由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第一章 近世文化的成熟与民族主义渊薮
第一章 近世文化的成熟与民族主义渊薮
1868年明治政府的建立虽然经历了局部短暂的戊辰战争，但没有像西欧国家推翻专制帝王那样遭受长时间腥风血雨的战争，而是通过江户幕府的“无血开城”相对和平地实现了政权的交替。随后明治维新运动雷厉风行，促发社会迅速转型，进展之神速令人难以置信。那么，其中的奥秘何在？这就需要到江户文化中去寻觅。这种说法或会招来非议，因为一般持论否定封建社会是迈入近代资本主义社会的必要前提，而江户时代属于封建社会，甚至被西方学者看做是典型西欧式的“真正的封建时代”。如此一来，否定江户时代也自然成为日本迈向近代的必经之路，即近代日本与江户时代是水火不相容的。
然而，上述“学术定式”是一个因机械地理解社会形态发展理论所形成的陷阱，因而“必须纠正一种误识，即把传统文化和封建文化看作同义词”。[1]事实上，江户时代不仅仅是封建社会的末期，它还是“近代前史”，江户文化在一步一个脚印地向近代迈进。当然，江户文化还有另一番景象，那就是随着民族文化的不断成熟，文化寻根带来的文化民族主义也开始出现，并逐渐走向极端。这个极端民族主义也同样为近代日本所继承、放大、膨胀，直到战败毁掉了日本现代化的成果。
一、近世文化观的变迁
从方法论而言，为了解一个国家或民族的现在，就不可不追溯其历史传承下来的文化基因。那么，近代日本文化继承了哪些江户文化的基因，这些文化基因在向人们诉说着什么？这个视角是从明治维新以来人们对江户时代评价的变化过程中得到灵感的。
“文化的各个不同阶段，可以认为是发展或进化的不同阶段，而其中的每一阶段都是前一阶段的产物，并对将来的历史进程起着相当大的作用。”[2]江户文化正是日本文化史中承上启下的重要阶段。周作人在研究明治文化的时候不自觉地走入了江户时代：“对于东京与明治时代我仿佛颇有情分，因此略想知道他的人情物色，延长一点便进到江户与德川幕府时代。”[3]看来，要完整地理解、把握日本近代文化，就不得不事先对江户文化做一番探索。从文化史的角度来观察问题，就会发现江户时代充满了近代文化的萌芽：随着市民社会的逐渐形成，市民阶层有了自己的文化；在思想领域，知识层中出现了诸多批评幕府的的声音，甚至提出社会平等的思想等等，可列出一份很长的清单。宏观而言，色彩斑斓的江户文化，显示了日本传统文化的成熟、中国文化不间断地传入、西洋文化的溪流浸润、文化民族主义的抬头等四条线索，这可以说是支撑近世以来日本文化的四条根脉。而这些根脉是我们把握近代日本文化的重要线索，只不过是在表象上显得更加扑朔迷离而已，近世文化实为日本近代文化的源头。一位美国学者提醒说：“联系在文化史中至为重要，因为文化是一张有许多线织成的网；没有哪条线是自己织成的，也没有哪条线是在一个确切的日期，比如像战争爆发或政权交替这类事件发生的日期，被一下子切断的。”[4]显而易见，江户文化是连接日本近代文化的一节至关重要的链条。
然而，长期以来对江户时代的历史定位始终是一大公案，学界达到上述认识竟然经历了近百年。其间，日本学者对江户时代的评价曾是很低调而负面的，而且这种评价也传播到整个日本社会。明治政府建立之初，就在全力加固重新确立起来的天皇的权威，这就势必要否定压制皇室265年的江户幕府，以至于整个江户时代。明治维新之初发布的《五条誓文》的第四条为“破旧来之陋习”，这“陋习”当然是指江户时代的事物。在明治文明开化时期，江户时代的事物受到整个社会的嘲笑，甚至在江户时代出生的人也被蔑称为“天保钱”[5]，由此彻底否定了江户时代。即使是在二战期间反西化的狂潮中，江户时代依旧没能翻身。
20世纪50年代后期，日本经济进入了起飞之前的“离陆”阶段，随着日本国内、国际形势的变化，来自美国学者的研究改变了“江户落后论”的单向思维，对江户时代的评价出现了转机。1957年美国社会学家罗伯特·贝拉（R·Bellah）的《德川宗教：现代日本文化的渊源》一书出版。贝拉试图从对江户时代的宗教伦理和社会发展的分析中，寻找明治以后日本建设近代国家和产业化成功的原因，即“试图揭示出日本的前现代文化渊源是如何有助于解释这一成功的”。他甚至提出：“我发现，现代日本的活力在德川时期普通日本人的生活方式中已初露端倪。”[6]
1960年欧美和日本的学者以现代日本为题，在箱根召开国际学术研讨会。箱根会议后，在美国形成了一种以日本为研究对象的现代化理论（日本学界称之为近代化论），代表人物即是驻日本大使赖肖尔。赖肖尔提出“现代”只能从“传统”中来，并认为在欧美以外的国家中，只有日本传统社会适合于发展现代化。对这种判断笔者不敢苟同，但有一点却是事实，即讨论现代化问题时，是不能游离历史尤其是文化史的。
20世纪80年代，兴起了以欧美学者为主体的国际“日本学热”，这些研究或聚焦于日本传统文化、或着眼于日本传统文化与西洋文化的融合，其实这与现代化论是紧密相关的。随着研究的深入，江户文化越来越受到学者们的重视，对一般外国人也越发具有吸引力。
随着战后日本经济的高速发展，日本人的文化寻根意识进一步升温，许多以前遭唾弃的近世因素，被换上了新的标签，甚至曾被长期否定的“江户锁国”被说成是“战后日本奇迹的原点”。伴随着日本战后经济倍增计划的实现，日本人产生了强烈的民族优越感，认为作为日本现代化成功动力的“日本方式”的底色正是江户文化，于是乎“江户热”急剧升温，至今没有退烧迹象。此前学界对江户时代评价的传统定说，纷纷受到质疑，并被一一改写，以至于赫然打出了“江户学”的招牌，成为对传统江户时代研究的颠覆工程。曾几何时，江户文化幻化为现代日本文化的根脉。
在这种研究路径中，一些研究者们时常会有意无意中扩大近世文化的正面作用，造成矫枉过正的尴尬。笔者将超越上述单向褒贬的思路，秉承客观公正态度，在承认日本近世为封建时代末期的基础上，添加一个新的观察角度，即从文化史研究的观察出发，近世日本还是“近代文化前史”。这种双向思路，不仅仅是概念的游戏，它可以避免研究者先入为主的单向思维，会使研究结论更具客观性。因为“近代文化前史”的视角，会以近代的标准去分析认识江户文化的实质，从而更容易发现带有近代色彩的文化。笔者以为，江户文化的整体，当然不属于严格意义上的近代文化，但它已经开始显露出近代文化的因素，是日本近代文化的酝酿和准备阶段。
上述对江户时代评价的变化，国内学界并非一无所知，而且多有关于江户史不同侧面的著述出版，然而似乎还没有把江户时代与近代日本连接起来。有鉴于此，有必要以笔者提出的“四条根脉”为线索，对江户文化史做一次大景观的扫描，供同行和有志于理清日本文化的读者评鉴。
二、日本庶民文化的成熟
德川幕府于1615年剿灭丰臣秀赖势力之后，直到1853年开国的238年的时间里，日本始终没有称得上战争的社会动乱。正是这种相对稳定的和平环境，促进了日本文化的不断进步和逐渐成熟，形成了所谓“日本式文化”。今天所见之日本传统文化大多产生于江户时代，还有一部分虽然产生于江户时代以前，但最终定型和普及到民间则是在江户时代。在这些传统文化中，町人文化占据了很大的比例。这是因为至元禄（1688—1703）时代町人阶层的经济实力显著增长，使日本社会出现了追求人生享受的奢侈之风，显示出向往人性自然的生活意识，从而生成了代表町人阶层的町人文化。有研究者认为：“越来越多的庶民大众不仅成为文化的消费者，还积极地参与了文化的生产和传播”，因而“江户时代前期文化已具备了我们今天‘大众文化’的许多特征”，并将这种文化称为“大众文化雏形”。[7]在此，仅就其中影响深广的文艺、美术、艺道等领域做一鸟瞰。
1.町人文学与舞台艺术
纵观日本文学史，呈现出自上而下不断扩展的历程，大致经历了贵族文学、武士文学、庶民文学诸阶段，而江户时代是庶民文学的时代。长期的和平环境促使商品经济不断成长，具有讽刺意义的是，商品经济发达的最大受益者是处于四民等级制度中最下层的工商等庶民阶层，也即町人阶层。随着町人阶层经济地位的提高，诸如寺子屋等教育场所也迅速普及到庶民，而识字率的提高，也促使庶民产生了阅读的欲望，以满足精神生活的需求。为适应这种需求，描写庶民生活的作品日益增多，形成了日本文学史上的庶民文学热。这一时期的文学不仅在内容上反映了庶民阶层的真实生活景象和欣赏趣味的需求，而且不同的文学形式也各显神通。诸如：俳句、以图画为主文字为辅的浮世草子、写实地描写世态风俗的洒落本、笑谈日常生活中趣闻的滑稽本、描写男欢女爱的人情本、劝善惩恶类的读本，以及人形净琉璃、歌舞伎剧本等等，可谓百花争艳，是日本文学史上不曾有过的最丰富多彩的时代。町人文学中的故事长期流传，其中反映出来的价值观念、审美意识等，都在日本人生活中打上了诸多新的烙印。在此择取要者以窥江户文学世界之一斑。
读本是江户时代中后期最具代表性的小说形式。与草子类“看图文学”相比，读本是纯文字小说，是“读的文学”，而且注重为读者带来“听”的享受，因而在文字语言上非常注意兼俱雅俗共赏。与其他以写实性、娱乐性为目的的各“本”类文体相比，读本小说多为历史题材，更着眼于道德判断的社会功能，是比较严肃高格调的小说，但也时常融入传奇、怪异、奇瑞、幻想等类故事情节。此类读本由于兼具文学性与趣味性，因而使读者在阅读过程中潜移默化地感受着作品中对道德伦理的价值判断。
一般认为，读本的发展经历了差异较大的两个阶段，即18世纪中期的前期读本和19世纪以后的后期读本。前期读本以短篇为主，大多是“翻案小说”[8]，寓道德观于新奇的故事之中，时而发出议论。前期读本的故事情节多取自中国小说，再辅以日本的古典、通俗史书、地志传说以及传统戏剧故事等等。作者把这些素材编入自己的总体框架，从中生发出新的趣向，这种方法成为读本小说的基本原则。例如上田秋成（1734—1809）的短篇小说集《雨夜物语》（1776）中的《浅矛之宿》的故事情节，就是取材于中国明代瞿佑《剪灯夜话》中的《爱卿传》。但是，《爱卿传》宣扬的是作为妻子的爱卿谨守孝道和为贞洁而自尽的儒家道德观，而《浅矛之宿》则是抛开了道德议论而颂扬夫妻之间的人间真实情感[9]，可谓形似神不似。暂且不去评论这种偷梁换柱的方式和所阐发主张的正确与否，前期读本至少反映了日本吸收外来文化的一种方式，同时也反映了当时市民社会价值观的取向。前期读本小说的代表作家和代表作还有：读本作家先驱都贺庭钟（1718—1794？）的“三谈”[10]，建部绫足（1719—1774）的《西山物语》《本朝水浒传》等。前期读本作者大多为京都地区的知名文人，因此也称为上方[11]读本，其中上田秋成就是兼通日本古典的国学家，建部绫足也曾拜在著名国学家贺茂真渊门下。
后期读本则是以江户为中心，也称江户读本，而且多是长篇传奇，也被称为“稗史小说”。其技法、结构多有创新，并在讲述传说中的英雄豪杰才子佳人的传奇故事中，运用佛家的因果报应说，阐发劝善惩恶的观念，这些特点都有别于前期读本。作者们竞相增添传奇色彩，以至于出现残酷杀伐和怪诞的描写，并借此极力阐发人情义理、舍生取义等理想化的人物形象。曲亭马琴的代表作《南总里见八犬传》可谓江户读本的典型代表，被誉为“江户小说之冠”[12]。全书180回，洋洋二百余万字，耗时28年。《八犬传》以《水浒传》情节为主要参照系，在整体构思（要写一部日本小说，而不是简单的《水浒传》翻版）、结构安排（中国演绎小说中的列传体）、主题设定（道德判断）、体裁选择（对仗章回体）、情结演绎（以《水浒传》为蓝本巧妙变通）、文体设计（借助中国小说中常见俗语，以尽量通俗化）等诸方面，大多离不开《水浒传》的影响。[13]该部小说还兼取《搜神记》《三国演义》《西游记》等书养分，并融入了日本历史与传说。《八犬传》模仿《水浒传》开篇“洪太尉误走妖魔”的情节，讲述了伏姬剖腹后飞出分别刻有仁、义、礼、智、忠、信、孝、悌的八颗珠子，即书中主要人物，他们的姓中第一字都是犬字，因称“八犬士”。其后又分别讲述了“八犬士”充满悬念的经历。但是，马琴的“翻案”不仅仅是改头换面，而是脱胎换骨。比如，马琴认为《水浒传》主要表现的是“强人的侠义”，“与世事毫无裨益”，故而增加了善恶报应、警醒尘俗的“劝惩”理念，将《水浒传》中英雄们的悲剧结局，改为“八犬士”辅佐里见家成就大业后，与主人里见家的八位女儿成婚，子孙满堂的大团圆结局。从而，“实现了作者的理想世界”[14]。可见，《八犬传》绝非仅仅是对《水浒传》的简单描摹，而是道出了作者心目中的理想社会。该作品至今拥有广大读者，并被搬上银幕，对日本人的价值观念发挥着持久的影响。《八犬传》不仅是日本大众文学史上的经典之作，“在世界大众文学史上也是屈指可数的”[15]。从马琴的《八犬传》中，似乎可以悟出日本对外来文化摄取、消化、创新的理路。
能乐、人形净琉璃、歌舞伎被称为具有日本民族传统特色的有代表性的古典戏剧形式，且互相借鉴，最终由歌舞伎集大成。这些表演艺术形式作为文化的活化石，至今仍然活跃在日本乃至世界舞台上。
在谈论日本传统演剧之前，需要先简单交代一下“狂言”。狂言本来是于日本南北朝时代出现的庶民喜剧，与能、人形净琉璃、歌舞伎并列，被称为日本传统艺能的代表之一。又因狂言与能有紧密的关系，因而经常并称为“能狂言”。然而二者又有着明显的区别，能主要取自古典题材，是以幽玄为宗旨的歌舞剧，而狂言则是着眼于日常生活中的趣味，以滑稽为宗旨的“对白”剧。狂言形成的具体过程尚不清楚，但日本自古就有滑稽表演，平安时代中期的《新猿乐记》中就记载了许多观众观看“模仿滑稽剧”的场面。到南北朝时代社会变动剧烈，出现了讽刺不识时务泥古不化者的即兴表演，这种滑稽剧开始被称作狂言。到镰仓时代，在正规能的演出时，为活跃气氛开始插入引人发笑的狂言段子，由此狂言艺人也开始走向专业化。到江户时代，狂言开始有了自己的台本。现今仍在上演的狂言数量超过200番，内容多样，有的通过让人发笑而招福免灾；有的是讽刺富人、僧侣等的无知；有的通过滑稽动作、表情、声调等引人发笑。总之，狂言是一种切近庶民的艺术形式，及至今天仍然受到许多观众的喜爱。
能乐可分为田乐能[16]、延年能[17]和猿乐能，有时用于对歌舞剧的统称。其中猿乐能发达于南北朝至室町时代，到江户时代中期臻于完善，而其他各类能却逐渐衰落无疾而终。因而说到能，通常是指猿乐能，“而‘能乐’一词则是明治以后才开始惯用的”。[18]
能乐源于从中国大陆传入的散乐[19]，在平安时期主要用于滑稽表演，因而改用猿乐二字。这种形式多在寺院的法会和神社的祭祀上表演，到南北朝时代在全日本诸多猿乐座（剧团）中，大和猿乐和近江猿乐脱颖而出。其中大和猿乐流派几经传承，到观阿弥（1332—1384）时代因技艺超群受到幕府将军足利义满的赏识，应召到京都。观阿弥以滑稽模仿为基调，又引入了近江猿乐的技能以及田乐中优雅的歌舞，将传统的表演风格转向幽玄意境，并导入了注重韵律的曲舞音乐，成为猿乐能发展史上的一大里程碑。其子世阿弥（1363—1443）才能不劣其父，将能乐培育成舞台艺术，创作了诸多优秀的能本（能的剧本，今称谣曲），将神佛、精灵、怨灵等搬上舞台，使被称为梦幻能的艺术几乎发展到极致。世阿弥还留下了《风姿花传》《花镜》《能作书》等约20种有关能乐的理论著述。到织丰时代，能乐又得到织田信长、丰臣秀吉的扶植，走向成熟和定型化。据说织田信长曾亲自击鼓参加演出，并在安土城举办能乐演出。丰臣秀吉也是有名的能乐狂，甚至随专业演员学习，并向能乐艺人支付固定的俸禄。
