由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第九章 中日两国西学的异同
第九章 中日两国西学的异同
一、西方文化东来与中日两国的对应
在西力东渐的潮流中，1517年葡萄牙殖民者闯入中国广东，1543年到达日本的种子岛。此后，1549年沙勿略赴日，1581年利玛窦来华。从此，中日两国便开始面临汤因比所说的“西方问题”了。这是自大航海时代西方向全世界扩张以来，对远东挑战的绪端。不言而喻，如何迎接这次挑战，将成为中日两国重要的历史课题。近代之前16世纪中叶至19世纪中叶可称为早期西学阶段，这一历史阶段又可分为前后两个时期。中日两国不同时期对西方文化的反应各有不同，尤其后期，中日两国对来自西方的文化挑战所采取的不同态度，成为两国近代走上不同发展道路的主要原因之一。下面试就此作一概观的探讨。
1.前期中日西学的成败
在这次挑战的第一个时期，也即16世纪后期至18世纪前期，中国对以耶稣会为主的西方传教士以及与之俱来的西方科学文化在中国的传播，保持了冷静的态度。
明末，士大夫阶层出现了以徐光启（1562-1633）、李之藻（1565—1630）等人为首的西学重镇，对西方的科学技术表现出浓厚的兴趣。徐光启在《泰西水法·序》中，针对当时封建“硕学”们将科学技术视为末业的传统认识，指出传教士们的学问中“更有一种格物穷理之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；推而思之，穷年累月，愈见其说之必然，而不可易也。格物穷理之中，又复旁出一种象术之学，大者为历法，为律吕；至其他有形有质之物，有度有数之事，无不赖以为用，用之无不尽巧极妙者”。[1]简而言之，他认为西方科学的特征是“重实证、求实用”。徐光启本着“一物不知，儒者之耻”的求知精神与利玛窦合作，于明万历三十五年（1607）译成《几何原本》前六卷，这在当时是一部非常重要的著作。徐光启不但是系统介绍西方科学的先觉者，同时也是中国人运用西方科学方法之先驱，体现了那个时代不可多得的科学精神。他力倡经世致用，为总结民间农业生产经验，“布衣徒步”，“广资博讯，遇一人辄问，至一地辄问，问则随闻随笔，一事一物，必讲求精研，不穷其极不已”[2]。旷世名著《农政全书》即是上述以科学精神为基础的经世致用的典范。[3]徐光启不但对西方科学知识身体力行，而且细心揣摩，在较为深层的方法论方面，逐渐接近西方科学的核心。他察觉到西方科学以形式逻辑为指导的定理化的方法，并认为这正是中国科学中所缺少的思维方式。他指出：中西数学的差异不在“法”而在“义”，西方之“义”是以《几何原本》为代表的演绎逻辑体系，即它“能传其义也”[4]。他希望通过“由数达理”的途径，使中国科学走向更高的层次。这也正是徐光启要把《几何原本》介绍给中国人的原因。
正是沿着这一思路，李之藻帮助傅凡际（Francisus Furtado，1587—1653）翻译了介绍西方逻辑学著作的《名理探》。李天经在为该书所作的序言中指出：“世乃侈谭虚无，诧为神奇，是致知不必格物……其去真实之大道，不亦远乎。西儒傅先生复衍名理探……推论为梯。读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚也格物穷理之大本原哉。”[5]爱因斯坦曾把希腊哲学家发明的形式逻辑体系（体现在欧几里得的几何学中）和通过系统的实验找出因果关系的方法，看作是西方科学发展的两个伟大的基础[6]，而当时部分中国的知识分子，已经开始重视形式逻辑的“由数达理”的思维方法，换言之当时中国士大夫阶层中的西学派开始接近西方科学的思想核心。
