由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第一章 佛教的接受与日本化
第一章 佛教的接受与日本化
一、应否接受“外国神”之争
佛教于公元372年由中国传入朝鲜。一个半世纪以后，大约在六世纪前半，再由朝鲜传入日本。关于传入的情况，在《日本书纪》中有一段很有意思的记载：钦明天皇十三年冬十月，百济圣明王遣使赴日，向天皇献释迦佛金铜像一尊及经论若干卷，并在表文中特别介绍了佛法的无比优越性，说它在诸法中“最为殊胜”，连中国的圣人周公、孔子都不懂，不仅“能生无量无边福德果报”，还能“成辨无上菩提”，而且简直就是如意法宝，有所祈愿，无不遂心。天皇听了这些赞扬，又见所献之佛，“相貌端严”，很是“欢喜踊跃”[1]。从这记载来看，佛教是被“贡”进日本的，而且它在被介绍到日本的最初时刻就被作了急功近利式的阐释，已经不是印度的“原装货”了。关于这一点，我们在以后还要论及。
按照《日本书纪》的上述记载，佛教是在钦明天皇十三年也即公元552年正式传入日本的。但据《扶桑略记》等文献记载，在此之前的继体天皇十六年即公元552年，大陆移民司马达等已经在大和国高市郡的坂田原“结草堂，安置本尊，归依礼拜”。若以此为准，不但时间提前了三十年，而且传入的途径也不再是经由半岛，而是由中国直接传入的。此外，关于传入的时间，也还有另外的说法，如《上宫圣德法帝王说》《元兴寺伽蓝缘起并流记资材帐》等文献，将百济遣使献佛一事记在钦明天皇戊午年，即公元538年。日本学者一般认为，538年传入说更可信一些。[2]但中国学者中有主张后一种说法可信的。[3]日本史学界一般把百济遣使献佛一事叫做“佛教公传”，而把司马达等个人在日传佛叫做“私传”。
据《日本书记》记载，钦明天皇在接受佛教问题上没有自作主张，而是命臣下讨论是否可行。大臣苏我稻目以各国都信佛为理由主张接受尊奉，而大连物都尾舆和连中臣镰子以改信“蕃神”（外国神，有些文献中也称佛为“邻国客神”“大唐神”等）会招致日本神生气为理由主张排佛，不予接受。这样，钦明天皇便让主张信佛的苏我稻目先在自己家里试供。事有碰巧，此年瘟疫流行，物部尾舆和中臣镰子便上奏天皇，说瘟疫流行纯系信奉外国神而招致日本神恼怒所致，建议及早采取排佛行动。钦明天皇于是派人前往向原的苏我氏住宅，烧毁伽蓝，把佛像和佛典扔进难波的堀江之中。苏我氏和物部氏的对立也进一步加剧。584（敏达天皇十三）年，苏我马子以自己之力在石川的自宅内修造佛殿，次年，又在大野丘之北修建佛塔。但物部尾舆之子物部守屋、中臣镰子之子中臣胜海又乘“疫病流行”之机，上奏天皇排佛。586（用明天皇一）年，物部守屋拆毁了苏我氏所建佛塔，并烧毁佛殿和佛像。587年，用明天皇死，苏我马子联合厩户皇子等杀了物部守屋，灭掉物部氏，掌握了朝廷实权，这才使佛教在日本得以传播和发展。
从总的倾向来看，自钦明天皇始，敏达、崇峻、推古各天皇对佛教持旁观中立态度，直到舒明天皇，才开始兴建第一座官寺，并在宫廷中进行佛事讲经活动，而此时佛教的传入已经过了一个世纪。[4]由这些事实看来，佛教的传入与儒学的顺利接受不同，是经过了激烈的斗争和远为曲折的过程。其主要的原因是，中国的原始儒学和五、六世纪时日本的氏神信仰有着更多的相通之处，即其主导思想都贯穿着血缘原理，只不过日本所体现的是氏族共同体，中国所体现的是家庭共同体罢了。但是，佛教中不存在这样的血缘原理，它所救助的是个人，因而，它在一定程度上承认作为独立个体的人的存在意义。另外，原始神道和原始儒学都具有“现世主义”的特点，即把现世生活摆在第一位，追求现实生活的稳定和幸福，而不憧憬死后的世界。如日本人的重视祈年祭、大尝祭、镇火祭等，孔子所说的“未知生，焉知死”以及“子不语怪力乱神”等都是这种“现世主义”的反映。而佛教则主要持“来世主义”，对此，日本人还不能理解。此外，无论是天皇和豪族都还需要利用氏神信仰来维持其地位和权威，因此不能贸然接受外国的神。[5]主张尊佛的苏我氏，是一个与大陆移民关系较深的豪族，甚至也有人认为，苏我氏本身就是大陆移民，[6]因而他具有更宽广的视野，更容易接受外来信仰，而且在现实的政治斗争中也更需要利用“外国神”的权威来谋求自己势力的伸张。同样，排佛的物部氏是主持日本神祭祀的，一旦外神“入侵”和占了上风，势必会削弱自己的势力。上述这些情况导致了崇佛与排佛的激烈冲突，而崇佛派的胜利为日本文化史掀开了新的一页。
二、佛教在日本的迅猛发展
佛教一开始只是苏我氏的私人信仰，或者说只是苏我氏的氏神，直到苏我氏与厩户皇子联合消灭物部氏之后，佛教才获得了发展的机会。