到江户时代，能乐又受到德川家的保护，1603年德川家康受命征夷大将军的宣旨仪式上就举行了能乐表演。[20]由此，前述“观世流”为主的能乐被正式定为幕府的式乐，服务于幕府的典礼仪式。当时的能乐四座（观世、宝生、今春、金刚）归江户幕府直接支配，幕府还准许喜多七大夫创立了喜多流，并称“四座一流”。但是，幕府的保护也产生了负面的影响，为应付幕府的需要，规定了常备剧目，同时废绝了一些其他剧目，以至于几乎没有新剧目上演。从形式上看，能乐不仅仅是表演的演员，还要有各种鼓、笛等乐器的演奏者，而这些演奏者只能演奏规定的乐器，不能兼而习之。此外，负责假面、假发、头饰、小道具者各有严格分工，这些传统一直保持到现在[21]。江户时代，能乐技法经过长期的磨练，成为一种高雅的贵族艺术，从而也成为屈指可数的日本传统艺能之一。但另一方面，上述固定化、程式化也限制了能乐的自由发展。艺术领域的保存传统与改革创新，大概是一个永远难以调和的悖论。
能乐是包括唱、念、做、舞在内的歌舞戏，一般可分为梦幻能和现世能两大类，前者表现神佛、精灵、怨灵等，后者则是现世的故事。起初在寺院演出的大多是与法会相关的题材，被搬上正式的艺术舞台后，开始引入诸多古典题材，诸如《源氏物语》《伊势物语》《平家物语》等等。此外，还有一些中国的古典故事。每次演出要有五番（五出戏），中间加四出短小狂言。五番题材各异：一为“肋能”，以神灵为主人公；二为“修罗能”，表现武士的勇武；三为“鬘物”，演绎柔美的女性；四为“狂女物”，男女亡灵、怨灵登场，情节变化复杂；五为“尾能”，也称“鬼畜物”，激烈地制服鬼、天狗等的场面。以上场次有时也略称为，神、男、女、狂、鬼[22]“五部曲”。
到德川幕府后期，原本只在寺院神社和幕府相关仪式上演出的能乐又回到民间，出现了町人创建能乐舞台的现象，甚至在吉原游廓[23]也曾演出能乐。明治维新后原来由武家支持的能乐一度处于困境，艺人们大多作鸟兽散。只是因岩仓具视等贵族的保护，一些能乐人才留在东京，勉强惨淡经营。到明治中期随国粹主义的兴起，能乐才又重新繁荣。其后虽经1923年的关东大地震和二战战败的打击，基本上都能迅即恢复元气。能乐于1955年被指定为文化遗产[24]，并屡屡到国外演出。2001年能乐和中国昆曲一起，被联合国教科文组织认定为首批世界非物质文化遗产。
室町幕府后期民间流传着一段凄美的爱情故事。一位老者祈求如来赐子，遂得一“千金”，起名净琉璃，成年后偶遇牛若（传为源义经）遂成生死之恋。关于这个故事留下了包括画卷和草子在内的许多版本。大约在江户幕府建立前后，以传入不久的三弦琴为故事说唱伴奏，并以木偶剧形式表现这段爱情故事，称为人形（即木偶）净琉璃，中文可译为木偶戏。于是原来故事中主人公的名字转化为艺术形式的名称，此即人形净琉璃的起源。[25]由于该剧分为十二段，因而也被称为“十二段草子”[26]。从其起源也可见这种表演形式的文化组合，即日本说唱故事、源于中国的三弦、木偶。
1684年竹本义太夫（1651—1714）创立“竹本座”促进了净琉璃的发展，在保持继承此前净琉璃的优美、哀婉、豪快等情趣基础上，使作为戏剧核心的戏剧性和表演性得到了较完美的结合。1703年近松门左卫门（1653—1725）与竹本义太夫合作创作上演了著名经典剧目《情死曾根崎》[27]，表现了贫穷小吏与下层妓女之间真挚的爱恋，最终以双双情死的结局深刻地反映了封建道德的虚伪。这个剧目是在真实故事刚刚发生一个月后上演的，足见该作品与社会现实的密切关系。之后，近松门左卫门又创作了《情死天网岛》《女杀油地狱》等20余部以庶民为主人公，反映社会现实问题的悲剧作品，被称为“世话净琉璃”“世话物”，即社会剧。近松门左卫门的剧本将净琉璃的受众定位在庶民阶层，其风格与近代社会批判剧作家鼻祖易卜生（Henrico Ipsen）的近代戏剧暗合，因而被认为是开日本近代悲剧之先河，在世界戏剧史上也具有很高的价值。近松还创作了大量场面华丽的“时代物”，即历史剧作品。据统计近松门左卫门一生创作“世话物”24部、“时代物”79部，以至于18世纪前半，在京都的戏剧界，净琉璃胜过歌舞伎而独占鳌头。近松门左卫门与竹本义太夫的合作，使独具日本特色的木偶剧大体定型，同时，“人形净琉璃充分展现了近世庶民艺能的本质”[28]，近松门左卫门也被誉为“日本的莎士比亚”[29]。
就在近松与竹本创作《情死曾根崎》的1703年，原竹本座弟子丰竹若太夫自立门户，创立了丰竹座，竹本和近松殁后，形成竹本、丰竹两座竞争的局面，进一步激发了净琉璃的活力。两派不断创出独出心裁的表演技巧和偶人服装设计等，进一步提高了净琉璃的观赏性。然而，18世纪60年代，两座先后衰落，鲜有新作问世，人形净琉璃市场趋于黯淡。净琉璃界把重点放到磨练演技和传承，至19世纪初，由植村文乐轩创建的小剧场移到大阪，此后文乐轩系代代相传，到幕末和明治时期成为人形净琉璃界的中心。1872年文乐轩更名为文乐座，成为净琉璃的首座。1884年文乐轩以外的势力拥戴退出文乐座的竹本大隅大夫等在大阪建立彦六座，两座的竞争促成了明治时代大阪人形净琉璃的黄金时代。1893年彦六座解散，文乐座遂成为净琉璃艺术的传承者团体。尔后， 1909年文乐座因经营不善转让给松竹会社经营，保存了“文乐座”的名称。在大正和昭和时代，“文乐”成为人形净琉璃的代称。1984年国立文乐剧场揭幕，文乐开始适应当代人的欣赏趣味，并作为日本传统戏剧多次出国演出。文乐还数次来华，并与中国同行联合表演了大型木偶剧《三国志》《西游记》等剧目。尤其是2007年9月借中日邦交正常化35周年、中日文化体育交流年之际，日本影法师剧团来华演出，上演了被称为日本版《嫦娥奔月》的《竹取物语》，并融入了日本先锋舞台手段[30]，取得了良好的效果。这也对在我国几乎被人们遗忘的木偶剧艺术产生了一定的刺激。
如前所述，在江户时代，能乐因江户幕府的扶持和规范，逐渐成为脱离民间的武家独享的艺能而曾趋于衰微，而起源于江户时代市井草台班子的歌舞伎却如日中天。其公式为：“能—武家扶植—衰微；歌舞伎—庶民—兴隆。”[31]
初期歌舞伎在形式上类似今天的街舞，反映了当时年轻人的心态和时尚。演出者们自搭班子，奇装异发、歌舞越轨、表演放浪。初时因由青楼女子所创，称为歌舞妓，其后随着男演员登场，遂改称歌舞伎。歌舞伎这个名称恰如其分地涵盖了歌、舞、演技等表演形式，一直延续至今。
江户时代初期，因之前的战乱流行着在祭祀死于非命者葬仪上表演风流舞蹈的风俗，这种形式成为歌舞伎的母胎。歌舞伎一词最早出现的史料是德川幕府建立的1603年，舟桥秀贤《庆长日件录》庆长八年五月六日载：“有歌舞伎者，出云国之人。”[32]这一年出云大社巫女出身的出云阿国在京都首演歌舞伎。阿国身着男装扮演前呼后拥招摇过市的帅哥衙内，跳着“歌舞伎舞”，由女狂言师扮演女招待陪客，并以性感舞姿等给观众以官能刺激。这种大胆的表演，受到社会各阶层年轻人的狂热追捧，此即歌舞伎的起源。歌舞伎演出舞台多设在都市的男人游乐场所，同时也出现了一些演出班子，频繁到各地巡演，许多地方出现了由青楼女子组成的歌舞伎座，歌舞伎迅速流行全国。这期间的歌舞伎也被称为“游女歌舞伎”。
面对歌舞伎带来的享乐颓废的社会风气，德川幕府终于以有伤风化为由，于1629年封杀了由女性表演的歌舞伎。之后取而代之的是“若众歌舞伎”[33]，又因这些少年演员多兼有男色行为，1652年又一度被幕府封杀。翌年，在歌舞伎演员承诺取消煽情舞蹈等条件下，幕府当局才对歌舞伎解除禁令。这一时期称为“野郎歌舞伎”[34]，表演者一反色情表演，开始注重艺术性的演技，逐渐向正规复杂的戏剧艺术演进，同时观众层也超出了年轻人群的范围而日趋广泛。
随着商品经济的发展，元禄年间城市商人市民阶层的经济生活不断富裕，各类庶民文化呈现百花齐放的景象，而歌舞伎的发展可以作为典型的代表。江户和上方产生了各自的风格，在江户，初代市川团十郎开创了适应以武士阶级为中心的新型都市风气的演出风格，人气旺盛。在京都以初代坂田藤十郎为代表，确立了以欢乐场为题材的狂言传统风格的演技。这是歌舞伎艺术积累和飞跃发展时期。元禄以后，歌舞伎的发展虽曾一度停滞，但旋即通过移植人形净琉璃剧目和表演技巧而重现辉煌，创作了诸多有代表性的传统剧目，至今仍作为歌舞伎座的保留剧目，其中《假名手本忠臣藏》[35]最具代表性，该剧是从人形净琉璃移植为歌舞伎的，剧情原型是1702年发生的赤穗47名武士为死去的藩主复仇而杀死仇人后，自首受死的真实故事。歌舞伎中只是把时间变为14世纪，并改换了剧中人的姓名。该剧颂扬了武士忠于主君并不惜为主君赴死的传统武士道德，并且得到广大观众的认可，反映了当时武士阶层的价值观念，也引导着庶民价值观念的武士化，这种观念在很长时期内左右着日本人的人生价值观。从这个意义上说，该剧已经远远超出文艺作品本身的艺术性，无论它的影响是正面还是负面，都成为日本文化的一个重要符号。
18世纪后期，歌舞伎顺应庶民文化的需求，注重刻画都市富余消闲的风情，这一时期的歌舞伎被称为“天明（1781—1789）歌舞伎”。至化政（1804—1830）时期，在第四代鹤屋南北的作品中，以冷酷无情、病态残暴、悲怨遗恨等剧情，反映被束缚在封建道德和武士伦理之中的人们的痛苦和悲哀，同时也着力描绘了人类被本能欲望所支配的对自由的渴望，刻画了身份制度重压之下的普通男女的日常生活。残酷和怪诞的场面被大胆地搬上歌舞伎舞台，在鞭笞不合理社会的同时，在艺术上也收到了刺激感官的效果。
总之，作为日本传统舞台艺术表现形式的歌舞伎，在江户时代兴起，而其多种艺术元素也在江户时代大致定型。
2.尘世绘卷与清寂茶道
狩野派始祖狩野正信（1434—1530）是室町幕府的御用画师，本学中国宋元时期的“汉画”派，后融入日本固有的大和绘技法，画面清新明快，颇适应日本人的感官，是日本绘画史上一次具有里程碑意义的尝试，也是迈入近世绘画阶段的第一步。狩野派于整个江户时代作为御用画师始终保持着稳固的地位，培养了众多绘画后学，可谓功不可没。然而，也正是因为狩野派在朝并长期统治绘画界的宗家地位，消磨了自身的进取心，作品趋于形式化，并严格规范其后继者，艺术创新能力几近枯竭。许多出自狩野派门下的画师反而批判狩野派的保守，从而兴起新画风的运动，狩野派成为创新者的反面教师。另外，承袭大和绘传统的土佐派被允许复归宫廷，其分支住吉家也成为幕府的御用画师，由此他们也日趋保守，同样缺乏生命力。
值得注意的是，外来绘画艺术的传入对江户时代日本绘画界的影响甚大。整个江户时代日本绘画界经历了从被动机械地模仿中国明清绘画风格，到边学习边创造，将中国画风融入日本绘画的过程。随着中国《芥子园画传》等绘画技法书籍的传入和沈南苹、伊孚九等中国画家的渡日亲授技法，日本绘画界吸收消化了中国绘画艺术的诸多形式，成为创新的契机。据文人画家柳泽淇园（1704—1758）称：“堪称有名画作品的画人，皆学于中国。”[36]宝历、天保时期（1751—1789）池大雅和与谢芜村等人的南画[37]、圆山应举融会中西画法和日本传统装饰画于一体的写生画、曾我萧白充分表现个性的奇想画等，使京都画坛面目一新。这些流派虽然画风不同，但都具有明显的主客观并重的时代感。这也是江户时代京都美术界最后的辉煌。
至江户后期，艺术中心从京都全面转向江户，并面向大众加速向全国辐射。从18世纪末到19世纪20年代，南画流行日本各地，中心逐渐转到关东地区，著名者有谷文晁及其弟子渡边华山等，他们尝试中国明清画风，形成关东南画。此外，随着兰学研究的兴盛，出现了对西洋绘画中的透视法等技术和铜板画、油画的追随者，造就了以江户为中心的兰学家司马江汉的洋风画，关东南画派也纷纷引入洋风技法。由此，江户取代京都地区进一步巩固了日本绘画艺术中心的地位。
江户绘画的另一个重要特征就是经历了注重现实的世俗化过程。前述在朝画派不思进取的守成状态为町人绘画的发达创造了发展空间，丰富真实的日常生活激发了町人画家的创作热情，他们引领着艺术走向民众，成为创作的主体。其中，在民间发展的琳派画风洋溢着一股清新之气，繁荣于整个江户时代。琳派创始于江户初期的俵屋宗达（？—1640），大成于江户中期的尾形光琳（1658—1716）。琳派作品多为扇面画、屏风画等装饰画，在画风上也独开局面，其轻柔的水墨格调，开启了独特的日本式水墨画世界。尤其到尾形光琳时代，除绘画之外还兼做和服、漆器等的图案设计，光琳设计的洗练的图案被称为“光琳纹样”“光琳创意”。由于琳派活动于民间切近生活，因而其艺术充满生命力，颇受町人阶层甚至公卿大名的喜爱。
江户时代世俗画中，最惹人眼球的要算是浮世绘的风行了。然而，“我们每每听到说浮世绘的美是西洋人发现的，并且介绍给了世界；并且也听说在西洋人表示惊奇，在西洋引起轰动之前，我们日本人对自己所特有的艺术的价值并不知晓”[38]。事情的经过是：“19世纪初，一位荷兰商人突然发现在从日本运来的一批瓷器上剥下来的包装纸上，分别印有神态生动传神的美女头像和色彩丰富、造型别致、洋溢着浓郁的东方风情的图案。之后，商人对这类版画的收藏很快便丰富起来。当他第一次公开展示这些‘包装纸’时，所有前来观看的人都不禁为这些以线条勾勒、色彩平涂为特征的佳作啧啧称赞。这些作品便是后来令欧洲画坛产生巨大震动的浮世绘。”[39]
浮世绘是江户时代盛行的反映世俗生活的版画，它为满足庶民生活趣味而产生于民间，是具有浓郁日本特色的民族艺术。
“浮世”一词暗含着佛教厌世思想，形容人世间的虚无飘渺，即指俗世或尘世。而在江户时代，作为对厌世思想的反叛，“浮世”逐渐转意为享受生活，沉醉于歌舞声色男欢女爱的万种风情。浮世绘多是描摹上述市井风情、“虚浮世象”的图画。
“肉笔风俗画”（画家亲手绘制的风俗画）是浮世绘的渊源，从形式上说，1608年本阿弥光悦等人的木版画插图本《伊势物语》的问世是浮世绘直接的渊源。随着江户町人精神消费的规模化，反映“浮世”生活故事的插图读本身价倍增，成就了浮世绘的开山鼻祖菱川师宣。
菱川师宣（1618—1694）曾求学于狩野派、土佐派等诸多绘画流派，最终形成了自己的绘画风格。他曾是插图画家，由于在描写吉原风俗故事中的木版插图极具魅力，以至于喧宾夺主，之后索性略去了讲述故事的文字而专门出版“绘本”，最后发展成专供欣赏绘画的“一枚绘”（脱离读本和绘本的单幅美人画等）。最初的“一枚绘”《吉原之体》成为浮世绘版画的起源[40]，菱川师宣也成为公认的浮世绘版画的鼻祖。
菱川师宣时代的浮世绘作品大多还是单色墨印，后来经过“丹绘”[41]、“红绘”[42]、“漆绘”[43]，至铃木春信（1725—1770）于1765年首创“锦绘”[44]，浮世绘于色彩上趋于完善。锦绘技术丰富了春信美人画的表现力，作品中的美人楚楚动人，或稳重柔弱或风情万种，既有中国明代美人画的清纯少女的风格，又具平安时代大和绘的梦幻。春信诗话梦幻般的美人画不仅迷醉了江户庶民，也招来浮世绘画师们争相模仿。此后，鸟居清长、喜多川歌麿、东州斋写乐等浮世绘画家辈出，迎来了浮世绘的黄金时代。这时期流行的浮世绘主要题材多为美人图、歌舞伎演员、相扑力士等等。另外，春画也是浮世绘中的一大类别，可以说所有浮世绘画家都画过春画。总之，浮世绘反映的是一种及时行乐的人生自然生活态度，可以说是迎合了当时町人庶民阶层的游乐趣味。其实，这也是因为市民阶层与公家、武家生活方式不同，而产生的不同的审美意识。
文化文政（1804—1830）以后，随着浮世绘的迅速商品化，为更广泛适应庶民阶层的趣味而出现媚俗倾向，题材大多局限在青楼风月和戏剧，而且极尽奢华，浮世绘更加向享乐化倾斜，逐渐走向颓废。但另一方面，在大规模需求的刺激下，版画的印刷技术却也取得了飞跃的进步，“多彩套色技术大概达到世界最高水准”[45]。
