时代，女学生能写洋文被认为是一技之长，甚至成为一种时髦，所以这类学校也应运而生。可以说在明治时代的大部分时间里，大部分女子学校都是教会学校。不过，由于各种原因，这类学校逐渐脱离教会，到明治后期纯教会学校几乎消失。
第二类是由日本人主持，在旅日外国人士援助下设立的学校，比如同志社大学就是由新岛襄主持，并在国内外资金援助下创立的。虽然经济上基本是独立的，但时常会接受一些教会的援助，因而不时会有外国人参与教务，但后来都逐渐转为由日本人自己管理了。比如前述一致神学校与筑地大学合并后的明治学院，成立之初由赫本任院长，而理事会14名理事中，有井深梶之助、植村正久等7名日本人。青山学院创立之初也是由外国人担任院长，但后来由本多庸一继任院长。实际上许多名校最初都曾采用这种形式。
第三类学校虽然与教会没有关系，但采取基督教主义教育的内容。严本善治创立的明治女学校是为典型。该校以普遍性的基督教伦理为基本伦理，十分注重与社会生活直接相关的人格教育。教师皆由年轻有为的日本人担任，知名者有：北村透谷、岛崎藤村等。
整体看明治以来日本的高等教育大致有三类大学，即日本国立和公立大学，诸如东京大学、京都大学等；第二类是日本人创立的私立大学，如庆应义塾大学、早稻田大学等；而第三类就是与基督教有关的大学。不可否认，无论是基督教的教育设施，还是基督教学校的英文教育和西式教育理念，对日本年轻一代潜移默化的影响都是不容忽视的，它在日本教育现代化过程中是功不可没的。
除上述正规学校之外，基督教开展了较大规模的慈善教育事业，诸如：1872年天主教修女拉库罗德来日本后立即在横滨创立的女子小学，收容孤儿5000名，并授以文化知识后送向社会。浦上日本人天主教徒1874年创立的浦上养育园也收养并教育儿童数千人。此外，片山潜也在东京神田开设以工人贫民教育和救助为目的的会馆，设有读写会和英语学习会等，还附设了幼儿园；石井十次创建的冈山孤儿院收养救助孤儿数千人；还有野口香幽的保育园、留冈幸助的家庭感化学校等等。上述基督教传统慈善事业，为日本留下了诸多值得纪念的近代社会福利设施。
随着基督教教育事业和社会慈善事业的进展，到明治后期，在日本基督徒中逐渐兴起了被称为基督教社会主义的社会政治运动。面对足尾铜山矿毒事件及不断的罢工风潮，1898年在片山潜、安部矶雄等基督徒的推动下成立了“社会主义研究会”，1900年改组为社会主义协会， 1901年4月安部矶雄、片山潜、幸德秋水、木下尚江、西川光次郎、河上清六人会合，结成日本最初的社会主义政党社会民主党，并在东京各报刊发表宣言书。宣言书由8条理想和28条行动纲领组成，其中8条理想是：废除人身差别、废除军备、废除阶级制度、生产部门国有化、公共运输部门公有、公平的财产分配、人民有平等获得政权的权利、教育机会均等。行动纲领主要有：缩减军备、减税、禁止使用童工、制定工会法、实施普选、废除治安警察法等等。虽然该党在成立当天就被当局解散，但社会主义运动并没因此而停止。在社会主义运动的初期阶段，除幸德秋水之外，社会民主党的其他成员基本上属于作为基督徒的基督教社会主义者。
日俄战争期间，大部分基督徒认为对俄战争是正义的战争，并派军队慰问使到战地传教。1904年基督教会与神道和佛教一起参加宗教大会，历数对俄战争的正义性，甚至本多庸一、井深梶之助等日本基督教的高层人士出使欧美，陈述对俄战争不是掠夺性战争。[63]在这种情况下，基督教人道主义者安部矶雄、木下尚江再次与幸德秋水、堺利彦等社会主义者结成统一战线，展开了积极的反战运动，作为非社会主义者的内村鉴三也投入反战运动，在报纸上发表激烈的非战言论。反战者们认为日俄两国的帝国主义野心才是战争的根源，因而反对这场战争。在当时日本国几乎举国一致支持战争的形势下，反战者们确实令人敬佩，这不能不说是基督教思想在发挥着作用。然而，随着日俄战争的结束，一时失去了运动的目标，基督徒与社会主义者之间渐行渐远，最终分道扬镳。
基督教社会主义者多是小资产阶级的自由主义者，与幸德秋水等左派本来不属同一阵营，只是在反战的目标上结成了临时统一战线，而一旦这个目标不再成立便失去了合作的基础。之后，木下尚江、安部矶雄等创刊《新纪元》，基督教社会主义者们没能争得工人阶级的支持，仅仅停留在知识分子的社会活动范围内，结果基督教社会主义成为宗教人道主义的代称。不过，也不能忘记基督教人士曾扮演了日本社会主义运动的先驱者，同时也不能忘记日本工人运动的先驱组织“劳动组合期成会”（工会期成会）的主导人物，被称为“工运之父”的片山潜当时也是基督徒。
值得一提的是，基督教还极力宣传女子教育和妇女解放的近代思想。在封建制度下妇女从父从夫，更无社会权利可言，妇女存在的价值只是体现为生育工具。进入明治时代后的日本妇女并没有获得与日本欧化成果相同步的解放，明治政府虽然大力普及妇女教育，但是教育目标仍然停留在贤妻良母主义，对于作为近代女子教育根本精神的妇女社会权利，绝不提及。这种现象遭到了主张男女平等的基督教的批判。基督教提出男女同权，在道德和义务上要使用同一个尺度，如此则可以塑造出更优秀的女性。教会自身对此身体力行，比如1875年在新荣教会允许妇女竞选工作人员的职位；1880年京桥教会选任两名女执事；一番町教会选出与男子同等权利的女长老等等。这在当时基督教以外的日本社会中是很难想象的。此外，如前所述教会还积极开办女学，通过比较可以看出教会女学的办学规模：1887年文部省公布的全国国立、公立、私立的女校为17所（其中东京8所），教员136人，学生2363人；据1888年调查，京滨地区基督教女校12所，教员157人，学生1541人。[64]教会开办的女学不仅为日本女学教育的普及做出了重大贡献，更是充分表现出近代妇女教育的精神和上帝面前人人平等、尊重人权的理念。