公元593（推古天皇元）年，由苏我氏拥立的推古天皇即位，厩户皇子以太子出任摄政，是为圣德太子。圣德太子任摄政的翌年，天皇发出了兴隆三宝的诏书。604（推古天皇十二）年，圣德太子制定《宪法十七条》，其第二条明确规定“笃敬三宝”。太子本人身体力行，从高丽僧慧慈学佛教之义，并有所著述。他还向大陆的隋朝派出沙门数十人学习佛法。总之，他把兴隆佛法作为一项重大国策来推行。在他死后二年的624（推古天皇三十二）年，日本已有寺院四十六座、僧八百一十六人，尼五百六十九人。[7]日本佛教的发展已是初具规模。645年的大化改新进一步为佛教的发展开辟了更宽广的道路。此后，日本佛教发展的迅猛和它对国家政治生活影响之大都是出人意料的。这里，我们只要举两件事即可窥知其概。一件事是我们在《导论》中谈到的圣武天皇所进行的倾家荡产式的弘扬佛法活动，这位堪与梁武帝媲美的天皇，自称“三宝奴”，几乎把国家的一切都献给佛法僧了。他学习唐朝的建寺制度，命令各国（相当于唐的州）各建国分寺一座、国分尼寺一座，并要求各建丈六佛像一尊和七层塔一座。在国分寺之上建立东大寺，在国分尼寺之上建立大和法华寺。743（天平十五）年冬10月15日，发诏建造卢舍那大佛，表示要“尽国铜以熔像，削大山以构堂，广及法界为朕知识，遂使同蒙利益，共致菩提”[8]。他还向女儿阿倍内亲王（后之孝谦天皇）表示，今世不能成就，来生也要继续努力完成。卢舍那大佛的铸造历时三年，经八次浇铸，于749年完成，像高十六米，耗铜五百吨，仅佛体表面所涂黄金就需四千一百八十七两一分四铢（约合58. 5公斤）。750（天平胜宝二）年任命的遣唐使，据说其任务之一是筹措黄金以最终完成佛像描金。佛像完成的这年，在宫中举行了千名僧人的得度仪式，并大赦天下，还向大安、药师、元兴、兴福、东大五寺布施了巨额土地。最后，圣武天皇可能觉得宏愿已经实现，已无必要再作天皇，便受戒为沙弥，法名“胜满”，并将皇位让给女儿。还有一件可以说明佛教对国家政治生活产生很大影响的事例是道镜事件。道镜原是东大寺的和尚，因师事僧正良弁，得以出入宫廷，当了内道场的禅师。762（天平宝字二）年为孝谦上皇（女帝）看病而得宠。翌年，被任命为少僧都（僧官）。764（天平宝字八）年更被委为大臣禅师。此年孝谦上皇废淳仁天皇，再次登极为称德天皇，并于翌年升任道镜为太政大臣禅师。尽管臣下议论纷纷，并流传女帝与道镜关系暧昧的种种说法，但道镜的官运扶摇直上，766（天平神护二）年更被封为“法王”，每月供奉与天皇同。769（神护景云三）年1月，更接受大臣等高官朝贺。然而事情还不止于此，道镜之弟命人广布谣言，假托八幡神谕，说道镜应做天皇，只是因为贵族的竭力反对，称德天皇才不得不有所顾忌，未敢轻易禅让皇位。直到770（宝龟一）年称德天皇死去，道镜才被赶下政治舞台。这件荒诞事情之所以出现，一是由于孝谦女帝深受乃父“三宝奴”遗风的影响，不惜献出包括皇位在内的一切，死心塌地为佛法僧做奴；一是当时寺院势力强大，天皇在与藤原氏的政治斗争中不得不寻求寺院势力的支持。但无论出自何种原因，道镜事件都可说明，佛教在传入日本二百年后已发展到浸淫宫廷政治的地步。不过，盛极而衰，随着道镜的被贬和继之而来的迁都平安京使得奈良佛教的政治佛教体制趋于瓦解。
佛教产生于印度。但日本的佛教各宗却都是从中国引进的。隋唐以前，中国佛教缺乏鲜明的自身特点，不过是印度佛教的亚流而已。但到了唐代，具有中国特点的佛教宗派开始形成，如三论宗、华严宗、法相宗、律宗、天台宗、真言宗等无不如此。最早在日本讲“三论”的是高丽僧慧灌，一般认为他是日本三论宗的第一传祖师。但这位慧灌却是个留唐学僧，系唐僧吉藏的徒弟，慧灌的弟子智藏是三论宗第二传祖师，他也是遣唐留学僧，曾在吴越之间从高学尼学习。这种学问授受关系表明了日本三论宗的渊源。法相宗是玄奘及其弟子窥基（慈恩大师）所创。日僧道昭在653（白雉四）年入唐，从玄奘三藏学习法相，同时兼学禅宗。他大概在661（齐明天皇一）年回国，所带经论甚多，并开始在日本宣讲法相教义，他是日本法相宗的第一传祖师。智通、智达也是玄奘的亲传弟子，他们二人是日本法相宗第二传祖师。第三传的智凤、第四传的玄昉也都是遣唐留学僧。华严宗的最后完成人是唐僧法藏，因他曾被武则天赐号“贤首”，因而也叫贤首宗。最早在日本宣扬华严宗的是赴日的洛阳大福先寺高僧道睿。据说他赴日时所带《华严经》章疏极多。可是，一般把新罗僧审祥看作日本华严宗的第一祖。但华严宗既为唐僧所创，无论谁为第一传，也是自唐学来的。律宗，全称“南山律宗”，系唐朝高僧道宣所创。日本的律宗前后有过三传：公元653（白雉四）年日僧道光入唐学习律宗后回国，是为第一传；735（天平七）年唐僧道睿律师应邀赴日，是为第二传；753（天平胜宝五）年唐高僧鉴真最终踏上日本土地，传播戒律，是为第三传。因为鉴真的赴日，才使律宗所要求的三师七证付诸实施，所以他才被认为是“日本律宗太祖”。天台宗，实际创立人是陈隋之际的智
，因常住浙江天台山，故名。最早在日本传布天台宗教义的是鉴真。此后，日僧妙教及其弟子义真入唐求取天台典籍。但真正把天台宗在日本发展为一大宗派的则是去过天台学习的传教大师最澄。真言宗，即唐的密教或密宗，唐开元初由印度僧善无畏、金刚智传入。弘法大师空海入唐从惠果学习密教，回国后正式创建真言宗。禅宗也在唐时传入日本。学问僧道昭在唐从玄奘学法相宗期间，曾奉玄奘之命去相州隆化寺从惠满习禅。公元662（天智天皇元）年，道昭在元兴寺创建日本第一座禅院。此后，唐僧道睿、道璇、义空都在日本传授过禅法，而学问僧最澄、圆仁也都在唐习过禅。但禅宗在日本真正兴盛则是镰仓时代。净土信仰早已传入中国，北魏僧善导著《观无量寿佛经疏》等，专门提倡念佛，信徒颇多，圆仁在唐时习念佛三昧法，回国后在比睿山传授此法，并建立常坐三昧堂，是为净土宗传入日本之始。后经空也和源信的弘扬，吸引了很多信徒。镰仓时代法然正式开创日本的净土宗，而亲鸾则开创净土真宗。总之，日本各宗其渊均出于唐，但在其后的发展上却都具有鲜明的日本特色。