给予浮世绘新生命力的是葛饰北斋（1760—1849）和安藤广重（1797—1858，又名歌川广重）的风景浮世绘。北斋大胆吸收了西方风景画技法的同时，又继承了日本情趣，其代表作风景组画《富岳三十六景》通过自己的眼睛观察自然，记录下了瞬间即逝的大自然千姿百态的丰富表情。广重的风景画则平易和谐地描摹着风花雪月和四季朝夕变化的情趣，其代表作品风景组画《东海道五十三次》[46]，与北斋的《富岳三十六景》并列为风景浮世绘的不朽名作。北斋、广重等人的作品跨越了艺术性和世俗性之间的矛盾，将浮世绘真正地变成了普罗艺术。
到幕末出现了反映混乱世情的讽刺画、描写横滨异国风情的“横滨绘”，但总体看这个时期画师的画技不高，浮世绘在走向衰落。其间虽然在1867年巴黎万国博览会上展示的浮世绘版画引起了西欧印象派画家们的关心，但进入明治时代以后，浮世绘的色彩红得俗气，在技术上也受到了石板印刷和写真印刷的挑战，因而举步维艰。最后一位天才的浮世绘画师是月岗芳年（1839—1892），他目睹幕末维新时期战争等社会混乱，创作了大量被称为“血绘”[47]的充满血腥残酷的画面。到19世纪80年代，芳年的创作达到了高峰期，《月之百景》引起轰动，而记录传统风情的《风俗三十二相》反映出芳年对昔日优雅安详生活的怀念之情。这已经是浮世绘史上的夕阳，终究没能挽回浮世绘衰落的颓势。然而，作为日本绘画史上的一朵奇葩，浮世绘仍然受到后人的高度评价。
浮世绘并不是日本绘画史上的一个前后无缘的插曲。首先，人们注意到中国版画对浮世绘的影响，用日本学者的话说，浮世绘的题材“确实反映的是日本式的风俗，但是不要忘记如果没有中国明清版画作品和技法的传入，浮世绘就不可能发生和发展”[48]。其次，江户时代传入日本的西洋画也对浮世绘的兴起和发展产生了很大的影响，比如安藤广重就运用了西洋画中的透视法。也正因为浮世绘对外来绘画技法的广采博收，才成就了自身的辉煌。另一方面，浮世绘传入西方后，也对西洋近代绘画产生了重大的影响，不少欧洲印象派绘画大师们对浮世绘的喜爱到了痴迷的程度。莫奈、梵高、马奈都从浮世绘中吸取了诸多营养，莫奈和梵高曾临摹广重的作品，而且梵高还收藏有大量的浮世绘作品。梵高笔下湛蓝的天空、金色的向日葵等色彩艳丽的作品，就是从浮世绘中获得灵感的，而其油画《梅树开花》则能明显看出广重的影响。正如有学者所说：“如果说出最典型、知名度最高的日本绘画，那么就必然首推浮世绘了。浮世绘对西方的影响，是从来取惠于他国的日本艺术第一次推动了世界艺术的进程。如果没有浮世绘，日本美术将大为减色。”[49]
我们可以通过永井荷风的感触来理解浮世绘的内涵：“我爱浮世绘，苦海十年为双亲卖身游女之绘姿令我泣，凭依竹窗茫然眺望上游流水之艺妓身姿令我喜，卖宵夜荞面之纸灯留驻孤寂河边之夜景令我醉。雨夜啼月之杜鹃、阵阵秋雨之落叶、落花飘风之钟声、途中山路之暮雪。凡此无常、无依，无欲，不禁嗟叹此世间仅乃一梦，让我亲近，让我思恋。”[50]
浮世绘似乎很难加入象牙之塔的纯艺术行列，但是这并不能降低它的价值。浮世绘具有使高雅艺术自愧不如的意义，它涉及题材广泛，无数特写组成了各种栩栩如生的民众生活的长卷，贮存了供后人享受江户时代庶民日常生活的韵味，同时写实地反映了日本人对品味自然景致的细腻心性。艺术走向民众是江户时代的一大亮点，也是日本近代绘画发展的出发点。也正因如此，浮世绘已经成为日本文化中的鲜亮符号。
如果说浮世绘是张扬物质享乐的顶端，那么，茶道则体现着精神清寂的极致。
据《茶经详说》记载，“本朝圣武皇帝，天平元年（729），召百人僧讲般若，第二日有行茶之仪”。[51]一般认为是最澄和空海于九世纪初先后将茶种带回日本，并由最澄在天台宗的比叡山日吉神社旁种植茶叶，开辟了日本最初的茶园“日吉茶园”。之后出现了许多有关饮茶的诗文，不过这个时期茶还仅仅限于贵族和僧侣之间，而且有关茶的知识也是直接取自陆羽的《茶经》。后来随着平安时代国风文化的兴起，“茶处在被遗忘的状态”[52]。直到1185年著名禅僧荣西再次从宋朝带回茶种和制茶、饮茶的方法，并于1211年完成了日本第一部有关茶的著作《吃茶养生记》。
以上是茶叶初传日本的大略，那么茶道又是如何传入日本的呢？据学者考证，日本茶道源于中国著名茶乡、陆羽撰写《茶经》的杭州径山。公元742年径山寺僧人法钦开始种茶供佛，后来径山茶声名鹊起，由宋孝宗御笔亲提的“径山兴圣万寿禅寺”也于南宋嘉定年间（1208—1224）被列为江南“五山十刹”之首。1235年日本的圣一国师圆尔来径山寺拜无准法师为师，不仅修禅大进，而且兼习种茶、制茶之法。圆尔将径山茶籽带回日本播种，并传播径山寺“抹茶”制法和“径山茶宴”仪式。[53] 1259年，日本大应国师南浦绍明赴径山求法，又带回径山寺茶具，并传播径山寺的“点茶”和“茶宴”仪式，促使日本“茶事”趋于规范。[54]由两位国师传入日本的“径山茶宴”经长期演进成为日本式的茶道。
由上述可见，茶之所以成为一种文化是与佛教尤其是禅宗密不可分的。其实这种现象也并不奇怪，日本茶道至今推崇的《茶经》作者陆羽自幼遭遗弃，由智积禅师收留并抚养成人，而智积禅师酷喜茶事，陆羽痴迷于茶，实出于恩师之熏陶。茶的特性与修禅生活有一种天然的联系，饮茶可使人心清气爽，又不会陶醉，因而昔日禅师多以茶为趣，而茶人也常潜心修禅，因而有“禅茶一味”之说，即：以茶行禅，以禅奉茶，两相融合，不离不弃。
之后，几经传承，京都大德寺住持一休宗纯（1394—1481）禅师及其弟子村田珠光（1422—1503）将饮茶的仪式发扬光大，在融合茶禅的基础上，又将日本人的审美情致融会其中，茶道遂成为一种专门技艺。室町幕府（1333—1568）后期，茶事活动已不仅限于上层贵族和武士之间，在百姓中间也出现了“云脚茶会”，尤其是奈良地区的“淋汗茶会”名声不小，而村田珠光是其代表人物。珠光的“草庐茶室”成为后来茶道建筑的典范，而珠光师从一休后颇得禅之三昧，并以禅改造茶事活动。珠光打破了茶道普及与发展的瓶颈，具体说就是促进了茶道的民间化，将民间的“草庵茶”和贵族的“书院茶”相结合，并使茶道与禅境进一步融合。珠光完成了茶道史上至为重要的的一步，被尊为“日本茶道之祖”。又有武野绍鸥（1502—1555）曾随当时著名学者三条西实隆学习“和歌道”，并随村田珠光的门人习茶道，将“和歌道”中素、净、雅的神韵引入茶道，加速了茶道日本化的过程。以上经一休、珠光、绍鸥一脉相承，到绍鸥的弟子千利休（1521—1591）而集大成，奠定了今日的日本茶道形式，并使茶道变成一门简朴而又充满玄机的艺术。
千利休于1575年成为掌管织田信长茶事活动的“茶头”，1581年参加了丰臣秀吉在姬路城举行的茶会，1584年又成为丰臣秀吉的“茶头”。千利休成为当时茶道界执牛耳者，并将茶道发展成日本传统文化精神的重要象征。利休茶道精神凝结为简素、恬静、清寂的“侘茶”，可具体表述为“和敬清寂”，至今仍被奉为“茶道四谛”。
和。即和悦、调和，它最充分地表现了茶道精神。早在七世纪初圣德太子就提倡“以和为贵”，显然当时是出于政治和建设社会道德的需要，但毕竟不能否认“和为贵”的普遍意义。茶道精神似乎提供了通向“和为贵”的幽境，在简朴柔静的茶室气氛中，饮茶者相互交融之和，茶的清爽味道之和，古松之下茶室光线之和，点茶时情景音色之和等等。这一切将饮者诱入冥想的境界，无声地显示出气氛营造者的人格与心境。这种精神对修炼人生，人与人和谐相处大有助益，今天已成为普通日本人的处世准则。
敬。佛教意义上的敬是出于一种自身无价值的反省，即认为自身的肉体和精神都是有限的，由此生出否定自我、崇敬自然的心境，进而又会使自身萌生谦恭之心而敬重他人的意识。点茶时上述敬的意味会油然而发，这时的敬是重返自然的真诚与纯净，以致达到“明心见性”的境界，这与世俗社会中下对上的毕恭毕敬是大相异趣的。在当今的日本人之间，深躬大礼被认为是天经地义的事，这其中深含的神奇意趣也只有拥有共同心性的日本人才能体尝到吧。
清。即清净。茶道用水是在被称为“露地”的茶庭内自由自在地汲取自然溪水，茶室内也是一尘不染。清净的目的在于驱除五官所感触到的污秽，使身心返归自然。目赏挂轴、鼻嗅清香、耳闻茶音、口品茗茶、正襟危坐，此五根清净之际乃意清之时。日本茶典曰：“茶道之真谛在于清除世间之污垢，显露佛心，实现佛境。”[55]这里的“清”正与禅宗主张的“佛在心中”同趣。
寂。最能显示“禅茶一味”理念的要算是寂了。寂，在佛典中常指超脱生死的涅槃，但茶道中的寂是指清贫、单纯、孤寂、闲静。此为茶道之极至之趣。禅语中有“破烂袖里感清风”之说，意思是说表面并无炫目之处，但其内中却蕴寓着无价之宝。茶道即是在清贫中深寓着心情的和悦。茶室中一旦出现尘世的奢华，则一切意境会立时破灭。茶室中自然摆放的插花、字画等就象不曾存在，要使人偶然发现而领略其美。毫无虚饰，可谓是茶道的一大要义。千利休之孙宗旦说过：寂乃茶道之真髓，禅匠生活之真谛。
由于“禅茶一味”的关系，昔日茶人无不潜心修禅，两相融汇更能深悟禅味和茶道精神，最终达到自身修养的升华。连战国枭雄丰臣秀吉也给千利休写下了“汲水心中无底处，始成茶道真用途”[56]的和歌，显示了某种真诚。当然，茶道不仅仅是与禅难解难分，更有研究茶道艺术与《易经》之关系的著作出版[57]。茶道的精髓似乎已经成为日本人心性修养的导引。
千利休的孙辈“三家分千”，形成里千家、表千家、武者小路千家三个系统，一直传承至今，其中里千家最富盛名。在今天高度发达、快节奏生活的日本，茶道作为日本民族的国粹倍受青睐。家庭、朋友、同事之间经常以茶道为良剂来缓解现代生活所带来的疲劳和空虚。更多的人深悟到追求感官的强刺激只是一时的解脱，而茶的精神则可使人弱化物欲，回归自然，这才是人的永恒价值。“茶禅一味”的“静默心态”已渗入日本人的生活细节，交融在日本人的血脉之中，无形地调适着日本人的心性修养。毫无疑问，它应属于日本文化深层结构中的一个组成部分。
在现代化发展的过程中，完善于近世初期的茶道作为一种抵御“现代病”的疫苗是应该引起重视的。茶道反映了日本人重自然、尚礼仪、讲人情的审美意识和处世原则。尽管近现代生活节奏在不断加快，但在茶道的世界中，静谧和安宁仍然是不变的主题。为缓解现代生活带来的巨大压力，茶道这一传统“艺道”成为特效良药，重新受到人们的青睐。
三、儒家思想的多元并存
“儒教在维新之后只继续德川时代，而更无特色。此时西邦学术盛传兹土，刷新一切旧物。儒教会此大势，被其压倒，而甚衰退……然儒教绝不消灭，其精神广存于人心之中，而为明治教育之一大要素。即无儒教之名，其神髓骨子皆可求得于今世之教育。今之教育于伦理之说，以纯理为本。其组织及内容，非儒教所比。然如谓理想之终局在最高善（至善）行为，以完成人格为目的，善恶不取断于效果，注重于动机，皆合于儒教之旨意……更遡考之，德川时代之初以儒教为德育之主旨。日本既有此经验……维新以后，德育以儒教为先容，取其最进之体制，提以宏远普泛之人道，以众生所同归为其标目。故儒教已失其形骸，而其精神为今世德育之一大要素，将永远无灭期。”[58]
这是井上哲次郎（1855—1944）对明治时代承袭江户时代儒家思想的一段议论。既然“儒教在明治维新之后只继续德川时代”，那么追溯德川时代儒家思想以了解其在日本近代的状况就成为事半功倍的工作了。
丰臣秀吉侵朝夺华梦的破灭，使日本精英们认识到在东亚地区还不足以称霸，在文化上也还是个小兄弟，那么按照日本人对待中国文化的传统态度就只能是继续学习。江户时代的中日两国虽然没有正式的国交关系，但是通过民间交往，日本仍然在全方位地吸纳中国文化。江户时代初期，因中国明清交替的变局，形成了中国文人东渡日本的一个高潮时期，而这批中国移民成为传播中国文化的重要媒介。
纵观近世以前的日本：“儒教在古代和中世纪，盖为训诂注疏之学，思想性稀薄。”[59]然而，到江户时代这种状况开始发生变化，而这种变化的开端则是始于朱子学的上位。之后出现了诸多以儒家思想为母胎而又与朱子学对立的不同儒家流派，各家相互论争，呈现出日本思想史上罕见的争鸣景象。这一过程也正反映出儒者们因社会地位的不同，对中国儒家思想作出了多角度的生发。日本儒家各派的兴盛占据了江户时代思想界的绝大部分地牌儿，日本学者认为“进入到日本历史上的近世之后，儒学得到了一个飞跃性的发展”。[60]可以说如果没有新儒学的营养补给，江户时代思想史将大幅减色。
1.朱子学的上位
近世以前尤其是战国时代，深陷战乱的日本人对于现世失去信心，因而把精神投向了虚幻的彼岸，佛教之外天主教也曾兴盛一时。德川幕府建立之后，日本社会稳定下来，人心渐从彼岸迁回此岸。前此传入的朱子学适应了这个时代日本社会的精神和道德需求，幕府也发现朱子学主张的伦理道德有利于其统治秩序的稳定，这是江户时代儒学盛行的重要社会根源。
德川幕府以士农工商等级秩序维持其社会统治，其中武士为最高社会等级，也象征着武力统治的基干。然而一个和平的社会在武力为背景的统治之外，不可避免地要借助某种文化力量。随着德川幕府统治趋于稳定，统治策略也逐渐转向“文治”，于是朱子学被奉为幕府的“官学”，并顺势取代了统驭中世的佛教思想，占据了江户时代思想学问的中枢，各藩也多借重朱子学家进行藩政管理。整个江户时代，儒家理念统御着日本人的伦理道德意志和学问艺术等广泛的领域。
中国宋代理学虽然早在镰仓时代（1185—1333）中叶就由中日两国僧人传入日本，但当时“禅僧们兼习宋学，其目的不在于推广儒学，而是将宋学视为‘助道之一’，借以弘扬禅宗”。[61]在禅僧那里，理学基本是作为禅学的附庸而存在的。至德川幕府建立，此前曾以五山禅僧[62]为主体统治日本思想界的佛儒一体的五山学问走向衰落，代之而起的是程朱理学从禅学中独立出来，并后来居上。
江户时代朱子学鼻祖藤原惺窝（1561—1619）从相国寺还俗而专攻朱子学，将五山禅僧用作修行的理学从禅学中独立出来并加以系统化，创立了京都朱子学派。“我久事从释氏，然有疑于心，读圣贤之书信而不疑，道果在兹，岂人伦之外哉。释氏既绝仁种又灭义理，是以为异端也。”[63]藤原惺窝曾计划到明朝求学，因风浪未能成行，后在滞日朝鲜朱子学者姜沆协助下，用日文编纂《四书五经倭训》。该书用朱子学的观点注解四书五经，标志着藤原惺窝转向朱子学。惺窝脱佛归儒的同时，还反戈一击对佛教的空虚之学进行了批判。曾有僧诘难藤原惺窝此举是“弃真归俗”，惺窝答曰：“夫戾天理，废人伦，何以谓之真？”[64]这意味着藤原惺窝从中世的彼岸观回归到此岸的精神反省。藤原惺窝还曾说：“余自幼无师，独读书自谓汉唐儒者，不过记诵词章之间，说注释、音训标题事迹耳。绝无圣学诚实之见识矣……若无宋儒，岂续圣学之绝绪哉。”[65]惺窝既抨击了禅中儒的空谈虚无，又反省了汉唐旧派儒者们埋头注疏之小学的无用，并试图建立植根于社会人伦的新儒学。这种学问观的实质是去虚就实，可以说是江户时代思想学问区别于中世的一大特征。
藤原惺窝为江户日本的思想史开辟了新的天地。荻生徂徕曾说过：远古日本“泯泯乎罔知觉”，有了王仁日本才开始识字，有吉备真备后“经艺始传”，有菅原道真后“文史可诵”，有惺窝后知“天语圣”。并称此四人为四君子。惺窝还培养了一批优秀的儒学家，其门下以人称藤原四天王的林罗山、松永尺五、那波活所、堀杏庵为首，俊秀辈出，“师其说者凡百五十人”[66]。从“四君子”到“四天王”，足以证明藤原惺窝在日本文化史尤其是思想史上的耀眼地位。
藤原惺窝在日本思想史中的影响可归纳为：第一、使宋明理学脱离禅学而自立；第二、推崇朱子新注并脱离依赖于宫廷博士家们的旧注儒学，使朱子学在日本自成一家；第三、培养了一大批儒学家，使儒学在整个江户时代繁盛不衰。