除上述诸多正规教育和社会活动之外，基督教还开展了保护妇女儿童基本权利、医疗活动等社会慈善事业，从事废娼和妇女解放运动，宣传一夫一妻制、遵守性道德等近代伦理。这些对社会弱势群体实施的较大规模的慈善救助活动，逐渐树立起基督教的威望，传达了慈善事业的精神理念。
基督教虽曾受到不公正的待遇，但还是努力从事文化教育活动和宣扬基督教社会原理等社会活动，为日本送来了平等博爱等人文主义思想，为弘扬基督教的和平精神开拓出一条较宽阔的路径。作为近代日本思想之一的基督教思想，不但为宣扬西方近代社会理念发挥了重要作用，也曾为抵制近代专制主义天皇制做出过重要贡献，在日本现代化进程中产生过一定的积极影响。
基督教重返日本半个世纪后的1909年，新教的信徒达7. 5万人[65]。而16世纪中期开始天主教传教半个世纪后的成绩是信徒75万，这十倍之差显然颇有历史深意。一般认为日本人具有热情吸收外来文化的天性，而从明治基督教的发展史中，人们看到的是步履蹒跚，最终在通过“反省”和基督教的日本化，并自愿匍匐在政府体制内的条件下，才得以勉强生存下来。政府通过对基督教半个世纪的“考验”，相信基督教对政府已经变得有益无害，加之教会人士多为坦荡的正人君子，是政府教化臣民的不可多得的工具。1911年神佛耶三教聚集，召开宗教会议，显示了基督教正式与政府合作，同时也表明政府给予基督教与神道和佛教同等的待遇。这既是日本基督教本土化、日本化的过程，当然也是基督教会逐渐与政府靠拢的过程。
（本章第一节原载《日本“扭曲神道”与极端民族主义》，《日本学刊》2014年第4期；第二、三节原载《日本近现代文化史》）
【注释】
[1] 国学院大学日本文化研究所编集：《神道事典》，弘文堂2007年，第129、137页。
[2] 张大柘：《宗教体制与日本的近现代化》，宗教文化出版社2006年，第1页。
[3] 井泽元彦：《佛教·神道·儒教集中讲座》，德间书店2005年，第118页。
[4] 历史学研究会编：《日本史史料4》，岩波书店1997年，第81页。
[5] 内阁官报局编：《法令全书》第3册，内阁官报局1887年，第108页。别当：建在神宫神社中的佛教寺院；社僧：别当中的僧人。
[6] 村上重良著、聂长振译：《国家神道》，商务印书馆1990年，第79页。
[7] 内阁官报局编：《法令全书》第5册，内阁官报局1887年，第1页。
[8] 石田一良：《日本文化史——日本的心与型》，东海大学出版会1994年，第255页。
[9] 东京法律研究会编：《改正帝国法律全书》，井上一书堂1907年，第6—9页。
[10] 大久保利谦编：《近代史史料》，吉川弘文馆1965年，第425页。
[11] 神祇院编：《神社本义》，印刷局1944年，第1—3页。
[12] 石田一良：《日本文化史——日本的心与形》，第218—220页。
[13] 高桥哲哉著、黄东兰译：《靖国问题》，三联书店2007年，第126页。
[14] 村上重良著、聂长振译：《国家神道》，第167页。
[15] 六合和八纮都是古代中国泛指自己所认识的全部世界，六合即东西南北上下，八纮是四方和四隅。
[16] 新渡户稻造著、张俊彦译：《武士道》，商务印书馆2004年，第14页。
[17] 新渡户稻造著、张俊彦译：《武士道》，第67页。
[18] 笠谷和比古：《武士道与日本型能力主义》，新潮社2005年，第33页。
[19] 笠谷和比古：《武士道与日本型能力主义》，第64—75页。
[20] 《论语·阳货篇》。
[21] 罗伯特·保罗著、生江久译：《对神国日本的挑战——美国占领下的日本再教育与天皇制》，三交社1990年，第5页。
[22] 《官报号外》1946年1月1日，大藏省印刷局1946年。
[23] 孙政：《战后日本新国家主义研究》，人民出版社2005年，第95页。有关该事件的详情参见该书第90—94页。
[24] 参见王希亮：《战后日本政界战争观研究》，社会科学文献出版社2005年，第106—118页。
[25] 李秀石：《从神道国教化到靖国神社——论日本近现代史的祭祀政治》，《世界历史》1998年 第6期。
[26] 西尾干二等：《新历史教科书》（市贩本），扶桑社2001年，第36页。该书出版当时就遭到学者们的批判，但批判大多聚焦于该书的近现代部分，而忽略了该处的表述。
[27] 罗伯特·保罗著、生江久译：《对神国日本的挑战——美国占领下的日本再教育与天皇制》，第5页。
[28] 津田左右吉：《日本的神道》，商务印书馆2011年，第7页。