李之藻是明末西学的又一员骁将，一生参与翻译的西方科学技术书籍，总计达三四十种，内容涉及数学、天文、历法、水利等领域，其中比较著名的有《寰有诠》《名理探》等。李之藻还热心编辑刊印他人的著作，其中以1682年刻印的西学丛书《天学初函》影响最大。该丛书共辑录了西学书籍20种，分为理编和器编两大部类，而器编皆为科学书籍。（见下表）李之藻积极学习、传播西方科学，表现了当时中国知识界探求进步的开放精神。《天学初函》为中国科学技术领域增加了新的养分，尤其是《职方外纪》，“言五大洲各国之风土，民情，气候名胜等等……并刻有万国舆图，北舆地图、南舆地图。是书在明末，当然为地舆学之一种新知识，足以纠正中国古人天圆地方之许多谬见”。[7]
《四库全书》收录《天学初函》各书之概要
从上表可以看到，器编各书皆被《四库全书》编纂者全文收录。另外，理编中的《职方外纪》实际上是讲述世界地理的书籍，对此编纂者没有忘记将其全文照录。《四库全书》对《天学初函》各书的处理，充分说明了中国人对西方科学技术的重视。虽然对天主教书籍不感兴趣，但还是将其列入存目以备一说，这也足以反映了中国人对天主教的宽容大度。《天学初函》之外，收录于《四库全书》的还有利玛窦的《乾坤体义》、南怀仁的《坤舆图说》、邓玉函与王征合作的《远西奇器图说》等诸多科技类作品。
在明末西学的影响下，清初天文学、数学有了长足的发展，其中王锡阐（1628-1682）、梅文鼎（1633-1721）可谓佼佼者。“王氏精而核，梅氏博而大，各造其极。”[8]他们主张“去中西之见”，“务集众长以观其会通，毋拘名目而取其精粹”，“法有可采，何论东西，理所当明，何分新旧”。[9]但是他们并非盲从西法，而是以“考证古法之误，而存其是，择取西说之长，而去其短”[10]，作为他们对中西学问作出判断的基本态度。
士大夫如此，明末清初，万历、崇祯、顺治、康熙各朝，也对传教士的正常传教活动采取了开明政策，同时通过传教士积极地摄取西方科学文化，表现出一种名副其实的“天国气度”。利玛窦去世后，万历皇帝特赐与墓地。当时有人向礼部尚书叶向高提出异议说：“自古外人来我中国，未有钦赐葬地者，何独厚利玛窦？”叶答曰：“他且勿论，只观其所著《几何原本》一书，发古人之未发，功在万世，仅此一事，即当钦赐葬地。”[11]由此可见当时知识界对该书的重视，同时也说明当时皇帝及士大夫阶层尊重先进外来文化，虚心向上的求实精神。清朝入关后，也十分重视传教士在科学技术上的特长。因推崇汤若望于天文历法领域的成就，任命其为钦天监监正。顺治帝更呼汤氏为“玛法”（满语：师父之意），认为中国历代历家“实不及尔（汤若望）”[12]，并时常召其至禁殿询问关于天象或朝政等问题，并亲临其邸，仅1656-1657两年间就有24次之多。[13]
康熙更是尊重西方科学的一代帝王，在位的60年间，对西方传教士基本上采取的是宽容、利用的政策。钦天监案的结局具体表现出康熙注重实学的理智态度。1664年杨光先基于“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有洋人”[14]的观念，以“历法荒谬”“谋反”等罪名参劾汤若望、南怀仁等传教士，一时兴起钦天监大狱，拘捕传教士，判汤若望死刑。然而杨光先制历不利，康熙亲政后于七年（1668）命杨光先与南怀仁同测正午日影，结果杨氏所测不验，而南怀仁的推算则不差分毫。杨光先仍扬言：“中国乃尧舜之历，安可去尧舜之圣君而采用天主教历？若用西洋历，必至短促国祚，不利子孙。”[15]在科学面前，康熙做出明断，革去杨光先钦天监监正职务，以南怀仁为钦天监监正，并开释所有在拘传教士。