德川幕府与朱子学的联姻是从1603年德川幕府建立开始的。是年还是建仁寺僧人的林罗山（1583—1657）在京都公开设坛讲解朱熹的《论语集注》，而当时没有朝廷准许是不得讲授儒家经典的。据此，明经博士清原秀贤向德川家康告发了林罗山，德川家康非但没有惩处林罗山，反而承认了公开讲学的形式。由此，原本只在公家、僧侣等特殊身份的人群之间传承的儒学，开始对社会开放，开创了江户时代公开讲学的先河，而朱子学也旋即成为江户时代之显学。林罗山由其师藤原惺窝推荐给幕府，深受德川家康礼遇，1607年开始出任幕府的政治顾问，并先后担当德川家康至德川家纲四代将军的侍讲，颇得重用。“罗山于国家创业之际，大受宠任，起朝仪、定律令、大府所需文书，无不经其手。”[67]林罗山还担当着幕府文教政策的规划、武士教育理念的制定等方面的指导者，并在古书搜集出版、史书编纂等方面做了大量的工作。可见林罗山在幕府创业之初修订祖法过程中发挥了重要的作用。也正因如此，林罗山所崇尚的朱子学也贯通了德川幕府的始终，这也说明朱子学是符合幕府的需要才得到重视的。
幕府全力扶持林家的学术权威，1630年三代将军家光赐地给林罗山兴建林家私塾。两年后尾张藩主德川义直又在江户藩邸内为林罗山建造了先圣殿，此即后来儒学圣堂的前身。林罗山殁后，三子鵞峰承继家业，林家的家塾开始招收官费学生。鵞峰请求幕府改造先圣殿获准，并被授予弘文院学士称号，加赐俸禄200石。1680年鵞峰次子凤冈（林信笃）继承林家，1690年五代将军纲吉命在江户神田的汤岛为林家兴建新的圣堂。翌年历史上著名的仿中国孔庙的汤岛圣堂落成，同时凤冈也受赐从五位下大学头，并成为圣堂的主祭，之后这份荣誉由林家世代世袭，圣堂中的仰高门经常讲经聚集众多听众。之后林家几经盛衰，到1793年第八代传人林述斋受命为大学头，趁势建议圣堂立法，1797年将圣堂学舍改为昌平坂（孔子的出生地）学问所。从此林家私塾变成幕府官立学府，作为旗本、御家人子弟教育的场所，一直活跃到幕末。其间学问所始终聚集着优秀的学者，吸引着众多倾慕者前来受教，保持着官学的地位。明治维新之初，昌平坂学问所改为昌平学校，1871年因设立文部省，结束了由林家私塾到昌平坂学问所的漫长历史。作为官学象征的学问所虽然不复存在，但汤岛圣堂的开放讲学之风和传播汉文化的传统却一直延续至今。[68]
朱子学是通过思辨建立起来的道德哲学体系，于自然、政治、道德伦理等领域都贯通一个“理”字。它以思辨得来的“天理”统驭封建政治道德秩序，并使这种秩序合理化。所谓“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地”[69]，“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在”。[70]林罗山根据朱子学“天人一理”的原则提出：“如天尊地卑天高地低有上下之别，人又有君贵臣轻定其上下次第……无此差别，何以治国。”[71]由此引出了日本朱子学的天道、人道、格物穷理三环相扣的逻辑关系。而这种逻辑关系又顺应了幕府文治统治政策的需要，从而使朱子学在整个江户时代占据傲视“异学”的官学地位。
在日本，朱子学被进一步生发，认为“天道”具造化之功，主宰着世界，所谓“人类蕃息，花开果落，五谷丰登，皆天道之所为”[72]。天道不仅可以造物，还主宰着“君臣之义，父子之亲，男女之别，长幼之序，朋友之交”等社会道德规范，此即“人道”。初看日本朱子学的天道观似多有宗教信仰色彩，但是它与此前流行于日本的天主教和佛教大相径庭，朱子学的本质在于理性地诠释现实此岸世界的合理性。即，佛教以“人伦为幻妄”，天主教也只以天主为唯一，而朱子学则是以天道解释人道，着眼于现实社会。
由上述可见，朱子学旨在论证当时日本社会的合理性，从君主到士农工商的存在都是基于天道而产生的人道，并要求社会各阶层的人们都各安其位，以维持社会的稳定。这种思想受到幕府统治者的激赏也自然是顺理成章了。正因如此，人们往往以此来批判日本朱子学的保守落后性，甚至称其为“还俗的宗教”。然而，另一方面也应该看到朱子学者们摒弃了佛教空无的宿命论，而且也向统治者提出了政治上的要求，诸如要秉承天意，以苍生和“天下利益”为重的理念等等，这就在客观上使统治者的权威相对化，实际上也为统治者在社会政治领域做了定位。
2.儒学各派的争鸣
至元禄时期，儒学界打破了朱子学的一统天下，出现了诸多新学派，各派在相互论辩中深化了儒学研究，其中古学派表现突出。古学派又可分为伊藤仁斋（1627-1705）创始的古义学和荻生徂徕（1666-1728）的古文辞学。伊藤仁斋主张排除一切后世的注疏，直接回朔到孔孟，以《论语》《孟子》两书作标准，继承先秦儒家精神，对后世经典进行批判。荻生徂徕则广泛涉猎先秦古典，试图归纳说明古语，因此以古文辞学而与伊藤仁斋的古义学相区别。伊藤仁斋侧重生发古义，荻生徂徕侧重阐释古文，他们对古学的研究虽然侧重不同，但都对朱子学提出了质疑和批判。江户中期以后，两派占据着儒学界的中枢，古学这种追溯古典的精神，还对后述的国学产生了直接的影响。
古学实际上是对朱子学的扬弃，排除了佛教思想的影响，实现了较为彻底的儒佛分离。朱子学虽然与佛家分手，自立门户，但受佛教影响仍然较深，如静坐、静思、摒弃各种欲望等。在古学派看来，朱子学仍然属于脱离社会现实的坐而论道，为证实官方朱子学虚理虚义的谬误，古学派极力通过考证来确立符合社会生活需求的学问体系，从而在学问的世界兴起了经世致用的实学思潮。
伊藤仁斋否定了正统朱子学“理在气先”的唯心主义命题，认为：“非有理而后生斯气，所谓理者，反是气中之条理而已。”[73]他又说：“理字与道字相近，道以往来言，理以条理言。故圣人曰天道、曰人道，而未尝以理字命之。易曰，穷理尽性以至于命。盖穷理以物言，尽性以人言，至命以天言。自物而人、而天，其措词自有次第。以理字属之事物，则不系之天与人。”[74]在此，伊藤仁斋割断了天与人之间的锁链，将“理”限定于“事物之理”。
荻生徂徕也提出：“盖先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉，教以理者，言语详焉，物者众理所聚也。”[75]徂徕认为儒学的本质应是一种“技术行为”，具体说是体现先王统治政治学的“作为之道”。狄生徂徕除研究儒学之外，学问领域还涉及兵学、律学、经济、史学、文学等领域，尤其关心经世济民之学问，充分显示出实学性质。有研究者对此作了简洁的生发，提出：“荻生徂徕学孜孜以求的是儒家最高真意‘道’的实现。……此道有理念与现实双重意义。理念上的道在徂徕学中被定义为‘先王之道’‘圣人之道’，内涵即‘安民’。……道的第二层意义也就是现实意义的道，即是荻生徂徕在《太平策》《政谈》《铃录》中具体谈论的政见。……包括治安、刑罚、移风易俗、婚姻家庭、财赋、官制、任贤、军事、教育、公武等十个方面。”[76]
总之，在古学派眼里，朱子学中思辨抽象的“理”已经转义为“作为之道”的行动原理。如果说古学派设定了“理”的内涵，那么其后的怀德堂学派[77]的合理主义儒学家们则进一步明确了“格物穷理”的目的和途径。五井兰州直言：“真、实二字乃穷理之神明也。”[78]中井履轩更提出：“格物谓往践其地、莅其事、执其劳也……此知行并进之方也。”[79]
本来在正统朱子学中，“格物致知”“即物穷理”的目的在于“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，从属于道德伦理范畴。而古学派们将“格物穷理”改造为以事物之理为核心的科学认识论，从而顺应了元禄时代前后经世实学和经验科学的需要。其实，日本的朱子学家们推崇朱子学中“格物穷理”的命题，也不仅仅是闭入书斋冥思苦想地“穷理”，他们还十分注重实践中的“格物”，并把格物穷理的功夫运用到科学技术领域。林罗山就非常关心医学和天文学，他遍读医书且注意观察病状，并编纂《多识编》五卷，其中介绍了李时珍的《本草纲目》，并撰有《浑天仪考序》一文。当时关心各类科学和实用技术的文人学者不乏其人[80]。从把“格物穷理”变成科学认识论的角度而言，古学派似乎与林罗山并无抵牾。
人们经常批判朱子学的“理”与科学思想是格格不入的，其实这种观点是过于片面了。在日本，实学思想以及后述兰学中的科学认识论正是通过对朱子学的扬弃，通过重新阐释朱子学“格物穷理”的认识论命题而形成的。日本学者对朱子学的“理”做了如下梳理：“作为认识对象的理，既有形而上学的道德性质的理，亦有经验性质的理，根据所穷之理的不同，其结果是完全不同的。”[81]国内学者也认为，这一时期儒学在日本分化为唯心论的伦理之教学和唯物主义的科学认识论。[82]在日本，以这种“理”的剥离和变异为中介，产生了作为科学思想基础的唯物主义自然观和经世致用的实学思潮。用日本学者的话说“日本的儒教文明，其学问之表现虽然经历了不同的过程，但最终结晶为实学这一点是不容否定的”。[83]
近世儒学阵营中的阳明心学也是质疑朱子学的在野异端学派，由于注重“知行合一”、尤重“实行”的社会政治功利倾向浓厚，因而其经历可谓命运多舛。与作为官学教育范本的朱子学相对，阳明学在民间影响较广。
日本阳明学鼻祖中江藤树（1608—1648）初尊朱子学，后读王龙溪[84]
的《语录》大受启发，37岁时又读《阳明全书》而“豁然开悟，多年之疑始释矣”[85]。中江藤树在吸收融会王学的同时，建立起他自己的“孝本体”的学问体系。藤树秉承《大学》开篇“大学之道，在明明德，在亲民”的宗旨，认为“明德”为“万物一体之本体”，因而“学问以明明德为全体之根本”，作为万物一体的“明德”就是“明孝德”，而“孝德既明”，则万物本体便“皆在我本心孝德之中”。由此，“孝”便成为藤树哲学中的“本体”。“孝”的对象从父母、祖先到天地、大虚，现实了藤树哲学的道德伦理性。藤树还认为《中庸》之“中”即是“不偏不倚，无过无不及，天地万物，尽造化于此”的“明德”。在认识论上，藤树提出以“慎独”致“良知”，进而可明明德、识万物，而良知就在人心中。可见，这是一种通过内省功夫求得人格完善的途径。但是，另一方面，藤树很注重社会实践，即“先躬行，后文词”。通过藤树的诗可以理解其学问的宗旨：“天上无心生泰阳，人间有意嘉新政；人间天上本无异，日月良知是至诚。”[86]虽然不能猜度藤树的“孝本体”论是否意在否定武家社会以忠为大的原则，但似乎可以看出其非体制学问的方向。
中江藤树身后的日本阳明学可大分为注重内省的德教派和主张入世的事功派。后者如熊泽蕃山（1619—1691）、佐藤一斋（1772—1859）、大盐中斋（1792—1837）、吉田松阴（1830—1859）等多有独立见识，也是日本阳明学派主流的正宗嫡传。熊泽蕃山在承袭其师中江藤树之外，又有自己的建树，比如：通过天人合一、理气合一、体用一源等命题而达到致良知的目的，致良知谓之“心之圣人”才可称为圣人。此外，蕃山在认可孝为众善之源、道德之大本的同时，又主张简化丁忧三年等形式上的礼仪，而提倡“心法尽孝”。再有，蕃山反对朱子学存天理灭人欲的命题，主张应该肯定男女之情等人类与生俱来的“生欲”，反映了町人阶层的生活意愿。蕃山曾得到备前冈山藩主池田光政重用，参与藩政并多有建树。后因发表不同政见触怒幕府，在幽禁中去世。可见，蕃山已不仅仅是坐而论道的心性道德先生，而是面对社会现实的修齐治平的实践者。大概是由于蕃山的悲剧下场，日本阳明学在沉寂百年后，才又出现以佐藤一斋和大盐中斋为代表的复兴。
佐藤一斋为大学头林述斋的弟子，并为林家学塾之塾长，且晚年长期任幕府官学昌平坂儒官，当属林家系统。但实际上佐藤一斋信奉阳明学，因而被称为是“阳朱阴王”。也正因为这种在朝学者地位，使阳明学的影响多有扩展，幕末维新时期的风云人物渡边华山、佐久间象山、横井小楠、吉田松阴、西乡隆盛等人皆出其门，足见一斋学统在日本历史上的位置。佐藤一斋在哲学上主张天地万物皆气、肉体与精神皆气、心与物也同是一气，从而带有气一元论的倾向。在政治上一斋主张天下为公、尊王贱霸，后期又从反对洋学转而主张开放洋学，反映出日本阳明学事功主义的传统。同为阳明学家的大盐中斋于1837年，以武装暴动（史称大盐平八郎起义）的形式，表达了人人平等、重建社会道德的诉求。
综观上述，可以看出日本阳明学派异端、反体制、身体力行等诸多明显的特征。日本阳明学事功主义不仅引导了大盐平八郎的武装暴动，还留下了幕末维新时期吉田松阴、西乡隆盛等因主张并躬行自己的思想和政治主张而死于非命的系列悲剧。系列悲剧的主人公虽然并非都是顺应历史潮流之举，但却成为日本阳明学特征的有力佐证。
3.水户学派与江户史学
对近世日本文化影响最深者莫过于儒家思想，其间影响最大的中国学人，非朱舜水莫属，谈水户学自然更不能忘记朱舜水。朱舜水（1600-1682）大半生为大明江山四处奔忙，于1659年定居长崎，并终老于日本。朱舜水赴日之前已是名士，人称“文武全才第一”“开国以来第一”，但他无意仕途。舜水尊实学，践实事，“学问之道，贵在实行，圣贤之道，俱在践履”。[87]舜水到日本后先是在长崎讲学，后受聘于水户藩第二代藩主德川光圀。“德川光圀尊朱舜水为师，在从其学习中国优秀传统文化的同时，还经常询问有关国家施政大计、礼乐典章制度以及学术文化问题。”[88]舜水也殚精竭虑将所学所思传授给邻国知己，“所谓‘水户学’者，所得于舜水精神者至多”。[89]舜水在日本不但受到前所未有的礼遇，且与政界、学术界交往密切，日本弟子众多，卒后谥号为文恭先生。梁启超曾言：当时的日本知识层对舜水的敬重“如七十子之服孔子”，而且“德川日本二百年，日本整个变成儒教的国民，最大的动力实在舜水”。[90]此言虽显夸张，但朱舜水对日本儒学的影响确实不可小觑。诸如，主张对朱子学采取扬弃态度的安东省庵、反对坐而论道的木下顺庵、古学派的山鹿素行、伊藤仁斋等人都从不同层次吸收了朱舜水的实学思想，从而促使江户时代日本儒学研究进入新的阶段。“朱舜水在中日文化交流史上实与鉴真前后辉映，观其伟业，中外史乘，诚属罕见。”[91]
最直接继承朱舜水学问思想体系的莫过于以《大日本史》为代表、主张大义名分、尊王攘夷的水户学。一般认为水户学是在水户藩编修《大日本史》过程中逐渐形成的学问体系，而这期间朱舜水不但与编史主持者德川光圀时常谈经说史，而且担任编纂《大日本史》的第一任总裁安积觉就是自幼就学于朱舜水门下的高足。
编纂《大日本史》的发起者德川光圀因读《史记·伯夷传》而颇为感慨，认为史书如果没有“史笔”就不能感化后人，这种修史目标成为编纂《大日本史》的指导思想。该书仿效司马迁《史记》采用中国正史体例的纪传体，所记时代上自“神武天皇”，下至南北朝统一的1392年，全书共397卷。其中：本纪73卷（含100代天皇）、列传170卷（含后妃、皇子、皇女、群臣、孝子、逆臣等）、志表154卷。《大日本史》自德川光圀1657年在江户开设史局到1906年印刷完毕，历经250年。该书收集史料广泛，并精于史实真伪的考辨，其严谨程度在日本史学史上是史无前例的，详细注明史料的出典是该书的一大独创，中国的正史中也无此例。此外，该书的汉文水平也非常高。
日本学者称《大日本史》与由林罗山开始主持编修的《本朝通鉴》为近世史著之双璧，然而《大日本史》除了“记治乱、陈善恶、以备劝惩之典”[92]的教化目的之外，对后世影响更大的则是以编纂该书为中心聚集在一起的水户学派提倡的“大义名分”理论。藤田幽谷（1774—1826）就认为，史家的任务就是要通过对历史的评价来彰显大义名分。《大日本史》也确实在贯穿着大义名分思想，以下试举两例。《本朝通鉴》把由武家实际统治南北朝时代的北朝作为正统，而《大日本史》则把虽然处于弱势地位，但持有作为天皇象征的三种神器的南朝作为正统。如果这种史笔反映了“大义”，那么下一个问题则反映出“名分”原则。《本朝通鉴》认为《日本书纪》中记载的以皇后身份摄政69年的神功皇后是“本朝女主之始”，因而将其列为一代天皇，而《大日本史》按名分将其列入后妃传。总之，宣扬以天皇为正统的尊皇思想、突出强调“大义名分”等国家正统观念的伦理道德，是《大日本史》的“精义”所在。该书曾被誉为“本朝史记”，“显示了近世史学达到的一个顶点，在成就了明治维新精神依托之一的意义上，也不能疏漏其给予后世的影响”。[93]足见《大日本史》在日本史学史以至于文化史上的影响。