三、变来世主义为现世主义
佛教是一种外来的宗教，在日本能站定脚跟并得到发展，是因为它经受了一番比较彻底的改造，能适合日本人首先是日本统治者的胃口。这种改造加工便是佛教的日本化。
佛教的教义很复杂，但它的中心思想是说，人生极苦，涅槃（死的别称）极乐。经过修行，便可断烦恼而成佛，由极苦到达极乐。因而，信徒宗教活动的目的，绝不是为了满足现世的世俗欲望，而是为了来世能超脱轮回，最终臻于极乐。但是，佛教的这种“来世主义”，在日本即使不是全部也是大部被“现世主义”所置换，现实主义的日本人固然想得到彼岸的极乐，但更重要的是要得到今世的幸福。这样，佛教首先成为祈祷现世幸福的宗教。
从《日本书纪》等文献上可以发现很多为现世祈祷的例子。585（敏达天皇十四）年苏我马子患病，就向一尊从百济带来的弥勒（佛教大乘菩萨之一）石像礼拜，祈愿除病延年。587（用明天皇二）年，为求天皇病体康复，苏我马子奏请鞍部多须奈（司马达等之子）出家修道，建筑寺院并造丈六佛像。614（推古天皇二十二）年苏我马子患疮疾，为了祈祷康复，举行大规模的佛事活动，竟有男女千人出家为僧尼。
除了史籍以外，也可以从金石铭文中看到相同的事例。如607（推古天皇十五）年制作的法隆寺药师佛，其造像铭文显示，此佛像原是为祈愿用明天皇病体康复而发愿建造的，尽管未起作用，天皇驾崩，推古天皇和圣德太子还是根据用明天皇的遗诏，建造了药师像。又如法隆寺金堂安置的释迦像是621（推古天皇二十九）年圣德太子及其妃干食后患病时，由其他诸妃、诸王子、诸臣共同发愿建造的，其铭文中写着“愿蒙此愿力，转病延寿，安住世间”。
对药师佛信仰的盛行，更能表现佛教由否定现世向祈祷现世的异化。药师如来全名药师琉璃光如来，其信仰出自《本愿经》，据该经，众生若听到药师如来的名号，即可消罪业而修善根。如欲往生西方极乐世界阿弥陀如来之所，得闻药师如来名号，命终时即可得菩萨指点，往生于彼世界莲华中。但是，奈良时代大盛的药师信仰，其目的都是为了病体康复。除了治病之外，佛教还承担了其他诸如降妖、降雨、顺产、求官、尅敌、教育等等为世俗欲望服务的任务。
日本佛教的现世主义还表现在它对现实人生的肯定，如僧侣可以结婚，可以像世俗人一样过家庭生活。典型的例子是净土真宗的创始者亲鸾上人，他先后结过两次婚，生有四男三女。而莲如上人更有妻妾五人，子女二十七人。室町时代的五山禅僧也形同俗人，如名僧一休宗纯（1394—1481年）与盲女森侍者相爱情深，尝写《辞世诗》以寄情怀：“十年花下理芳埜，一段风流无限情。惜别枕头儿女膝，夜深云雨约三生。”更有一些禅僧系同性恋者，并不甘寂寞地写下不少同性恋诗文。如心田清播（1380—1452年）的《心田诗稿》、东沼周严的《流水集》、三益永因的《三益诗稿》中都收有此类作品。[9]明治维新以后，政府明令规定凡僧侣皆可食肉娶妻，连名字也准照俗人。时人曾写诗揶揄佛僧的家庭生活：“喜脱缁衣待发生，呼妻声带读经声”。[10]至于今日的日本缁徒，很多是子承父业，笔者尝于京都街头见之，或跨摩托，或驾轿车，驰骋于有丧者家之间，很像是世俗人的一种宗教性职业。日本佛教具有非僧非俗的特色，被目之为“极大乘佛教”。日本著名的佛教学者中村元，曾就此问题把日本与尼泊尔作了很有意思的对比，他指出，南亚的僧侣是不许结婚的，但尼泊尔和日本的僧侣却可以结婚，而且两者都信奉大乘佛教，经典也相同。他认为，这种现象的出现是因为虽然尼泊尔为内陆国，日本为岛国，但二者却都是多山国家，都靠水稻农耕为生，生活方式很相像。由于自然条件不如南亚，僧侣必须劳动，因而他们的家庭生活被宽容地予以承认。[11]日本佛教的现世主义还表现在佛教美术上，如奈良东大寺的大佛就是活人的理想形象。又如，与中国的佛像比起来，镰仓以后完全出自日本工匠之手的佛像肉体感觉极强，散发着活生生的人的气息。[12]凡此种种，都说明日本把来世的彼岸的佛教改造成了现世的此岸的佛教。
四、镇护国家和王法为本
除了祈祷现世以外，佛教在日本还被赋予了另外一种功能，这就是镇护国家和守护国土。而这种思想在佛典中原本是少见的。其实，被日本人称作“护国三部经”的《金光明最胜王经》《仁王经》《法华经》中所说的“国土”，不过是指某个地方的村落而已，并非指国家，印度人当时几乎没有国家观念，因而其宗教也没有国家思想。[13]但是当佛教传入日本时，日本已形成统一国家，国家意识也开始发达起来，很自然地把对某个地方及其居民的保护转变为对一个国家的保护。这样就把原本是超越国家的佛教作为“护国教”而吸收了。
据史载，日本最早的护国祈愿道场是圣德太子在难波所建的四天王寺（全称为金光明四天王护国寺）。这是圣德太子与苏我氏共同起兵讨伐物部氏时向四天王祈祷胜利而发愿建立的。依据《金光明经》进行佛事，从天武天皇时起直到奈良时代十分盛行，其目的大抵都是祈祷赐福除灾于天下万民。圣武天皇下令建立的国分二寺，其国分僧寺名为金光明四天王护国寺，国分尼寺名为法华灭罪寺，所据经典不言而喻为《金光明经》和《法华经》，而这两部经都是日本祈祷护国的主要经典。东大寺卢舍那大佛的铸造和国分寺体系的建立标志着佛教的护国教化的完成。
这种把佛教护国教化的倾向在不少写经中也能看到。如藏于东大寺的《仁王经》（写于天平十二年即公元704年）有圣武天皇写的跋文，该文称：