[29] 佐久间象山：《跋古事记传》，《日本思想大系55》，岩波书店1971年，第422页。
[30] 铃木贞美著、魏大海译：《日本的文化民族主义》，译序第5页。
[31] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，山川出版社1985年，第281—282页。
[32] 日本文化论坛编：《日本文化的传统与变迁》，新潮社1958年，第112页。
[33] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，第343页。
[34] 笹山晴生等编：《详说日本史史料集》，山川出版社1994年，第248页。
[35] 柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，吉川弘文馆1990年，第18页。
[36] 中国历史上镇压佛教的三位皇帝：北魏太武帝、北周武帝、唐武宗。
[37] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史6》，洋洋社1954年，第163页。
[38] 柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，第26—33页。
[39] 柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，第21页。
[40] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史6》，第174页。
[41] 柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，第37页。
[42] 据柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，第60—62页做成。
[43] 柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，第75页。
[44] 铃木范久著、牛建科译：《宗教与日本社会》，中华书局2005年，第70页。
[45] 柏原祐泉：《日本佛教史·近代》，第115页。
[46] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，第355页。
[47] 杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年，第586—587页。
[48] 收入日英词条20722、英日词条10030，词典中使用的罗马字拼写法（类似于汉语拼音）一直沿用至今。
[49] 佐波亘编著：《植村正久及其时代》第一卷，教文馆1937年，第371页。
[50] 大隈重信：《日本开国五十年史》，上海社会科学院出版社2007年，第744页。
[51] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史6》，第272页。
[52] 新撰组和巡视组都是幕府在幕末时期，于京都设置的治安组织，多为浪人、旗本等剑客，为幕府镇压讨幕派。
[53] 河上民雄撰，杨士敏、周志国译：《平岩愃保及其所处的时代》，载南开大学日本研究院编：《日本研究论集2008》，天津人民出版社2008年。
[54] 大隈重信：《日本开国五十年史》，第746页。
[55] 《小崎全集》第3卷，小崎全集刊行会1938年，第27—28页。
[56] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，第384页。
[57] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，第348页。
[58] 内村鉴三：《呈文学博士井上哲次郎君之公开信》，载《内村鉴三全集2》，岩波书店1980年。
[59] 井上哲次郎：《教育与宗教之冲突》，载《明治文学全集80》，筑摩书房1974年。
[60] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史6》，第356页。
[61] 古屋安雄等著、陆若水等译：《日本神学史》，上海三联书店2002年，第18—19页。
[62] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史6》，第310—312页。
[63] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，第390页。
[64] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史6》，第341页。
[65] 川崎庸之、笠原一男编：《宗教史》，第388页。
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