从逻辑上说，作为“御三家”之一的水户藩提出自我矮小化的尊王思想似乎有些难以理解，不过从原理上讲，幕府将军权力的合法性源于天皇的认可和授予，因而强调天皇的正统性也是顺理成章。事实上《大日本史》并没有倒幕倾向，也无法想象在和平时期，源于德川家康嫡孙德川光圀掌管的水户藩会提出倒幕口号。然而，尊皇思想确实为幕末倒幕运动提供了理论依据。
其实，无论是从学问的角度还是政治思想的角度，江户时代公武地位始终是学者们经常触及的论题。到后期水户学阶段，随着西方势力在日本周围活动的频繁，这种“大义名分”被突然放大，并将矛头指向外患。藤田幽谷提出了国体论和攘夷思想，又被会泽正志斋（1782—1863）、藤田东湖（1806—1855）等人继承发展。会泽正志斋将日本神话、神道、武士道等日本传统思想引入原本属于中国式“正统思想”的水户学，更提出了日本独特的国体问题，并希望用天皇的宗教性权威来支持幕府实现国家统一，从而应对来自西洋的挑战。然而，这种思想最终演变为幕末时期尊王攘夷和尊王倒幕派的核心理论，造成了天皇与幕府分道扬镳、反目成仇。正如美国学者指出的，水户学“成为了以日本天皇为中心的民族主义情感的思想源泉，并最终为日本倒幕、尊王运动提供了理论武器——这一现象到公元1868年明治维新时期达到了顶峰”。[94]
水户学虽然深受朱舜水的影响，但它最终还是幻化为具有强烈民族意识的日本特有的“国体思想”。水户学派学者们始终贯穿着尊皇的正统思想，可谓是主张“大义名分”的义士，从这个意义上讲，正是德川家自己推翻了自己的统治。然而，明治政府虽然承袭了“国体思想”，但并没有重用为明治天皇重新号令天下而立下汗马功劳的水户学派，而是启用了复古神道集大成之平田学派，实在是辜负了水户学派的“忠义之心”。
以上分析了水户学及其《大日本史》在政治思想史坐标上的位置。在此顺便对江户时代的史学做一番梳理。史学在日本历史上始终是显学，这可以说是承袭了中国的文化传统。甚至在近代以前，一提到学问就首先想到史学。日本史学承袭中国史学传统，修史不但记录史事，还要对历史人物、事件等作出判定，这就为后人寻找前人的文化价值观念留下了珍贵的资料。江户时代是日本史学发展的重要时期，“近世日本的修史与史学在日本史学史上占有十分重要的位置，它上承日本古代、中世的修史风格、史学思想，又发展出新的修史形式，新的史学观念，并下启近代日本的修史和史学”。[95]
德川幕府为论证自己的合法性并确立德川家的权威，非常热心于历史编纂事业，不仅规模之大超出历代，持续时间也几乎贯穿整个江户时代。此外，各藩国也仿效幕府修史，民间修史者也不乏其人。整个江户时代，史学流派也异彩纷呈，各派的史观各有不同，形成了日本史学史上的一个高峰期。
由幕府组织编纂的史书占据了很大的比重，按内容可大致分为三类。第一类是德川幕府的历史，诸如《武德大成记》《东武实录》《德川实纪》《朝野旧闻裒藁》等。这类史书的目的在于建立德川家的权威，从而树立一个新的正统，如：《朝野旧闻裒藁》全书1093卷，运用史料广而精，记载了德川家先祖到德川家康的时代；《德川实纪》516卷，记载了从德川家康到第十代将军德川家治的历史，该书也用功不小，但由于对历代将军极尽礼赞之笔，削弱了其史料价值。第二类是各藩大名等的历史，如《宽永诸家系图传》《宽政重修诸家谱》等。此一类史书是为了提醒大名士族们“不忘幕府厚恩，追思祖先本分”，从而使大名们自觉依附于德川幕府。第三类是有关德川幕府建立之前的日本历史，如《本朝通鉴》《后鉴》《史料》等等。这类史书的政治目的相对较弱，而侧重修订客观信史的倾向更强一些。比如，由林罗山及其后人主持仿效司马光编年体《资治通鉴》编纂的《本朝通鉴》，形式规范、内容完备，反映了德川幕府初期学术进取之势。林罗山为此事业兢兢业业，曾编修了《本朝编年录》40卷，然而，在1657年（明历三年）的江户城明历火灾中这些卷帙连同林罗山引以自豪的万余卷和汉文典籍毁之一炬，林罗山为之气血耗尽心灰意冷，数日后弃世而去。之后由其第三子林春斋继承父业，续修《本朝通鉴》，于1670年脱稿。全书起始于神代，截止到后阳成天皇（1586—1611在位），共310卷，是一部完整的通史。该书的目标在于究明有史以来治乱兴亡之轨迹，遵照儒家思想的理念，超越公武对立的狭隘立场，以史为鉴，修明政治、规范人伦。
此外各藩也在自觉地修史，如被称为德川氏御三家的尾张藩的《神君年谱》、纪伊藩的《创业记考异》、水户藩的《大日本史》等。前两史基本思想是立足于德川幕藩体制的正当性，而《大日本史》则显示了自己的特性，其史学思想和编纂方法等已如前述。
就个人的史学研究而论，新井白石（1657—1725）当属佼佼者，他是江户时代儒家史观的代表，也是公认的日本近世史学的高峰。新井白石的主要史著有：《藩翰谱》《读史余论》《古史通》《史疑》等。“白石史学”的特点有三：对史实精致的批判、实证方法的活用、把握历史趋势的洞察力。白石在研究关键历史人物的时候，甚至能够在对促使人物行动的心理作出分析的基础上，较为清楚地洞察到历史发展的进程。一般认为，白石不但是近世史学的高峰，而且也是近代史学的先驱。但是，白石在评价他所生活的当代历史的时候，其史观似乎突然失去了犀利的锋芒。他可以无情地批评历史上以下犯上专权的源氏和平氏集团、批判北条氏和足利氏，但是对德川家康以及德川幕府则采取了全面肯定的态度，认为德川氏是受命于天，奉天治世。此外，白石史学“只把上层的政权交替看作是历史，而对普通国民层，尤其是庶民层的动向则完全视而不见”[96]。新井白石迎合当时统治者和无视庶民的倾向，削弱了他一贯的史学批评标准的生命力，“被认为是极为保守的思想家”[97]。
儒家阵营的史家还有山鹿素行（1622—1685）。山鹿素行学于林罗山，治学领域极广，其史著《中朝事实》《武家事纪》显示了其史学风格。《中朝事实》强调日本的风土优于万国，日本的历史也是皇室一统，天地间无以伦比，反映出民族主义的思想意识。《武家事纪》中论证了武家的出现是历史发展的必然。山鹿素行承认天皇因受神示而统治日本，但是同时又认为，当朝廷德识衰微时，武家替代朝廷掌权治理天下不但应该认可，而且是历史的必然。这样，一方面主张皇统连绵不断，另一方面又承认了武家政权的正当性。
江户史学另一个亮点就是开始接触到西洋史，虽然它还很幼稚。就著述而言应首先提到新井白石编纂的《西洋纪闻》。该书的资料来源于白石对潜入日本的传教士的询问和辩论的记录，记述了西洋各国形成的历史，而且还涉及西洋国家间的关系，记载了诸如西班牙继承战争等当时欧洲诸国的形势，尤其对天主教史的记述最为详细。《西洋纪闻》使西洋历史学开始从地理与历史混杂的“舆地学”中独立出来。随着江户中后期兰学的兴起，西洋历史也开始受到兰学家和一般学者们的关心，有关西洋历史的著述不断丰富，但这些书籍大多是有关国别的历史，诸如：荷兰史有森岛中良的《红毛杂话》、宇田川榕庵的《和兰史略》；俄国史有前野良泽的《鲁西亚本纪》、山村才助的《鲁西亚国志》；英国史有吉雄忠次郎的《谙厄利亚人性情志》等等。到幕末时期出现了整体西洋史的著述，如山村才助的《西洋杂记》、佐藤信渊的《西洋列国史略》等等。[98]不过，江户时代的西洋史知识基本上是被作为一种了解西洋的信息，没能引起在历史观和史学方法等研究上的进步，在日本真正的西洋史研究还要等到明治时代。不过，这些史学书籍使日本史学跨出了东洋史的局限，把眼光扩大到世界历史，扩展了日本人史学研究的视野。
四、神道的扭曲与极端民族主义
1.扭曲神道释义
神道教起源于日本先民原始自然信仰，是一种民族宗教。不过，自从神道发生以来，就不间断地吸收外来宗教和思想文化，并不断变换民族信仰与外来文化的组合。宏观而言，至日本战败为止，神道经历了原发的“土著神道”，与外来宗教以及文化交融而变得思想丰富的“融合神道”，剥离所有外来文化之后被扭曲的狭隘的极端民族主义神道三大历史阶段。第三阶段极端民族主义的“扭曲神道”即是本书所要论述的主题。
本书所使用的“扭曲神道”一词涵指具有极端民族主义共同特征的日本江户时代出现的复古神道和近代以后形成的国家神道两个历史阶段，它们迥异于之前的传统神道。如所周知，神道源于日本古代自然崇拜，其后虽然天皇家族为证明其统治日本的合理性而编制出神皇一系的神话传说故事，但鲜有抵制外来文化的诉求。相反，传统神道还不断吸纳佛教、儒家思想等外来文化，丰富了神道文化精神的内涵，形成了神道融汇外来思想的传统。而扭曲神道是对上述传统神道精神的激烈反拨。扭曲神道以复古神道为开端（在江户时代并非复古神道理论的一统天下，诸多融合神道理论仍然同时存在），把传统神道中的外来思想文化作为“异己的他者”进行了非理性、全方位的攻击和排斥，并试图以此建构以神国史观为内核的日本民族精神的认同，由此使传统融合神道被彻底扭曲而陷入恶性排外、唯我独尊的文化民族主义的思想泥沼。扭曲神道发展到国家神道阶段，不仅承袭了神国史观等复古神道的诸多思想观念，而且将其具象为以忠君爱国和天皇崇拜为核心理念、要求全体日本臣民无条件遵从的国家意识形态，并将其运用于不断发动对外侵略战争的暴力民族主义的行动。简而言之，如果说复古神道尚属于民间学者对内宣扬的文化思想意识，那么国家神道还体现了国家对外扩张的政治意志。
国内有关日本神道的研究颇有升温之势，与此相关的著述也不在少数。诸如：张大柘：《当代神道教》（东方出版社1999年）、牛建科：《复古神道哲学思想研究》（齐鲁书社2005年）、王金林：《日本神道研究》（上海辞书出版社2007年）等。有代表性的相关论文，如：李秀石：《从神道国教化到靖国神社》（《世界历史》1998年第6期）、牛建科：《试论国家神道之思想理论渊源》（《山东大学学报哲社版》2002年第6期）、王海燕：《日本侵华战争中的国家神道》（《抗日战争史研究》2009年第1期）等。上述论著都从各自不同的角度或多或少地接触到本书论题中的某些局部问题，对笔者多有启发，并成为本书写作的重要参考。另一方面，这些论著尚没有把复古神道和国家神道作为一个相对独立的整体放在极端民族主义的框架中进行系统研究。日本学界也基本处于同样的状态。有鉴于此，笔者以为以“扭曲神道”这一概念为依托来探求从复古神道到国家神道的异常生长机理，或可开拓新的研究路径及其研究课题。
与复古神道和国家神道相对应，本书还将近世以来的日本极端民族主义分解为文化民族主义和暴力民族主义。学界对这些概念众说纷纭褒贬各异，笔者无意参与这种理论性探讨和论争，而是旨在通过这些概念更清晰、深刻地认识扭曲神道由复古神道异化为国家神道的性质的异同和内在逻辑。为避免陷入概念论争，在此仅对本书语境下所使用的文化民族主义和暴力民族主义的含义稍加说明。所谓文化民族主义，大而言之自然是指反映在文化领域的民族主义，即“注重的不是民族主义的政治、经济侧面，而是民族主义的文化侧面。”[99]中国学者还概括指出了文化民族主义的若干特性：“把文化民族主义等同于极端复古主义，并带有原教旨主义倾向。这种观点认为文化民族主义基本属于一种自我封闭的民族意识……它是一种在其他国家的压力下做出的被迫的反映式的民族主义。”[100]日本学者也给出了相近的界定：“所谓文化民族主义是指民族的文化自我认同意识缺乏、不稳定，在受到威胁时，通过文化自我认同意识的创造、维持、强化，争取民族共同体的再生活动。”[101]上述界定中的复古主义、原教旨主义、自我封闭的民族意识、文化自我认同意识等诸多因素，基本反映了本书所使用的文化民族主义的内涵。此外，上述界定都提及了外部压力对形成文化民族主义的刺激作用，诸如“在其他国家的压力下”“受到威胁时”，这里的压力显然是指政治、军事压力。但是，在复古神道形成之初，外来的压力和威胁似乎还没有那么严重，至少在国学家们的著述中鲜有反应。因而如果要谈论复古神道与外部因素关系的话，可以表述为：通过对外来文化的“超越”来建立日本民族文化的认同。关于暴力民族主义一词，是仅在本书语境中使用的与文化民族主义相对应的用语，顾名思义即是暴力与民族主义的结合，可以理解为民族主义的暴力化。简而言之，如果说文化民族主义是依靠“极端复古主义”式的对外来文化的“超越”来试图实现日本民族文化认同的民间文化思想的话，那么暴力民族主义就是通过宣扬神国思想来建立日本军国主义武力霸权的国家政治；如果说文化民族主义是为应对外部强势文化压力的被动抵抗的思想意识，那么暴力民族主义则是为建立军事帝国而主动对外施加暴力的精神支撑及其行动。
本书旨在对扭曲神道做一番梳理分析，厘清其由文化民族主义的复古神道思想为开端，经“暴力民族主义文本”阶段（见本节第4部分《穿越百年的对外征服案》），最终恶性膨胀为以国家神道为引导的暴力民族主义行动的演化过程，并对战后国家神道意识的复活做扼要的解说（见第六章第一节）。这条历史线索不仅有助于破解近代以来“日本帝国”自我膨胀、与邻为敌、发动对外侵略战争的精神基因，也有助于我们认清战后日本右翼人群的思想根源。
2.复古神道的起始：文化民族主义的生成
文化民族主义是世界各国历史上的普遍现象，但是如果走向极端，即在寻求民族文化认同的同时排斥别国文化甚至与别国为敌，就会异化为一个国家的精神毒瘤。复古神道即是此类典型的历史标本。
一般认为神道是日本固有的民族宗教，但是神道从发生那天起就是一种极不稳定的信仰，在历史上几经变脸，而且流派众多，从民间信仰最终发展为明治维新之后的国家神道。有学者将神道的发展变化过程形容为一个不断更换衣裳的玩偶：“一旦时代变化就会灵巧地脱掉前一个时代旧思想的衣裳，而改穿下一个时代新思想的衣裳。奈良时代之初，身着为大和朝廷统一诸氏族而制作的古代统一国家的意识形态的衣服，这表现在《古事记》中。进入平安时代，从中国传来的佛教浸透于国民，于是又脱掉以前思想的衣裳，换上佛教的衣裳，成为神佛习合神道……到德川时代，中国南方的儒教开始流行，又丢弃了佛教的衣裳，改穿宋明儒学，尤其是朱子学的衣服……变成儒家神道。及至国学兴起，又迅即脱掉儒教的衣裳，换上国学的衣裳，形成神、国习合的古学神道。”[102]
到了江户时代，神道对佛教的利用走到了尽头，随着朱子学的传入，出现了在排斥佛教的同时，以儒家思想解释神道，并主张神儒融合的思想。首先是林罗山给神道做了大手术：“此神道即王道也，心之外别无神、别无理”；“或问神道与儒道如何别之？自我观之，理一而已矣。”[103]林罗山认为神道就是儒家倡导之王道，就是朱子学中的理。此即典型的儒主神从的“儒家神道”理论。此后又有吉川惟足（1616—1694）主张的神主儒从的“理学神道”，从哲学本体论的太极到人间政治伦理，都贯穿着中国儒家思想的主要命题，但是却堂而皇之地声称日本神道才是高于佛儒两道的万国之根本。
与理学神道同时还有儒家神道的集大成者山崎暗斋（1618—1682）建立的“垂加神道”[104]。山崎暗斋笃信朱子学的同时又是一位虔诚的神道学家。山崎暗斋认为，天照大神既是太阳神又是女性的人体神，即所谓的“天人唯一”。这里对朱子学中“天人合一”的概念作了巧妙地借用，山崎暗斋认为，靠理性是无法理解“天人唯一”的关系的，而只能凭借信仰才能领悟出来。在山崎暗斋那里，把本来属于哲学意义上的天人合一思想，变成了神秘主义的神道学说。此外，垂加神道理论中强烈的天皇绝对崇拜意识，对后来的忠君爱国、大义名分以及神国思想产生了很大的影响。至此，已经反映出江户时代日本文化独立意识的萌芽，而距复古神道的出现也仅有一步之遥了。