朕以万机之暇，披览典籍，全身延命，安命存业者，释教最上。由是仰凭三宝，归依一乘。敬写一切经已讫，读之者以至诚心，上为国家，下及生类，乞索百年，祈祷万福。
明确说明写经的目的是“上为国家，下及生类”,“全身延命，安民存业”。
天平时代的日本佛教各宗，几乎是争先恐后地发展护国主义和尊王精神。日本天台宗的创立者最澄在其《山家学生式》中有“住持佛法，守护国家”之语。他在谈到安放百部般若（《仁王经》）于比睿山的必要性时指出，可“以之为国之城郭、国之良将”。可见他认为，佛教之于国家简直就能像“城郭”“良将”一样地具有防卫功能。天台宗还把延历寺作为安镇鬼门的道场。所谓鬼门，是和京都的宫城相对、百魔出入的地方，在鬼门（艮方）设置道场，通过法事就能安镇魔鬼，阻止其侵入宫门。也就是刻意标榜，天台宗能在冥冥之中充当天皇的卫士。
空海所创立的日本真言宗也是立宗“为国”。真言宗的总本山就叫“教王护国寺”。可以和天台宗的安镇鬼门道场——延历寺媲美，空海奏准天皇在宫中设置真言院作为曼荼罗道场，每年正月（元旦）后七日（八日至十四日）修法。真言宗和皇室的关系密切，其所行佛事，不是祈愿天皇玉体安康，便是祈愿国家安宁。真言宗的主要法事叫作“四种护摩”，这就是消除凶难的息灾法、增进福利的增益法、召集善类的钩召法、降服凶顽的降伏法，无非都是些镇护国家、保卫天皇的咒术。
上述这些事实说明，原本在佛典中极少论及的守土护国思想被日本人畸形地加以改造发挥，从而把一种个人性很强的宗教变成国家主义的宗教，使它首先作为国家的防卫手段而存在，其次才作为个人到达彼岸的渡桥。
在印度佛典中，世俗统治者的国王之流根本就没有什么地位。如释迦就有遗训，“不应参与世事，……好结贵人”[14]。再说，释迦本人的得道正是由于放弃王位，鄙弃世俗权力而最终告成的。故而在佛典中，有时甚至把国王与盗贼相提并论，如说，人民是很可怜的，白天遭国王官吏的掠夺，夜晚受盗贼偷窃，所以，当有国王或盗贼来到举行宗教仪式的地方便应立即终止仪式。[15]至于为统治者国王而祈祷更是没有的事。这可以说是印度原始佛教的特色之一。
但佛教传入中国之后，便遇上了它必须表态的问题：沙门应否敬王者。尽管沙门方面振振有词，写了不少不应拜王者的文章。但中国皇帝不大理会，最后南朝的宋孝武帝下了道死命令，对于不跪拜皇帝的和尚一律“鞭颜皴面而斩之”，并以此结束了这场旷日持久的辩论。但有如所见，中国所出现的佛法依附王法的局面是被迫形成的，而非佛教徒本身心甘情愿，所以他们也并不主动强调国家主义。
但佛教在传入日本之后，便很快表现出效忠皇室的性格。如据文献记载，推古天皇时，“诸臣连等各为君亲之恩，竞造佛舍”[16]。可见兴隆佛法是为了君亲之恩，而并非为信徒自己。奈良时代法相宗的名僧玄昉，曾手写《千手千眼陀罗尼经》一千卷，他在记其心愿时说，“藉此胜因，伏愿皇帝陛下、太上天皇、皇后殿下，与日月齐明，与乾坤合德，圣寿恒永，景福无疆”[17]。日本真言宗的祖师空海，晚年恶疾发作，自觉不久于人世，曾在给天皇的上奏中说，“沙门空海，得沐恩泽，竭力报国。岁月既久，常愿奋蚊虻之力，答海岳之德”。又说要“生生为陛下法城，世世作陛下法将”[18]，披沥了他作为沙门生生世世要尊王尽忠的赤诚。平安前期的名僧善珠（723—797年）在其所著《本愿药师经疏》序中表示，他的宗教活动的目的是要“忠于天朝的大愿，报答国家的广恩”，为皇室消灾除难，使“天皇的玉体将象天地一样稳固；天皇的圣寿像日月一样长久；皇室将繁荣千秋万代。其次，天下太平，百官尽忠，万姓安乐，……”[19]据说他本人曾在皇宫中讲般若经，为皇子祈愿治病，颇显灵验，因而被提拔为僧正，深得光仁和桓武两代天皇的信任。这样的例子可谓不胜枚举。在日本一般信徒的心目中，也把效忠皇室放在首位。如在《平家物语》中，平重盛在向他的父亲平清盛诤谏时引用佛家四恩之说规劝道：“常言世有四恩，即天地之恩、国王之恩、父母之恩、众生之恩。[20]其中尤以朝恩为重。”[21]所谓“朝恩”，自然是指天皇之恩。
但是，大约自11世纪后逐渐出现了“王法佛法相依论”[22]，认为王法与佛法相辅相成，缺一不可。如1123（保安四）年7月给石清水八幡的《白河法皇告文》中就说，“伏惟王法以附属如来而兴隆，佛法以王法保护而流布”。《愚管抄》也说，“王法佛法如牛之角”。似乎不太强调王法为本。事实上，镰仓时代的净土教或禅宗确实也不大主张佛教迎合政治权力。不过，到室町时代这种思潮又为之一变，不少禅僧仕奉将军，参与政治。至于德川时代，为了防止天主教，佛教简直变成了封建国家机器的一部分，寺院成了派出所，僧侣成了警察，没有他们发放的证件，老百姓的结婚、迁移，外出做工都成了问题。明治时代，日本佛教仍具有浓厚的国家主义色彩，如明治四（1871年）年本愿寺方丈广如写的遗训中明确表示，“凡是出生在这个皇国里的人，没有一个人不蒙受皇恩。特别是今天，陛下夙夜操劳，宵衣旰食，使优良的政府好上加好，对内使亿万百姓安居乐业，对外与万国相对峙，我们不管是僧人还是俗人，有谁会不帮助传播王化，使皇威光辉灿烂呢？况且，因为佛法得以在这个世界上传播完全是因为国王及其大臣的保护，信仰佛法的人怎么能够忽视王法的禁令呢？因此，在我们这个宗派里，应该以王法为本，仁义为先，尊敬神明，恪守人伦，这些都早已确定不移了”[23]。可以说，从明治时代直到战前，日本的佛教一直依附政治权力，高唱着“护国明道”、“尊王奉佛”和“护国爱理”为政府的政策服务。