复古神道的学问滥觞于国学。江户时代发生的国学是通过对日本古典的研究，寻求日本固有之“道”的学问。国学最初的研究对象是日本古代语言、文学、习俗、制度等日本固有的古代文化，并以文献学为研究手段，通过对古代文献的“考辨”而将日本古代社会理想化。就象古学要返回孟孔之道一样，国学则要发掘汉文化传入以前的纯日本的古典文化。国学的思考路径显然是受到古学派的影响，但其目标却与古学派大相径庭。国学试图剔除儒释道等所有外来思想和学问，而回到《古事记》《日本书纪》和《万叶集》等日本最初的古典，以复归“记纪”时代的“大和心”。即“与追索中国古代理想社会的儒家的研究相对，要极力从日本自身古代社会中挖掘出更高的理想社会，这既是支撑国学运动的强烈的信念”。[105]国学的称呼本身也显示出与汉学相对抗的意识，因而又称“和学”“皇朝学”等。观此“学名”也可知国学最终发展成为极端民族主义的复古神道也算是“顺理成章”了。
复古神道也称“纯神道、古道神道、国学神道、神道复古派”[106]等，是江户时代一些著名国学家为对抗中华文化及所有外来文化而创造的一种宣扬日本神皇一体、优于世界万国的神道理论。因而，作为复古神道理论的第一步，就是要颠覆自古以来长期吸纳外来文化而形成的传统融合神道理论及思考路径。宣扬复古神道的国学家们为剔除长期沉淀于神道理论深层的所有外来文化，对“记纪”等遵照皇室意志编写的日本古代神话传说做出了随心所欲的演绎。在这个演绎过程中，为确立复古神道核心内容的神国日本的绝对性，一些国学家对影响神道颇深的中国文化进行了重点诋毁和排斥。为此，国学家们索性把神话当作史实，臆造出以神皇一脉相承的神国、皇国史观为依托的日本国至高无上的复古神道理论。这个理论不仅要使以中国思想为主的外来文化矮小化，而且还要论证由举世无双的神国日本来统治全世界的“原理”。
如前所述，国学本来是一场文学复古主义运动。国学先驱契冲（1640—1701）认为神儒佛三教可以融合于和歌之中、“记纪神话”也都是文学作品。但其后继者荷田春满（1668—1736）、贺茂真渊（1697—1769）、本居宣长（1730—1801）、平田笃胤（1776—1843）等国学大家们，则逐步把国学引向发掘日本民族精神的哲学意义上的论说，“记纪神话”也被他们奉为日本精神之源的“学术经典”。他们为建立日本民族的文化认同，就必须树立日本精神，以消除“外来文化的污染”。由此，曾作为日本文明启蒙助力的中国思想文化首当其冲，自然成为复古神道学家们主攻对象的“不能忘记的他者”，这些国学家也异化为复古神道学家。
荷田春满将《日本书纪·神代卷》作为复古神道的原典置于至尊地位，在他看来，“神代卷”记录着原汁原味的日本风情与大和精神，所谓“本朝之道，简化于神代上下卷者也”。[107]因而，荷田春满面对江户时代儒佛思想在日本知识界居于主流地位的状况忧心忡忡：“今也洙泗之学（孔学）随处而起，瞿昙之教（佛教）逐日而盛……神皇之教陵夷，一年甚于一年。国家之学废坠，存十一于千百……复古之学谁云问？”荷田春满认为，正是上述现状导致神道被儒佛污染而面目全非：“今之谈神道者是皆阴阳五行家之说，世之讲咏歌者大率圆钝四教仪之解，非唐宋诸儒之糟粕则胎金两部之余沥，非凿空钻穴之妄说则无证不稽之私言。曰秘、曰诀，古贤之真传何有，或蕴、或奥，今人之伪造是多。”在荷田春满看来，当时的融合神道理论已经完全被儒佛吞噬，背离了日本“古圣贤之真传”，而且多为伪说，因而造成了日本原始“土著神道”的衰败。为此，荷田春满立志排儒佛之教以复归日本古道：“臣自少无寝无食以排击异端为念，以学以思不兴复古道无止。”[108]荷田春满还预设了复古神道“学说”的结论，即：“日本乃神裔所存之国，胜于万国，教亦胜于万国也。”[109]可见，荷田春满最早发现了通过诋毁中国文化而抬升日本精神的“彼消此长之法”，因而成为兴古道而排儒佛的鼻祖，也为其后继者定下了思想基调。
荷田春满的弟子贺茂真渊，遵循其师预设的思想路径而“言复古之学”，并将“神皇之道”作为其学问的重点。贺茂真渊为论证“神皇之道”的至高无上而著书立说，其著述涉及建国神话、古文献、语言、和歌、文章等诸多领域。
贺茂真渊把“日本古语”问题作为其论证古道的切入点，将纯洁“日本古语”作为排除“汉意”的首要条件。贺茂真渊认为，汉字的传入阻碍了日本文化精神发达的进程，是导致日本人忘却自身原乡文化的根源所在：“古时虽用唐字，但只用其表音”，其后又“使用表意汉字”使日文“犹如汉字之奴”，继而日本受汉字影响而又成“其国之奴”。[110]在贺茂真渊看来，用汉字书写的日本记事也势必会因浸染“汉意”而逐渐成为中国文化的奴婢。
基于上述认识，贺茂真渊甚至认为以汉字成书的日本第一部正史《日本书纪》全书充斥着“汉意”，因而要予以否定，并认为只有《古事记》《万叶集》等少数文献才是“纯粹皇朝之文”[111]，也即原汁原味的日本古书古义。此论与主张以《日本书纪》为国学原典的荷田春满相比，变得更加“纯净”。贺茂真渊发现《万叶集》才是日本古语的源点，所谓：“以古歌……可推知古代之世事……可推想神代之神事。”[112]他解释说：通过《万叶集》之和歌可知“大和国营造宫殿之际，皇威显于外，宽和成于内……民也一心尊皇”，而后“唐风盛行，民不尊上，而显奸猾之心”。[113]尤其是“中古以后……贵文而贱武，于是吾皇神之道衰微，人心不直矣”。[114]为此，贺茂真渊要恢复“唐风盛行”以前日本传统的统治秩序，即：“遵循在天神祖之道，天皇以庄严雄壮为表，臣下专于武勇正直。”[115]此即贺茂真渊设计的神皇一统治理日本的“古道”，也即日本精神的根基。
依据日本“古道”，贺茂真渊便剑指儒家思想：“儒教有所谓道……说在唐国以此理治世，皆属虚言。”甚至对兄弟姐妹成婚有悖人伦的说法，也提出了质疑：“我国古代以同胞为兄弟，（同父）异母所生非兄弟，因之……常有异母兄弟姐妹之间通婚者……一旦立一制度（指在中国同姓同族等近亲不婚的婚配禁忌），便以为天下之人以至后世皆须遵守，乃愚蠢之极。”[116]贺茂真渊之所以设此专论，是因为日本历史上近亲通婚非常普遍，尤其是上古日本天皇家为保持血统纯正，血缘内婚配乃成惯例。所谓“旧制限帝族自相为婚，亲王与内亲王相婚配”即“如帝子男为亲王，女为内亲王，制惟亲王许娶内亲王”。[117]由此，不难理解在贺茂真渊看来，天皇家族血缘内婚配的状况，也被包含在其所主张应该遵循的“神祖之道”之中。由此不难看出贺茂真渊宣扬的“神皇之道”，不过是进入文明之前的日本蒙昧时代的景象而已。
观贺茂真渊之论可见，其对于中国的态度是不加区分的全面否定，其复古神道体系中的所谓“神皇之道”，只不过是对日本上古蒙昧时代的神话所做的一番随意想象，其逻辑是：日本神皇之道是儒佛之说传来之前就已经自然生成的理想世界，而“人为虚伪之儒佛”的传入，淹没了“日本古道”。为此，贺茂真渊极力宣扬“神皇之道”的神圣性，并以此作为清除儒佛等“汉意”的有效工具，只有清除“汉意”，才能复归“日本古道”。不难看出，贺茂真渊在反复自他（日本和中国）评判的文脉中，试图将原本已然融于神道之中的“汉意”人为切除，并做出了“贵日本古道而贱外来儒佛”的硬性文化选择。这种文化对立的评判，已经隐含着厚此薄彼的文化民族主义的意愿。
可以说，荷田春满和贺茂真渊是复古神道的奠基者，他们完成了复古神道的文化民族主义的立意和“文化布局”。
3.复古神道的归结：极端文化民族主义
本居宣长被认为是复古神道的集大成者，他不仅延续其师贺茂真渊等前辈的思考路径，还展开了大规模“追根寻源的考证研究”，力图将复古神道思想作为一种“强迫观念”，占据日本民族文化认同的核心地位。然而，作为日本神道之所以无与伦比的“原典”依据，也即文献学上的考证对象，本居宣长仍然毫无新意地选择了《古事记》，并将《古事记》所记神话传说当作事实来加以演绎：“世上所有事物，皆由产巢日神（包括高御产巢日神和神产巢日神）之灵而生成。皇祖神伊邪那歧、伊邪那美乃由此创始，世间一切事物，皆从此二神而开始。”而天皇的绝对统治则是由开辟天地的“祖神所定……因天照大神（伊邪那岐命洗左眼时所生）之命，无论天皇之善恶，均无伺机从旁篡夺皇位者。”[118]故而，所谓神道乃是“天照大神之道，天皇统治天下之道，且广及四海万国”[119]，此即“我国神妙之道，较外国所有之道远为纯正高贵之凭证”。[120]可见，在本居宣长看来，《古事记》所记之上述神话传说就是历史事实。
本居宣长的“溯源考证”已然荒唐，而其要证明的结论更是充满臆测。本居宣长首先用“道”和“教”将国学家的神道思想与中国的儒家思想截然分断。本居宣长认为，所谓日本的“道”是自然生成之日本神道，包括“不依德，而惟依血统”[121]的天皇家天下制度都是至善之道，而中国的儒家思想则是人为的说教。本居宣长对两者做出了褒贬分明的价值判断：“神道无教典，乃真道之证也……以教为宗旨者，人造之小道也。”[122]简而言之，在本居宣长看来，虚无缥缈的“日本之道”是自然形成的朴实大道，而中国古圣先贤之“教”则是违背自然的人为小道，并认为：“（中国的）圣人之道本为治国而作，反成乱国之根。”[123]其实本居宣长所说的“自然生成的日本之道”除神话传说之外无凭无据，是名副其实的“人造之道”。正是这凭空想象的“道”，在本居宣长那里，成了日本至高无上的依据。所谓：“高天原（日本众神所在的天上的世界）者，万国所同戴之高天原。天照大神者，乃治天之神，宇宙间无与伦比……四海万国无不蒙其德光所照，无论何国，亦不能一日片时脱离大神庇荫而可自存者。”[124]可见，在本居宣长看来，无论在空间上还是时间上，日本都是永恒的世界主人。
对本居宣长来说，击败贯通日本历史的中国“圣人之教”，是炮制“日本之道”的必要前提。为此，本居宣长必须强行截断中国思想的渗透，把融合神道变为忠实于日本传统的“纯洁”的复古神道。本居宣长不容置疑地宣称：“今之神道家皆以支那儒道来理解吾邦神道，故而大失神道之旨，愚不可及。”本居宣长批判融合神道的力度之大，甚至殃及日本第一部正史《日本书纪》：“日本书纪文章多造作，且悉汉文书写，故多失古语之意。”[125]可怜《日本书纪》仅仅因为用汉文写成，而遭此不白之冤。本居宣长之所以对作为正史的《日本书纪》弃之不用，反将《古事记》作为论证“日本之道”的“正史”，是因为担心《日本书纪》神代卷以外的记载会成为其所论“日本之道”的反证。这种“弃正史而信神话”的“考证研究”
和唯我独尊的排外思考路径，凸显出复古神道思想极端文化民族主义的虚幻自恋情结。
如果说本居宣长侧重于论“道”，那么自称本居宣长弟子的平田笃胤的复古神道理论重心，则在于“完善”日本祖神创生宇宙的理论，以确立日本祖神之哲学意义上的世界本体地位和日本优于万国的神国——皇国史观。其实平田的所谓宇宙生成论不过是通过对“记纪神话”的随意加工而来，其目标在于论证神国史观的绝对性。《古事记》中并没有言及创世神话中最初出现的“造化三神”之间的相互关系和各自的功能，而平田笃胤却解释说：“天之御中主神寂然无为而主宰万物……高皇产灵神、神皇产灵神分天之御中主神之神德而生天地万物并主宰之”[126]，从而使“造化三神”获得了哲学本体的地位。
平田解释说：天之御中主神乃是“阴阳混沌之神体……生皇产灵神之男女二柱神，以二柱神之产灵生成大虚空中难以言状之物，由此分成天日与大地，此乃天地初分之时”。[127]平田以如此轻而易举的思辨就杜撰出宇宙初生，天地始分的过程。那么，在这个天地衍生过程中，日本被置于怎样的位置呢？据平田的说法，日本处于天地始分前连结“天地间的蒂之处”[128]。按照平田杜撰的逻辑：天地生成后，最初的国家便是三柱神之嫡系后裔伊邪那岐、伊邪那美二柱神所造之日本，所以日本“位于万国之东头”的太阳初升之地，由于日本是“神所生之国，与万国乃天壤之别……确实为神国”，并称此为“宇宙之公论”。[129]此等荒诞无稽的日本神国论，就是平田笃胤论证无与伦比之万世一系皇国史观的原始依据。
平田在确立了日本的神国地位之后，接下来便是建立神皇一脉相承的天皇万世一系统治日本的皇国史观。平田笃胤在论证日本“确实为神国”之后，又从神皇交接节点的天孙下凡，一直讲到19世纪初期：“自皇孙迩迩艺命（天照大神之孙），至今文化年间（1804—1817）之天皇，共一百二十代之皇统延绵不断，自世界之初至今，乃如一世……历代天皇乃统治八隅之大君，统治八隅即统治全世界。”[130]由此，平田描绘出神皇一脉、万世一系、国祚无穷的神国——皇国史观。如此悠长的历史推衍，只不过是为了得出事先预设好的结论：因为“我天皇是天照大神之后裔”，所以是“现人神”[131]。不仅如此，“皇国即天地之根源，所有事物均较万国为优”，所以“日本之天子实为统治四海万国之真天子”，“世界万国都要服从皇国是不言而喻的”[132]。这就是平田笃胤创造的“日本统治世界的原理”。
要使日本优于万国之论站稳脚跟，平田还必须搬掉一块“绊脚石”，那就是要推翻一个自古以来的历史常识，即日本是通过不断摄取中国文化的养分而逐渐演进为文明社会的。为此，平田又开始编造天方夜谭的故事了。其方法可谓简单易行，即把中国上古传说记事一律收归日本所有，于是中国人的祖先都被变为“记纪神话”中的日本神了。平田笃胤言之凿凿地说：“汉土盘古之后有三皇五帝。三皇者，天皇即天皇大帝或天皇上帝，即日本神典之伊邪那岐命；地皇即伊邪那美命；人皇即速须佐之男命（天照大神之弟）。又以伏羲氏为东王父，当神典之大国主命（与高天原相对的地上之国苇原国的主神）；女娲氏为西王母，当须势理毗卖命（大国主命之妻）。”而“盘古氏实即皇产灵大神，燧人氏实即大国主命大神”。[133]平田的这些自娱自乐的意淫故事虽然荒唐，但却可以从根本上颠倒中日两国文化发生的顺序，如果连中国人的祖先都是日本的神，那么日本文化怎么会来自中国呢？
由上述可见，平田笃胤之论将复古神道理论进一步神秘化、随意化、“体系化”，如果说本居宣长的话语还“有据可考”的话，那么平田笃胤的说法就是随心所欲地编造了，从而使复古神道变得完全无视学术和理性，走向文化民族主义的极端。
上述历代国学巨头们的复古神道理论虽然各有侧重，但他们的思想路径是一致的，那就是站在日本文化民族主义的立场，以日本民族之伟大和中国文化之不堪为论题，反复两相比对证明，从而编制出以“大日本而小中国”为主题、以日本优于万国为结论的极端文化民族主义的复古神道体系。及至明治政府建立，复古神道理论终于被天皇制国家所全盘继承，幻化为统治整个日本民族精神的国家神道。
其实，上述盲信古典的偏狭，也曾招来国学派内部的批判，贺茂真渊的弟子村田春海就提出，贺茂真渊告诉人们的“道”是歌学和古典解释学，除此无他，并激烈地批判本居宣长的“古道绝对信仰”是牵强附会，从而将古典文化研究与狭隘的“古道”画了一条分界线。非意识形态化的著名国学家还有专注于古文献校勘和史实考证以及研究古代制度的半信友和狩谷掖斋等人。然而，如上所示的国学家们一脉相承，不仅要贬斥中国，而且还要彻底否定中国文化，从而由“日本精神”来取代中国文化的地位。这种思想在当时就曾遭到日本知识界的严厉批判，“近时所谓国学者流，其言奇僻而其内狭隘。每每罔道诬圣，无所忌惮矣”[134]。但是，贺茂真渊、本居宣长、平田笃胤被称为“国学三大人”，而且“贺茂真渊、本居宣长等先唱，而庸愚之徒从和之，不啻举之其口，又笔之于书，其学日炽月多。”[135]可见，复古神道思想影响甚广。
有观点曾认为国学是日本的文艺复兴，从形式上看确实很相像，但是作为国学主要内容的复古神道学说是日本版的排他的神秘神学，是一种文化倒退，因为被国学家们批判的佛儒思想远比复古神道更有意义，而复古神道却演变为“反动的日本精神哲学”[136]。