总之，通观日本佛教发展史，在佛法与王法的关系上，是以王法为本的。
五、佛与神的靠拢和融合
佛一开始就是被日本人作为“外国神”来接纳的。[24]也就是说，在日本人眼里，佛和神之间不存在不可逾越的界限。相反，他们逐渐以不同的形式互相接近和渗透，乃至融为一体。奈良时代初期，开始在神社境内附设寺院，出现了由僧尼供奉神祇的神宫寺和别当寺，如气比神宫寺就是有名的一个。而且这种神道与佛教混合组装的神宫寺在全国普遍盛行。从奈良末到平安初，又出现了叫做“神分度者”的非常稀奇的度僧制度，就是把僧侣派往神社，让他们在神前诵经，并特地为神度僧。比如“大比睿神分度者”“小比睿神分度者”“贺茂明神分度者”“春日明神分度者”等都是。850（嘉祥三）年这一年为神度僧达七十人。凡是这一类得度者，名前均有“神”字。
除了派僧为日本的神服务外，还开始给日本神奉加佛的称号，如奉宇佐八幡神为“护国灵验威力神通大菩萨”，奉大己贵、少彦名为“药师菩萨名神”，奉菅原道真为“天满大自在天”，等等。另外，在创建寺院时，还常常把当地的神或与该寺院有关系的神也“请”到寺院内加以供奉，把他们作为寺院的守护神。如京都的太秦广隆寺内供奉了鹿岛、香取等三十八个神社的神灵。
以上这些都是佛教方面所采取的积极向神道渗透的行动，而神道方面也表现出了接近佛教的意图，尤其是宇佐八幡的神官集团，为了得到中央政权的垂青，他们为征伐隼人而在神宫内修建三级塔，安放最胜、法华二经。后来又对东大寺的修建进行积极支持，假托八幡神意，表示“吾神欲助修造大佛”，并让巫女大神杜女（神附体者）受戒为尼。由于一系列向佛教靠拢取悦天皇的行动，使宇佐八幡神宫取得了和伊势神宫并列而具有国家宗庙资格的地位。[25]
神与佛的互相渗透和接近，最后导致了神佛同体说和本地垂迹说的出现。所谓“本地”是指不受时空限制的绝对的佛，所谓“垂迹”是指佛幻化为神出现。意思是说，佛为了普救众生，便以神的面目在各处显现。这样，原本是彼此无涉的佛和神一下子巧妙地联系起来了。本地垂迹说大体是在藤原时代发展起来的。当时佛教各宗中以真言宗势力最大，继之，净土宗也勃兴起来。真言宗的本尊是大日如来，他具有综合统一宇宙的资格；净土宗的本尊是阿弥陀佛，他既主宰一切，又是一切的根源。这两尊最有权威的佛，分别找到了两尊最有权威的神作为自己的化身，即天照大神被认为是大日如来的垂迹，八幡神被认为是阿弥陀佛的垂迹。总之，“本地垂迹”说的发展过程可以归纳为三个阶段：在较早的第一阶段中，神也被看做众生，他们和人一样是佛救助的对象；在第二阶段中（大约在十世纪前后），神被加上了菩萨的称号，并被看做是佛的转世；而到第三阶段（大体在十一二世纪），特定的神被与特定的佛联系起来，并把前者看作后者的化身。[26]这样一来，佛便散发着日本的泥土味。神佛混合一直贯穿在日本的宗教中，以至于明治初年维新政府特地下了神佛分离令，试图将二者判然分离。虽然在表面上有所改变，但在日本民众的心理中神与佛仍有着难解之缘。笔者想顺便指出，中国民众也有着类似的观念，如笔者幼时在家乡河南农村所见，神庙中往往住有和尚，奉祀着“娘娘”之类的神明。
六、向简素化、大众化方向发展
奈良时代佛教与国家政治的关系非常密切，弘扬佛法被作为国家的政治事业来推行，寺院也多建在接近政治中心的地方，佛教具有国家主义的特征。平安时代初情况有所变化，当时最有力的教派，如最澄开创的天台宗和空海开创的真言宗，都相继在远离朝廷的山中建寺，与国家政治的关系已不那么直接，十世纪以后，随着律令体制出现颓势，国家对佛教的控制进一步削弱，这时净土教发展起来。净土教信仰阿弥陀佛，说阿弥陀佛在远离众生所居的娑婆世界十万亿土的西方，建立了极乐净土，信仰者死后可得救而往生净土。净土信仰开始向民间扩展，传教者也走出寺院，在街头村尾漂泊说教。其中最著名的代表是空也（903—973年），他在京都街头宣讲念佛，还背负佛像行脚奥州教化世人，被称为“市圣”“阿弥陀圣”。稍后源信（也叫惠心，942—1017年）著《往生要集》，系统地整理和阐释了净土教义，吸引了更多的信仰者。
原来，自十二世纪中叶的保元、平治之乱（宫廷内部利用武士争夺权势的斗争）以后，连续不断的战乱导致人心惶惶，于是佛教所说的“末法”思想大盛。人们普遍对现世绝望，转而求救于来世。此外，兴盛一时的天台宗、真言宗等旧佛教已陷于仪式烦琐，教义艰深，加之广蓄僧兵，飞扬跋扈，和广大民众的距离越来越远。于是镰仓时代出现了简素化、大众化，也更进一步日本化的新佛教，如净土宗、净土真宗、时宗、日莲宗、临济宗、曹洞宗等都是。
净土宗由法然（源空1133—1212年）所开，认为修寺、造佛、供养、读经都是次要的，只要念阿弥陀佛的名字就能往生极乐。不论智愚、不问贫富、不分男女、不计老幼，只要专心念佛，即可赖他力（佛力）遂其往生净土的心愿。由于其实践简单易行，又绝少排斥性，信者极多。
净土真宗（也叫真宗或一向宗）由亲鸾（1173—1262年）所开。亲鸾进一步发展了乃师法然的教义。他曾在东国的农村生活了二十年之久，对下层劳动群众的生活和思想有深切的了解，他们贫困无知，不能以自力修行，迫于生计又不得不从事打渔、狩猎之类的“杀生”职业，这些人能否往生净土，是他必须回答的问题。他开创的净土真宗认为，不必靠自己的修行，靠他力（佛力）就能得救。所以，他认为“恶人”也能往生极乐。他本人也过着吃肉娶妻的超戒律生活，自称“愚秃亲鸾”。但是，他认为必须过着感谢佛恩的日常生活，这就是念佛，一心念佛就能往生。由此，他使世俗生活和宗教生活自然地融合起来。净土真宗在农民中间广泛传播。
时宗由一遍（又名智真，1239—1289年）所开，系净土教的一个宗派。主张无念无他，一心念佛，死后即能往生净土，也是一种绝对他力信仰（不强调自己修行）。一遍声称他得了神谕，须发展信徒六十万。于是他举着“南无阿弥陀佛决生往生六十万人”的牌子游行化募，故也称“游行宗”。念佛时伴随舞蹈，并和神道的伊势信仰、熊野信仰相结合，表现出很强的庶民性和民俗性。一遍的足迹遍及全日本，农民信徒很多。
如前所说，早在公元662年，日本已出现了第一座禅院，但禅宗在当时影响不大，直到公元十二三世纪，入宋僧荣西和道元先后将临济宗、曹洞宗传入日本，并受到以将军为首的武士阶级的信奉，禅宗才真正兴盛起来。禅宗如道元所教导，“不烧香、不礼拜、不念佛、不修忏、不读经，只管打坐”，其简素性已简到不能再简的程度。这大概也是其大受驰马疆场，来去匆匆的武士们欢迎的重要原因之一。
其他新教各宗兹不一一述及。但是，所有这些新佛教都是在当时日本社会历史的具体条件下产生并发展起来的，无论在教义观点及其阐释上，还是在普及传播的手段上都不同于中国，具有十足的日本特色，完全成为日本式佛教。
七、佛教对日本文化的影响
自古至今，日本吸收了多种外来的世界观，而大乘佛教及其哲学就是主要的一种。从意识形态领域来看，至少从七世纪到十六世纪这一千年间，佛教一直居于优势地位。只是进入德川时代以后，佛教的优势地位才逐渐丧失，不过一直到今天，它作为日本传统文化的重要组成部分，仍然保持着相当的影响力。以下试简述佛教对日本文化的影响。
自圣德太子以后，佛教对国家政治和皇室影响很大。如仅以慈悲思想为例，它在相当长时期内风靡朝廷，使得嵯峨天皇以后的二十五代天皇在三百多年间没有一例判处死刑的记录。直到今天，日本已是一个高度发达的现代文明国家，人们还试图从佛教思想（如“慈悲”“业”等）中汲取营养成分以构筑新的精神文明。[27]自古代到中世，很少有不受佛教影响的天皇、贵族和武士。据统计，自四十代的天武天皇始，到一百一十二代的灵元天皇止，其间共有四十位天皇在退位后削发为僧尼，而其中不少人（自宇多太上皇始）索性称“法皇”。有如所知，包括现平成天皇在内，日本历史上共有一百二十五代天皇，其中有两位重祚的，所以大略算来，约有三分之一的天皇最后遁入空门。天皇而外，皇后和皇子出家者更多，据统计，皇子出家成了“法亲王”的竟有一百七十余人之多。[28]
与中国相比，日本的佛僧对政治的影响也较大，像大化改新时代的僧旻、圣武天皇时的玄昉、称德天皇时的道镜等，都曾影响过朝政。至于室町时代，禅僧与将军关系更形密切，往往充当其政治和外交事务顾问，如梦窗疏石、义堂周信、绝海中津、坚中圭密、恕中中誓等比比皆是。江户时代的天台僧天海、禅僧崇传也都得以参与幕府枢机。这些情况显示出日本佛教更具有世俗化倾向，而且也表明，日本佛僧的政治和社会地位较高。
与中国相比，日本佛教也没有遭受过严重的打击。我们知道，佛教传入中国后，不仅一直受到儒、道二教思想上的批判，而且还遭受到组织上的毁灭性打击。最著名的是所谓“三武一宗”（即魏太武帝、周武帝、唐武宗和周世宗）的灭佛活动。寺院被废者动辄以数万计，僧尼被难者以数百万计。在这样的打击下，多数宗派都呈一蹶不振之势，但日本佛教的遭际却不如此。
如前所述，佛教刚进入日本时，曾遭到过物部氏等排佛派的拒斥，也有过烧寺毁像的事件发生，但被接受之后，发展却很顺利。虽历代兴衰有异，名山大刹也遭受过战火洗劫，但总的来看没有遭受过如在中国所遭受的那种七灾八难。诚如德川时代的学者森尚谦所说，“原夫我朝，自佛法传来至弘安（1278—1288年）中，诸师兴立一宗者，未尝作拒儒之语，可知世无破佛人之故也。”又说，“本朝昔未尝排斥佛法，上下奉佛，厚薄随时。自从宋儒之说渡来，初毁訾佛教”[29]。诚如所说，在江户时代以前，无论是官修的《日本书纪》《续日本纪》《日本后记》《续日本后记》《文德实录》和《三代实录》，还是私撰的《大镜》《荣华物语》《源平盛衰记》等众多的不同种类的文献上都见不到排佛思想。只是到了江户时代以后才续有所出。看来正像森尚谦所说，排佛思想是伴随着宋学而自中国输入进来的。江户时代的大儒多有排佛论者，如林罗山、新井白石、伊藤仁斋等皆是。另一股排佛势力来自国学者，他们主张敬神排佛。日本佛教遭受到的最大打击是明治初年的“废佛毁释”运动。当时，处于平田派国学者思想影响之下的维新政府，确定以神道为国教，便下令“神佛分离”，把进入神宫的佛教因素加以清除，如取消神社中的佛像、佛具。不许僧人主持神社等等。这一政策的执行，在明治初年那股革除旧物的社会风潮影响之下，很快转变为一场大规模的“废佛毁释”运动。经卷、佛像、佛具被烧被毁，寺院被废，不少僧尼被迫还俗。这一运动的表现形式固然是排佛，但实质上是作为反对幕府封建制度的一部分来进行的。因为，江户时代的佛教寺院，一直作为幕府基层统治机构的一部分而起着作用。僧侣也腐败堕落不堪，为世人所不齿。这场运动后来以“信仰自由”思想的渐兴而中止。但通过运动，政府剥夺了寺院的封建特权，并使佛教在政治上思想上服从于新政府。从一定意义上说，它和中国历代的排佛运动不尽相同。