不可否认，江户时代的国学研究为日本后来的古典研究以至于古代史研究提供了诸多学术养分。然而，国学研究却忽略了村田春海提出的国学观，而是沿着意识形态化发展下去，走向孤芳自赏的迷信，最终形成了旨在制造“神国史观”“皇国史观”的“复古神道”。
4.穿越百年的对外征服案
在从文化民族主义的复古神道转向暴力民族主义的国家神道的过程中，有一个引人注目的中间桥段，即“暴力民族主义的文本”阶段。这个“文本”的目标已不仅仅是志在“超越外来文化”的民族文化认同，而是附加了颇为具体的对外武力征服的方案。之所以把这个“文本”看作一个历史桥段，是因为它与复古神道思想相比增加了对外实施暴力的欲求。这个文本与国家神道相比虽然还停留在民间学者的文论阶段，但另一方面还必须看到，近代以后国家神道统驭下的日本军国主义国家不折不扣地贯彻实施了这个文本。
这个暴力民族主义文本的作者就是江户时代后期百科全书式的学者佐藤信渊（以下简称这个文本为“佐藤文本”）。尽管前述国学家们对日中两国文化进行了非理性的褒贬，但毕竟还停留在日本优于万国的精神层面的民族自恋，而佐藤信渊不但堂而皇之地用西洋近代科学思想诠释其荒谬的神国史观，而且还赋予神道对外武力征服的功能，越过了学者本应严守的底线。然而，在关于扭曲神道的研究中，“佐藤文本”作为承上启下的重要环节，迄今为止一直是个盲点。为此，有必要试行考察佐藤信渊由文化民族主义导出暴力民族主义的“佐藤文本”体系。
一份传为《田中奏折》（1927）的文件中，有一段众人皆知的日本征服世界步骤的“名言”，所谓：“欲征服支那、必先征服满蒙、欲征服世界、必先征服支那。支那完全被我国征服、其他为小亚细亚及印度南洋等异服之民族、必畏我而降于我、使世界知东亚为日本之东亚、永不敢向我侵犯、此乃明治大帝之遗策、是亦我帝国存亡上必要之事也。”[137]笔者无意讨论无关紧要的《田中奏折》的真伪问题，因为近代以来，尤其是从“九一八事变”开始，日本对外侵略的线路，确与《田中奏折》所记如出一辙。换言之，如果没有《田中奏折》就能够否认日本对外侵略战争顺序的史实吗？
与此“历史公案”相关，笔者在做“近世日本人的中国观”课题时，无意中发现了“九一八事变”爆发百余年前的日本民间学者佐藤信渊的对外侵略扩张论证，或可作为近代以来日本侵略扩张线路的始作俑者。本文将通过对佐藤信渊两种著述的扼要分析，梳理出其侵华方案甚而统治世界的步骤及其思想根源，以为前车之鉴。
（1） 《混同秘策》之“蓝图”
佐藤信渊（1769—1850）在其《混同秘策》（文政六年，1823）中对日本向外侵略扩张作了系统的“论证”。该文开篇即云：“皇大御国（以天照大神为祖先的天皇万世一系统治的日本国）乃最初形成大地之国，为世界万国之根本……全世界悉应为郡县，万国之君长皆应为臣仆。”[138]因而“皇国征讨外国其势顺且易，他国寇皇国则其势逆且难……支那虽为皇国近邻，但倾支那全国之力经略之，亦无能害皇国之策。若有暴戾之主，如强驱大众为寇之胡元忽必烈，虽兴举国之众，对于皇国丝毫不足恐惧，反于彼国有莫大损失。故虽一度来犯，不能再三来之，自不待言。如若皇国征伐支那，只要调度得法，不过五、七年，必可使其土崩瓦解……故而皇国开拓他邦，必由吞并支那始。如上所云，以支那之强大尚不能敌皇国，更何况其他夷狄哉。此乃皇国能天然混同世界之形胜之故……支那既入版图，其他西域、暹罗、印度、侏离
舌衣冠诡异之徒，岂能不慕德畏威稽首匍匐以为臣仆？故而，由皇国混同世界万国并非难事”。[139]
佐藤信渊明确提出，欲侵略中国需把中国东北作为突破口。“经略他邦之法，应始于弱而易取之处。当今世界万国之中，皇国容易攻取之土地，无如支那之满洲者。”[140]接下来，佐藤信渊还精心设计了侵攻中国东北的具体步骤和进一步“扩大战果”的野心。“取得黑龙江之各地后……逐渐向西，松花江之地方亦易取之地。既得吉林城之后，则支那之鞑靼诸部必望风而归附，若有不服从者，移兵征讨。鞑靼既定，则盛京势危，支那势必全国震动。故而，皇国征服满洲，虽不知早晚何时可得，但最终为皇国所有，定而无疑。夫不啻取得满洲，支那全国之衰败亦由此开始。在取得鞑靼基础上，朝鲜、支那继而可图。”[141]
佐藤信渊甚至还提出了天皇亲征的方案和对全中国的统治术：
亲征扈从必用熊本府之兵，亲征之先要考虑各方皇师之形样，并探得支那国王所谓清主者已经困苦，而后可渡海。先阵之兵直捣江南地方，速取南京应天府，以此地为皇居。乃登用有文才之支那人，使其作大诰，周檄天下，曰：清主崇信邪魔左道，蔑视天地之神意，痛拒皇国之法教，不怜人类之无食，获罪于皇天，而（天皇）则行天罚以救苍生。应怜新归附之支那人，悉选用其有才者为官，且需立明室之子孙朱氏封上公，使其谨行先祖之祭祀，大施慈悲，专心抚育支那人。若真诚用此策，数十年间，支那全国可完全平定。[142]
佐藤信渊还提出了利用东北地区人民和官兵侵扰中国的险恶谋略：
皇国作为万国之根本，乃应号令全地球之宗国，因而以皇国人之食余抚育彼鞑夷，驾驭调练其精锐，渐使其成为令支那、印度等国臣服（于日本）之基础。世上之儒生俗士等见当今支那之强盛，闻此论笑之癫狂。详于世界之形势而考较其事体大要，四大洲中土地广大、气候良和、物产极多、人民极繁盛之国，实以支那为第一。然，破灭支那者，常出自鞑靼部，察于此，由鞑靼制支那甚为便捷，自不必论。[143]
佐藤信渊上述“弘论天下”并非儿戏，虽然自觉当时的日本无力实行，还是寄希望于具有“混同世界”野心之后来者：“予深感上天哺育之大恩，窃有囊括六合之意。然怎奈家贫年老，于是乎，笔记此书题名混同秘策，聊记垂暮之郁愤，固封以留与儿孙。嗟乎，后来之英主，有志于鞭挞宇内者，若先熟读此编，思过半者也。”[144]这一贪婪的侵略扩张“蓝图”被明治以来的日本帝国不折不扣地予以实施，尤其是与开篇所述20世纪20年代末日本扩张战略之雷同，不能不令人惊异。不知是源于不谋而合，还是明治以后“神国”军人继承了其先辈之侵略遗愿。总之，《田中奏折》的对外侵略扩张步骤与“佐藤文本”如此雷同，似乎在向人们证明扭曲神道的历史延续性。然而，近代以来日本帝国主义最终惨败的结局，却是佐藤信渊所没有料到的，更成为“神国”日本和法西斯主义者们的“千古遗恨”。
那么，是什么精神支撑着如此“宏大战略”的呢？
如果粗略地梳理一下佐藤信渊作为一位民间学者所涉及的学问领域便会发现，他颇有家学渊源，诸如：农政、农业技术、土木治水、矿山学、冶金学、渔业等等[145]，又周游日本学习兰学。按佐藤信渊自己的说法，他曾经“赴江户随宇田川槐园先生学习本草及和兰诸学说，又从友人木村桐斋氏受天文、地理、历数、测量等术。及学之略成，负笈游历四方，足迹所及凡四十六国，精研父祖之遗事，以至几乎家学全备”。[146]上述各类科学技术无疑属于经世致用的实学。此外，他更兼通儒佛之学，使他又具备文人学者的思维。如果佐藤信渊的学问知识体系仅限于上述，大概很难产生对外侵略扩张的思想。然而，佐藤信渊又分别“随吉川源十郎和平田笃胤学习神道和国学”[147]，并将国学家的复古神道定为其学问的根基。可见，佐藤信渊所学领域宽泛庞杂，集科学和迷信于一身，因而使他的思想显得颇为诡异。通过分析，可以清晰地发现，统御佐藤信渊学问中枢的是充满想象和迷信的复古神道学的极端民族主义的理念，这反映在其所著《天柱记》之中。
（2） 《天柱记》与神国史观
佐藤信渊在《天柱记·序说》（文政八年，1825）中讲述了他“探索学问”的历程：
予生甚晚，十六岁丧先考……其后游学于四方，审问慎思四十余年……于是熟推究天地运动，星月循环……然奈天造上古蒙昧事实未详，而无以明所以作其运动之基原矣，因而欲穷其理。搜索支那印度诸子百家载籍……而其所记悉皆荒唐虚诞，无有足取者也。忧愤既久，及近来读皇国神代诸纪，始知旋转天地发育万物而为造化之首者，皆系于我皇祖产灵神搅回之神机矣……盖皇国成于大地之最初者也，则开辟事实，无论乎当传于皇国矣。其后又读本居氏古事记传、服部氏三大考、平田氏灵之真柱等书，而及益精究古实，恍然悟天地生生之理悉为产灵之元运焉。心内自觉别有一神代纪……于是乎，就天地现在之运动，而推究自然之定理，则发见皇祖天神天地溶造之规则，有一大纲四定例，而为盘古不易之天纪也。所谓一大纲者，太初产灵大神搅回一元气，赖其运动之妙机，重浊早脱走至远之城，轻清迟分止于至近之郭，是也。四定例者，一曰运动，凡宇内运动必自西进东。二曰旋回，凡分生者必旋回本物之外围。三曰迟速，凡距离本物，近者行速，远者行迟。四曰形体，凡分生者必从本物之正体，是也。斯一大纲四定例者，产灵大神天地溶造之规则，而天文历数之基，万物化育之原也。予既推明天地开辟之事实，乃表彰古典纯粹之正文……照天造之规则以辅之，作千古未发之大论。[148]
在《天柱记》中，佐藤信渊对“一大纲四定例”一一做了解释，其中“照天造之规则”，不乏近代早期天体物理学之理论，但是其所述世界本体论的主要依据却只不过是将“产灵神搅回之神机”[149]解释为“太初产灵大神搅回一元气”，用日本天神的宇宙神创论替代了基督教的上帝创世说。这对于了解西洋近代天文学的学者来说，是极其荒谬而不可思议的。然而这种科学与日本神道之迷信合二为一的“论证”，却实实在在反映在佐藤信渊的著述中。在西洋，是科学的天文学击败了基督教的神创论才得以健康发展的，而在佐藤信渊那里，却又将西洋近代科学天文学抛回到遥远的“神代”。与其说佐藤信渊是从科学研究堕落为愚昧迷信，不如说他从一开始就是为证明神国观念的真实性而绑架了西洋近代科学。就这个结论而言，佐藤信渊与国学家们的复古神道之论没有什么不同，所谓：“皇国乃伊奘诺、伊奘冉二神（即伊邪那岐和伊邪那美二神）曾受皇祖天神之诏而修造之所，大地之成就最初，天孙之天降以来，皇祚连绵无穷，与天地共悠久，实万国之基本……外国皆为皇国形成之后，渐渐潮泡凝结而成土地，因之其国开辟晚，自不待论。”[150]
接下来的问题是，要使上述“千古未发之大论”成立，还要对历史上日本人的“慕华”情结进行彻底的“理论性颠覆”，而佐藤信渊是以颠覆“中国比日本开辟更早”的历史事实为突破口的：
支那国之说曰，太古之初，有称盘古氏之神造此天地，日月即盘古之双眼。此应为对我伊奘诺大神禊袚之时双目生日神（天照大神）、月神之古说之讹传。有称女娲氏之女神为世界之王，有称共工氏之神与其相争，战不能胜而自以头触撞不周山而死。因此，天柱折，女娲炼五色石以补之。此乃天照大神与须佐男神事之讹传。[151]
从此段毫无根据的议论中，足见佐藤信渊为构建日本独立文化而贬低中国文化之急切心情。很明显这种附会是承袭并生发了其前辈日本国学家平田笃胤的“高论”，但是接下来的议论却是对其前辈臆断的无限扩展。佐藤信渊依次将印度、波斯、欧洲、埃及、非洲等地区和国家的创世之说与日本神代纪进行比对之后，提出所有上述创世神话，都是剽窃了日本神代创世说的不同情节。[152]总之，“天地开辟之说，任何国皆荒唐，唯皇国之古传以实征为据者。故而，予祖述于此，以为穷理学之基根。若夫初学之辈，熟读此书及镕造化育之论，则对以天地之运动、万物之化育开始，兴物产、富国家、其他人世之经济、日用之要务，皆会朗然自明其理。”[153]
在佐藤信渊看来，不但人类起源于日本，而且了解这个起源就会对自然科学以及所有经世致用之学“自明其理”。佐藤信渊用“考证”的方法，得出了荒谬的结论，用貌似科学的话语论证了迷信的谎言。佐藤信渊自称的“千古未发之大论”，其实不过是觉得国学家们的皇国论缺乏说服力，而强征了自然科学的话语来附会其人为编造的神国史观、宣倡日本神国天下独尊的思想。按照佐藤信渊的逻辑，因为日本相对世界和中国处于绝对优越地位，所以日本统治全世界也就顺理成章了。这是一个事关日本近代以来对外侵略扩张理论的精神核心，即因为日本是高居于所有国家之上的神国，因而全人类必须要由日本来统治。在这种“思考路径”指导下，生成统驭中国和征服世界的迷梦，可谓“逻辑使然”，而开篇所列“先满蒙——次中国——再世界”的侵略顺序理论原型，也自然成为日本对外扩张的纲领。
之所以重提将近二百年前的旧事，就是要衬托出极端民族主义的恶劣影响。在佐藤信渊的学问体系中，西方近代科学的正面作用被鬼使神差地完全抵消了，诸如“一大纲四定例”等貌似科学的议论完全成为神国史观的理论根据。佐藤信渊广博的学问异化为赤裸裸的对外侵略扩张的理论，作为江户时代后期学贯古今东西的知名学者，可谓是最可悲的结局。这似乎也预示了近代日本现代化道路的宿命。日本明治时代也曾大规模实行现代化，然而其现代化的成果却为极端民族主义的神国史观所绑架，走上封建帝国主义类型的野蛮的对外侵略战争道路。纵观明治、大正、昭和（第二次世界大战战败为止）几个时代，日本帝国以效忠神国支撑对外侵略扩张行动的二位一体，与佐藤信渊的对外侵略扩张论证脉脉同符，难道还不能让包括日本国民在内的爱好和平的人们铭记惨痛的历史教训吗？简而言之，今天生活在高度现代化文明社会中的日本国民是该崇敬“佐藤侵华论证”的先见之明，还是谨记其为数百万日本人设计的死亡陷阱？
“佐藤文本”为近代日本提供了以神国—皇国史观为“理论依据”和精神依托发动对外侵略战争的完整战略方案，国家神道的出现已经是“万事俱备”，只待天皇重新登上历史舞台了。
（本章第一、二、三节原载《日本近现代文化史》，世界知识出版社2010年；第四节第1、2、3部分原载《日本“扭曲神道”与极端民族主义》，《日本学刊》2014年第4期；第4部分原载《读书》2013年第1期）
【注释】
[1] 金冲及：《传统文化不是封建文化》，载《北京日报》，2006年5月8日。
[2] 爱德华·泰勒著、连树声译：《原始文化》，广西师范大学出版社2005年，第1页。
[3] 钟叔河编：《周作人文类编7日本管窥》，湖南文艺出版社1998年，第105页。
[4] 雅克·巴尔赞著、林华译：《从黎明到衰落——西方文化生活五百年》，世界知识出版社2004年，“作者的话”。
[5] 江户幕府在天保六年（1835）发行的铜币，面额为100文，明治四年（1871）日本货币单位改为圆、钱、厘。当时旧币市场公认的价格是，100文等于1钱，但是天保钱只能兑换8厘。天保（1830—1844）年间出生的人被视为毫无社会价值的“古人”。与此相对应，战后提到明治时代出生的人经常使用的则是“明治风骨”之类的赞美之词，“明治人”至今仍然得到日本人的尊重。
[6] 贝拉著、王晓山等译：《德川宗教：现代日本的文化渊源》，三联书店1998年，前言第6页。
[7] 张博：《浮世绘、武士道与大奥——日本江户时代的大众文化》，上海三联书店2014年，第4、8、12页。
[8] 模仿中国“三言二拍”等白话小说，也可以说是中国小说的翻版。
[9] 参阅勾艳军：《上田秋成小说观浅析》，载南开大学日本研究中心编：《日本研究论集2001》，天津人民出版社2001年。
[10] 《古今奇谈·英草纸》《古今奇谈·繁野话》《古今奇谈·莠句册》。
[11] 历史上指京都大阪及周边地区。
[12] 李树果：《日本读本小说与明清小说》，天津人民出版社1998年，第259页。
[13] 参阅李树果：《日本读本小说与明清小说》，第263—270页。
[14] 叶渭渠、唐月梅：《日本文学简史》，上海外语教育出版社2006年，第132页。
[15] 叶渭渠、唐月梅：《日本文学简史》，第132页。
[16] 起源于平安时代，是在农耕祭祀活动中演出的一种歌舞，流行于农村。
[17] 起源于平安时代，东大寺等大型寺院法事后乘余兴而表演的歌舞，盛行于镰仓时代，室町末期衰落。
[18] 河竹繁俊著、郭连友等译：《日本演剧史概论》，文化艺术出版社2002年，第93页。
[19] 包括杂技、歌舞、口技等诸多民间艺术门类。
[20] 参阅河竹繁俊著、郭连友等译：《日本演剧史概论》，第118—119页。