由于排佛思想不发达，未遭受过毁灭性的打击，加之改朝换代、外族入侵几无，日本佛教的“软件”（世界观）和“硬件”（寺院建筑及其附属财富）多保存了下来，尤其后者。1987年春，笔者初到东京时，在早稻田一带漫步两个来小时，竟看到十来座寺院；有一处不足三百米，竟有三寺比邻而立！据日本文化厅编《宗教年鉴》,1970年全日本共有佛教寺院七万六千二百五十座，信徒八千四百八十九万九千一百八十一人。而大体在同一时期，日本的学校，包括小学、初中、高中、大学、短期大学、高等专门学校等在内约为三万八千多所，即学校数目大体是寺院数目的二分之一；一亿多人口的日本，也竟有八千多万是佛教信徒（当然，大部分日本人并非专一的信徒）。我想，仅这些事实就足以使人想知道佛教在日本文化中所占的地位了。
由于佛教在日本历史上地位很高，持续作用的时间也较长，所以对日本文化的影响极大。
以文学而论，近代以前的伟大作品无不有佛教影响。出自名僧之手的《正法眼藏》（道元）、《叹异抄》与《末灯抄》（亲鸾）、《往生要集》（惠心）等作品，不仅是思维严谨的宗教理论著作，也具有很高的文学价值。《日本灵异记》《今昔物语》等都是有关佛教的故事和传说集。作为世界上第一部长篇小说而闻名的《源氏物语》也是以佛教为其思想背景的。无常、因果和往生、出家等思想成为小说主人公世界观的重要组成部分，并深深地影响着他们的性格。如源氏其人，本是一个放荡而至于乱伦的人，却不得不为来世恶报所困扰：“源氏公子想起自己所犯种种罪过，不胜恐惧。觉得心中充塞了卑鄙无聊之事，此生将永远为此而忧愁苦恨，何况来世，不知将受何等残酷的果报！想到这里，他也欲模仿这僧都入山修行了。”[30]此后，每当他要有什么作为时，这“恶报”便时时来对他耳提面命，而他也终不能不有所顾虑。最后，他终于出了家。书中和源氏关系较深的十个女性，其中有五人（六条妃子、空蝉、藤壶、胧月夜、三公主）也都遁入空门。日本古典文学中的另一名著《平家物语》受佛教影响更大。它对平氏一族盛衰的描绘完全是在佛教的思维公式下和浓重的佛教氛围中进行的。它的“开场诗”是一语点题式的：“祇园精舍钟声响，诉说世事本无常；娑罗双树花失色，盛者必衰若沧桑。……”[31]开宗明义，道出了佛教关于“人世无常”的思想。此外，“因果报应”思想、“往生净土”思想也是小说所一再宣扬和强调的。书中众多的出场人物，言不及佛、思不及佛者盖寡。十二三世纪出现的《宝物集》《撰集抄》《发生集》等都是宣扬净土宗教义的故事集。著名的随笔文学《方丈记》等也是以无常观来观察和体验人世沧桑的。室町时代出现的《秋夜长物语》《三人法师物语》《幻梦物语》等也都浸透着佛教思想。德川时代儒学成为占统治地位的意识形态，佛教影响渐趋衰落，但不少文学作品中仍宣扬“因果报应”思想，如幕末歌舞伎剧作家河竹默阿弥的《三个吉三》就是一例。进入近代后，佛教对文学的影响更形淡薄，但也还有一些具有佛教文学色彩的作品出现。如仓田百三的《布施太子入山》等即是。佛教中的禅，对于日本特有的文学形式俳句也有着相当的影响。禅强调依靠直觉去感悟人生奥秘，这种方法论引而至俳句，就表现为以寥寥之语去袒露对世界的刹那的直觉感受，并给人以孤寂、幽玄的美感。[32]
在美术方面，佛教的影响更大。尤其在平安时代以前，没有佛教内容的绘画和雕塑几乎没有。佛教绘画作品佳作极多，如玉虫厨子《舍身饲虎图》（“密陀绘”油画）、法隆寺壁画、《法华堂根本曼荼罗》、《吉祥仙女图》、《绘因果经》、凤凰堂及高野山的《圣众来迎图》、高野山金刚峰寺《佛涅槃图》、《慈恩大师画像》等，都被视为日本绘画艺术的瑰宝。其后，禅林中兴起的水墨画，虽然其内容不一定有关乎佛，但却从简素的画面中渗透出禅的静寂恬淡的风韵，好像作画和赏画本身就是在进行一种宗教思考和修炼。现存的《瓢鲇图》（如拙）、《湖山小景图》（天祐胜景）、《天桥立图》（雪舟）等都是禅僧水墨画的名作。不言而喻，日本有成就的画家（有名的或佚名的），至少在近世以前绝大多数都是佛僧。佛寺也往往是绘画艺术的教育中心，那里建立了很好的画室，活动着有名的画师，也收藏了大量的绘画作品（其中包括自中国输入的名家之作），培养出一代又一代的画家。在雕塑方面，佛教雕塑的地位更高。据统计，在日本现存的“国宝”和“重要文化财”这两级最重要的文物中，属于佛教内容的雕塑约占90%。如法隆寺金堂《释迦三尊像》（金铜像）、药师寺金堂《药师三尊像》（金铜像）、《鉴真像》（干漆像）、东大寺法华堂《不空羂索观音像》（干漆像）、观心寺《如意轮观音像》（木像）、平等院《阿弥陀如来像》（木像）、东大寺南大门《金刚力士像》（木像）等，都是不朽的艺术精品。同样，古老而优美的建筑也多是佛寺塔堂，著名者如法隆寺金堂和五重塔、药师寺东塔、唐招提寺金堂和讲堂、室生寺金堂和五重塔、宇治平等院凤凰堂、中尊寺金色堂、东大寺南大门、圆觉寺舍利殿、鹿苑寺金阁、慈照寺东求堂、慈照寺银阁等，虽时代不同，风格各异，但其高超的建筑艺术为后世人所倾倒。佛寺的建筑样式对民居也有影响，如所谓“书院造”就脱胎于禅寺。
佛教的接受和佛典的传布也丰富了日本的语言。如日语中经常使用的“馬鹿”（ばか）即来自梵语。“挨拶”（あいさつ）、“普请”（ふしん）、“行脚”（あんぎゃ）等来自禅，而“機嫌”（きげん）、“無尽”（ずしん）、“律義者”（りっぎしゃ）等则来自律。还有不少佛教用语成为成语式常用语。如“鬼の念佛”（老虎戴念珠）、“外面如菩萨内心如夜叉”、“業が深い”（罪孽深重）、“四苦八苦”、“三千世界”、“自業自得”、“狮子奋迅”、“不可思議”、“阿鼻叫唤”、“他生の缘”等。其他常用词汇如“最期”“济度”“精進”“永劫”“贪欲”“無我”“秘密”“奈落”“烧香”“回向”“宗旨”“法悦”“刹那”“恶魔”“礼赞”“大衆”等也来自佛典。此外，日本报刊有时把内阁总辞职叫做“一莲托生”、把政变叫做“他力本愿”等，这些俏皮话也是借用了佛教用语。再如，从十世纪末一直流行到现在，原本作为假名表使用的《いろは歌》就是《涅槃经》中的四句偈“诸行无常，是生灭法，生灭灭己，寂灭为乐”的译语。
镰仓以后，禅宗大盛，且其影响波及日本文化的各个领域，如它对日本的艺术，武士道、剑道、茶道等均有深刻影响，本书以篇幅所限，不拟在此一一述及了。
本章原载于《文化的抉择与发展》四，天津人民出版社1993年。
注释
[1]《日本书纪》钦明天皇十三年。另，根据日本学者藤井显孝、池内宏博等人的研究，《日本书纪》的这段记载似乎是依据义净译《金光明最胜王经》和昙无识译《金光明经》的一些段落加以串编和润色而成，未必是百济圣明王表文的真实内容。参阅中村元：《东方民族的思维方法》，林太等译，浙江人民出版社1989年版，第286—289页并第286页注1。
[2]木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆1980年版，第46—47页。
[3]张俊彦：《中日佛教交流一千年》，载北京大学亚非研究所编《亚非问题研究》第3集，北京大学出版社1984年版，第2—3页、58页。
[4]参阅田村圆澄：《飛鳥佛教史の研究》，塙書房1969年版。
[5]参阅王家驊：《日中儒学の比較》，六興出版1988年版，第57—63页。高山岩男《文化類型学》，弘文堂書房1942年版，第142页。
[6]如門脇禎二氏认为，蘇我氏是朝鲜贵族的子孙，见《蘇我氏の出自について》，载《日本文化と朝鲜》，新人物往来社1973年版。
[7]《日本書紀》推古天皇三十二年。
[8]《日本書紀》天平十五年十月十六日。
[9]参阅加藤周一：《日本文学史序記》上，筑摩書房1975年版，第276—285页。
[10]田中内记：《大阪新繁昌志》。
[11]中村元：《佛教民族性によるその変容》，载鶴見和子编《日本の社会文化史》,3，講談社1973年版，第197—198页。
[12]参阅陈舜臣：《日本人与中国人》，李道荣、林文锜译，冯度校，福建人民出版社1989年版，第119页。
[13]参阅清原贞雄：《外来思想の日本的發逹》，敞文館1944年版，第74—75页。另，本章对该书多有参考。
[14]《佛遗教经》。
[15]参阅中村元：《佛教——民族性によるその変容——》，载鶴見和子编《日本の社会文化史》, 3，講談社1973年版，第205—206页。
[16]《日本書紀》推古天皇二年。
[17]转引自花山信勝：《日本佛教》，三省堂1944年版，第62页。
[18]转引自花山信勝：《日本佛教》，三省堂1944年版，第70页。
[19]转引自中村元：《东方民族的思维方法》，林太等译，浙江人民出版社1989年版，第289页。
[20]“四恩”之说出自《释氏要览》，说法有二：一、父母恩、众生恩、国主恩、三宝恩；二、父母恩、师长恩、国主恩、施主恩。此处所说显系第一种说法之误。
[21]《平家物语》，周启明、申非译，人民文学出版社1984年版，第72页。
[22]参阅黑田俊雄：《王法と佛法》，法藏館，第12—22页。
[23]转引自中村元：《东方民族的思维方法》，林太等译，浙江人民出版社1989年版，第294页。
[24]在这一点上，中日两国思维方式极其相似，如后赵时王度就说过：“佛，方国之神”（《晋书·佛图澄传》），可见中国人也是把佛等同于神的。
[25]参阅宇野精一等编：《講座東洋思想 10東洋思想の日本的展開》，東京大学出版会1976年版，第227—234页。
[26]参阅辻善之助：《日本佛教史》，第一卷，上世篇，岩波書店1944年版。
[27]参阅梅原猛：《日本文化論》，講談社1976年；諸橋轍次·中村元対談《東洋の心》（六·儒教·佛教の現代的役割），大修館書店1988年版。
[28]花山信盛：《日本佛教》，三省堂1944年版，第55—57页。
[29]森尚謙：《護法資治論諭·補遺》。
[30]紫式部：《源氏物语》，丰子恺译，人民文学出版社1980年版，第101页。
[31]《平家物语》，周启明、申非译，人民文学出版社1981年版，第1页。顺便指出，中译本将上引诗中的“娑罗双树”写作“沙罗双树”，注③中又写作“波罗双树”，并误。
[32]参阅铃木大拙：《禅与日本文化》，陶刚译，三联书店1989年版。
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