[21] 大隅和雄：《日本的文化与思想》，放送大学振兴会1998年，第69页。
[22] 大隅和雄：《日本的文化与思想》，第70页。
[23] 幕府承认，并限定在江户吉原一带的公娼馆聚集地。
[24] 参阅河竹繁俊著、郭连友等译：《日本演剧史概论》，第120—121页。
[25] 《大百科事典》，平凡社1992年，“人形净瑠璃”条。
[26] 参阅河竹繁俊著、郭连友等译：《日本演剧史概论》，第130页。
[27] 大概是这个剧的影响，日本人似乎形成了情死的习惯，甚至人们认为，渡边淳一的《失乐园》不过是该剧的现代翻版。
[28] 艺能史研究会编：《日本艺能史——近世》，法政大学出版局1986年，第264页。
[29] 叶渭渠、唐月梅：《日本文学简史》，第112页。
[30] 《日本艺术密集亮相北京》，载《环球时报》，2007年8月3日，第12版。
[31] 熊仓功夫编：《日本的近世11·传统艺能的展开》，中央公论社1993年，第112页。
[32] 熊仓功夫编：《日本的近世11·传统艺能的展开》，第111页。
[33] 由俊美少年演出的歌舞伎。
[34] 演员剃掉美少年象征的前额发型，被称为“野郎头”，故称为野郎歌舞伎。
[35] 日本假名共计47个，暗指47名为主君复仇的武士；日文中的“手本”为楷模、榜样之意；“藏”表示曾一度被禁演。该剧常常简称为《忠臣藏》。
[36] 笠井昌昭：《日本文化史——从雕刻的世界到绘画的世界》，鹈鹕社1988年，第244页。
[37] 也称南宗画，反映中国文人画中脱俗的理念，其山水画具有强烈主观主义的中国风格。
[38] 谷崎润一郎：《恋爱与色情》，载谷崎润一郎著、孟庆枢译：《阴翳礼赞》，河北教育出版社2002年。
[39] 宫竹正：《浮世绘的故事》，陕西师范大学出版社2005年，第7页。
[40] 久野健等编、蔡敦达译：《日本美术简史》，上海译文出版社2000年，第117页。
[41] 以朱丹为主，辅以绿黄两色。
[42] 由红花瓣制成的鲜红色取代朱丹，色彩更具通透感。
[43] 在红绘的基础上于着浓墨处加胶使其透出漆一般的光泽。
[44] 用十种以上的色彩多次套印，使版画的色彩更加丰富绚丽，如同织锦。
[45] 西山松之助等编：《江户学事典》，弘文堂2000年，第464页。
[46] 东海道五十三个驿站。
[47] 日文原文：血みどろ，意为满身是血。
[48] 谷信一：《美术史》，山川出版社1968年，第474页。
[49] 刘晓路：《日本美术史纲》，上海古籍出版社2003年，第156—157页。
[50] 永井荷风：《江户艺术论》，岩波书店2004年，第19—20页。
[51] 千宗室著、萧艳华译、修刚校：《〈茶经〉与日本茶道的历史意义》，南开大学出版社1992年，第58页。
[52] 千宗室著、萧艳华译、修刚校：《〈茶经〉与日本茶道的历史意义》，第68页。
[53] 参阅滕军：《中日茶文化交流史》，人民出版社2004年，第96—112页。
[54] 参阅鸿宇编著：《说茶——日本茶道》，北京燕山出版社2005年，第18页。
[55] 南方宗启著、西山松之助校注：《南方录》，西山松之助校注：《近世艺道论》，岩波书店1966年。
[56] 铃木大拙著、陶刚译：《禅与日本文化》，三联书店1989年，第128页。
[57] 关根宗中：《作为综合艺术的茶道与易思想》，淡交社2009年。
[58] 大隈重信：《日本开国五十年史》，上海社会科学出版社2007年，第714—715页。
[59] 家永三郎：《近世思想家文集》，岩波书店1978年，第5页。
[60] 丸山真男著、王中江译：《日本政治思想史研究》，三联书店2000年，第5页。
[61] 王家骅：《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1990年，第59页。
[62] 镰仓时代末期1253年，日本就曾仿照南宋也建立了“五山”制度，1380年室町幕府分设镰仓五山和京都五山，前者为建长、圆觉、寿福、净智和净妙五寺，后者为南禅、天龙、建仁、东福、万寿五寺。1386年因相国寺建成列于五山，遂将南禅寺升格为五山之上。两处五山的住持皆为著名禅师并兼习儒家经典。
[63] 《惺窝先生行状》，国民精神文化研究所编：《藤原惺窝集卷上》，思文阁1978年。
[64] 原念斋、东条琴台著：《先哲丛谈卷之一》，东学堂1892年。
[65] 朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社2000年，第176页。
[66] 黄遵宪：《日本国志》，上海古籍出版社2001年，第334页。
[67] 原念斋、东条琴台著：《先哲丛谈卷之一》。
[68] 笔者曾造访位于御茶水车站附近的圣堂，仅就2007年4月至2008年3月斯文会开设的有关汉学的连续讲座就有：论语素读、白乐天的诗与生涯、易经入门、十八史略讲读、汉文入门、江户的汉诗、阴阳五行说、庄子讲读、史记讲读、江户汉学讲义、汉字的起源、易经讲义、中国的名言成语、阴阳五行入门、汉诗作法初级讲座、汉诗作法入门讲座、素问素读、老子讲读、韩非子讲读、乐读论语名言、品味论语、传习录讲读、汉诗讲读、明清小说选读、唐诗鉴赏、读孟子、吟咏汉诗文、中国古典音乐、篆刻之乐、书道学习、中国画、健康太极拳等等。圣堂仍然是传播汉文化的重要窗口。
[69] 《朱子语类·卷一·理气上》。
[70] 《朱文公文集·卷第七十·读大纪》。
[71] 林罗山：《春鉴抄》，《日本思想大系28》，岩波书店1980年，第131页。
[72] 石田一良著、王勇译：《文化史学：理论与方法》，浙江人民出版社1989年，第258页。
[73] 伊藤仁斋：《语孟字义卷上》，《日本思想大系33》，岩波书店1980年，第116页。
[74] 伊藤仁斋：《语孟字义卷上》，《日本思想大系33》，第124页。
[75] 荻生徂徕：《弁道》，《日本思想大系36》，岩波书店1980年，第205页。
[76] 杨立影：《荻生徂徕经世思想研究》（南开大学博士学位论文2016年）第148—149页。
[77] 开明的儒学学派，提倡实学，重视合理的穷理精神，反映当时町人阶层务实精神的学派，重视自然科学，其中的中井履轩曾通过观察从西方传入的显微镜而作《显微镜记》。这个学派培养了富永仲基、山片幡桃等诸多经世实学家。
[78] 奈良本辰也编：《近世日本思想史研究》，河出书房新社1965年，108—109页。
[79] 朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店1958年，第317页。
[80] 参阅石田一良著、王勇译：《文化史学：理论与方法》，第274—281页。
[81] 源了圆：《近世初期实学思想史的研究》，创元社1980年，第109页。
[82] 王家骅：《日中儒学的比较》，日本六兴出版社1988年，第158页。
[83] 源了圆：《近世初期实学思想史的研究》，第9页。
[84] 中国明代中后期阳明学核心人物，不仅以讲学为业，还注重对社会的移风易俗，属阳明学中的事功派，或称左派。
[85] 《藤树先生行状》，《藤树先生全集》第五卷，弘文堂1976年。
[86] 朱谦之：《日本的古学及阳明学》，人民出版社2000年，第230页。
[87] 《朱舜水集》上册，中华书局1981年，第369页。
[88] 覃启勋：《朱舜水东瀛授业研究》，人民出版社2005年，第7—8页。
[89] 梁容若：《中日文化交流史稿》，商务印书馆1985年，第213页。
[90] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年，第102、101页。
[91] 徐兴庆编著：《新订朱舜水集》补遗，台湾大学出版社2004年，徐兴庆自序。
[92] 石田一良：《日本思想史概论》，吉川弘文馆2001年，第212页。
[93] 坂本太郎：《修史与史学》，吉川弘文馆1990年，第422页。
[94] 康拉德·西诺考尔等著、袁德良译：《日本文明史》第二版，群言出版社2008年，第144页。
[95] 瞿亮：《日本近世的修史与史学》（南开大学博士学位论文2012年），第3页。
[96] 芳贺登：《批判近代日本史学思想史》，柏书房1974年，第29页。
[97] 芳贺登：《批判近代日本史学思想史》，第30页。
[98] 有关江户时代西洋史著述的详情可参阅：开国百年纪念文化事业会：《锁国时代的海外知识》，原书房1980年，第380—421页。
[99] 铃木贞美著、魏大海译：《日本的文化民族主义》，武汉大学出版社2008年，第19页。
[100] 王春风：《文化民族主义研究综述》，《贵州民族研究》2008年第4期。有关文化民族主义的研究状况也可参见该文。
[101] 吉野耕作著、刘克申译：《文化民族主义的社会学》，商务印书馆2004年，第11—12页。
[102] 石田一良：《日本文化史——日本的心与型》，东海大学出版社1994年，第258—259页。
[103] 京都史迹会编：《林罗山文集》巻62《随笔2》，鹈鹕社1979年。
[104] “垂加”两字取自伊势神道经典《倭姬命世纪》：“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本。”山崎暗斋以此为座右铭。
[105] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，洋洋社1954年，第480页。
[106] 国学院大学日本文化研究所编辑：《神道事典》，弘文堂2007年，第422—443页。
[107] 荷田春满：《日本书纪神代卷札记》，《荷田全集》第6卷，名著普及会1990年，第90页。
[108] 荷田春满：《创学校启》，《日本思想大系39》，岩波书店1972年，第333—335页。
[109] 荷田春满：《日本书纪神代卷札记》，《荷田全集》第6卷，第63页。
[110] 贺茂真渊：《国意考》，《日本思想大系39》，第380—381页。
[111] 贺茂真渊：《新学》，《日本思想大系39》，第367页。
[112] 贺茂真渊：《国意考》，《日本思想大系39》，第381页。
[113] 贺茂真渊：《新学》，《日本思想大系39》，第358、359页。
[114] 贺茂真渊：《贺茂翁家集》，《贺茂真渊全集》第21卷，续群书类丛完成会1982年，第64页。
[115] 贺茂真渊：《万叶集大考》、《校本贺茂真渊全集思想篇》上，弘文堂书房1942年，第148—149页。
[116] 贺茂真渊：《国意考》，《日本思想大系39》，第367、387—388页。
[117] 黄遵宪：《日本国志》下卷（吴振清、徐勇、王稼祥点校整理），天津人民出版社2006年，第837页。
[118] 本居宣长：《直毗灵》，《增补本居宣长全集》第1卷，吉川弘文馆1926年，第59、61页。
[119] 本居宣长：《初山踏》，《增补本居宣长全集》第9卷，吉川弘文馆1927年，第480页。
[120] 本居宣长：《直毗灵》，《增补本居宣长全集》第1卷，第60页。
[121] 本居宣长：《葛花》，《增补本居宣长全集》第5卷，吉川弘文馆1926年，第487页。
[122] 本居宣长：《问答录》，《增补本居宣长全集》第6卷，吉川弘文馆1926年，第122页。
[123] 本居宣长：《直毗灵》，《增补本居宣长全集》第1卷，第54—55页。
[124] 本居宣长：《玉匣》，《本居宣长全集》第8卷，筑摩书房1972年，第5页。
[125] 本居宣长：《蕣庵随笔》，《本居宣长全集》第13卷，筑摩书房1971年，第601、605页。
[126] 平田笃胤：《本教外篇》，石田一良编集：《神道思想集》，筑摩书房1970年，第302页。
[127] 平田笃胤：《玉襷》，《新修平田笃胤全集》第6卷，名著出版1977年，第147页。
[128] 平田笃胤：《灵之真柱》，《日本思想大系50》，岩波书店1973年，第34页。
[129] 平田笃胤：《古道大意》，《新修平田笃胤全集》第8卷，名著出版1976年，第29页。
[130] 平田笃胤：《悟道辨》，《新修平田笃胤全集》第10卷，名著出版1977年，第562页。
[131] 平田笃胤：《玉襷》，《新修平田笃胤全集》第6卷，第543页。
[132] 平田笃胤：《古道大意》，《新修平田笃胤全集》第8卷，第47、48、82页。
[133] 平田笃胤：《悟道辨》，《新修平田笃胤全集》第10卷，第563页。
[134] 小松原：《国意考辨妄序》，鹫尾顺敬编纂：《日本思想斗争史料——国意考外九篇》，东方书院1930年。
[135] 小松原：《国意考辨妄序》。
[136] 朱谦之：《日本哲学史》，人民出版社2002年，第94页。
[137] 《时事月报》，1929年2月。
[138] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，岩波书店1977年，第426页。
[139] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第427—428页。
[140] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第430页。
[141] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第431页。
[142] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第435—436页。
[143] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第472页。
[144] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第436页。
[145] 岛崎隆夫：《佐藤信渊——人物思想与研究史》，《日本思想大系45》，第605页。
[146] 佐藤信渊：《经济要略》，《日本思想大系45》，第520页。
[147] 上杉允彦：《江户时代日本人的中国观》，《高千穗论丛》1977年第2号。
[148] 佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第364—365页。
[149] 所谓“搅回之神机”乃生产天照大神的伊邪那岐和伊邪那美二神用天矛搅动海水，然后由矛滴下之海水形成岛屿，以此象征创生世界。参阅安万侣著、周作人译：《古事记》，中国对外翻译出版社2001年，第4页。
[150] 佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第366页。
[151] 佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第366—367页。
[152] 篇幅所限，恕不一一引用。参见佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第367—371页。
[153] 佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第383页。
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