康熙自己也对诸如天文历算、物理、医学、地理、测量等西方科学颇感兴趣，对传教士中“凡有一技之能者，往往被召至蒙养斋”[16]，并“几暇格物……为古今所未觏”。[17]康熙曾长期随传教士学习上述各门学科，而且“每次上课，他几乎没有一回不称赞欧洲科学的……对欧洲科学和向他施教的传教士赞不绝口”。[18]据法国传教士白晋记述：“皇上每天都和我们在一起达一两个小时。皇上亲自向我们垂询有关西洋科学、西欧各国的风俗和传闻以及其他各种问题。”[19]康熙对法国的科学文化尤为赞慕，他使用法国制造的工艺品，仿照法国科学院在宫中设立学艺院。日本学者后藤末雄在其《中国思想西渐法兰西》一书中，饶有兴趣地指出：“从这些事实看，康熙皇帝显然是位具有法国趣味的帝王。”[20]
由于皇室对西学的推崇，这一时期引入了西方的天文、历法、数学、地理、地图测绘、物理、机械、医学等各门科学，以及建筑、绘画、音乐等西洋艺术[21]。据王韬《泰西著述考》统计，仅1552-1674年间，传教士用汉文介绍西洋知识的著作，就有211种[22]。另据梁启超《西学书目表》收录，这一时期翻译西书达86种（不含宗教类）。此外，自1644年汤若望任钦天监监正直到1805年有11名传教士担任钦天监监正一职，在这160年的时间里，传教士几乎垄断了这一职务[23]。可见，即使在禁教以后，精通天文历法的传教士仍然受到朝廷的重用。当然这时传入的西方科学技术尚属近代科学以前的体系，而且也还只限于士大夫阶层，但它终究为中国带来了可供吸取的新的科学知识来源。更重要的意义在于，它使中国对外部世界保持了一定限度的了解，防止了盲目自大的愚妄意识的滋生。
在这一历史时段里，日本却没有中国那么幸运。由于当时日本历史环境的原因，自1543年耶稣会士来日本传教至1639年德川幕府彻底驱逐传教士的近一个世纪，是日本历史上的“天主教时代”，而西方的科学技术仅仅是作为副产品而存在的。
1467年开始的应仁之乱将日本推入了长达一个世纪的战国混乱之中，使日本陷入文化虚脱状态。值此日本文化的灰色时期，1549年天主教耶稣会来日本传教，将异质的天主教文化传入日本列岛，并强烈地吸引着处于文化饥饿状态下的日本人。日本人对天主教趋之若鹜，信徒人数直线上升，一般估算，最多时达七十五万人[24]，而且波及从大名以至乞丐的各个社会阶层。在这一时期的日本，也曾经接受了一些随传教活动而夹带进日本的西方科学知识，诸如医学、天文学等领域，但是就其规模和对当时知识界的影响，是无法与同期中国相比的。当然，另一方面它对后来日本的兰学发展起到了承前启后的历史作用。
这一时期传教士们带来的西方文化中，表现为正价值的是科学技术，而他们的宗教观念总的看来还停留在保守的中世纪。至康熙五十九年（1720）康熙皇帝因“礼仪之争”而禁止天主教，其间虽发生过南京教案和钦天监教案，但后来都予以平反，总的说来传教士基本上受到了公正的待遇。然而即使是在康熙年间宽容的气氛下，在数倍于日本人口的中国，信徒人数也仅有16万余人（1664）[25]，相当于日本天主教时代繁荣期75万信徒的22%。但是当时中国对传教士带来的西方科学技术的兴趣却远远超过了日本。综观这一时期中日两国对西方文化的取向是不同的，即日本是宗教的，中国是世俗的；日本注重贸易利益，中国憧憬科学价值；传入日本的西方科学科技只是副产品，而在中国，西方科学是摄取的主要对象。正如德富稣峰所言：“在当时日本的耶稣教信徒中，能够达到像李之藻翻译《西学凡》那样学力的人，一位也没有。”[26]在日本随着严酷的禁教政策，包括科学技术在内的南蛮文化也随之夭亡。在中国虽也有过排耶之举，但从未走到日本那样的极端，而且也鲜少涉及科学技术领域。
由此，可得出这样的结论，即在这第一期与西方文化的接触中，中国成功地完成了历史的答卷，相比之下日本则收获寥寥。
2.后期中日西学的反转
从前述史实不难看出，随着欧洲文化东来，及历代皇帝和士大夫阶层的上下呼应，中国大有进入近代科学阶段的可能性。然而遗憾的是，与中国的宽宏相反，罗马教廷却表现出偏狭的排他性，终于酿成北京朝廷与罗马教廷之间的“礼仪之争”。正如汤因比所说：“西方文明的第一次出现[27]所引起的远东各民族在情感上的反响是十分复杂的，它是一种既时髦又令人嫌恶的不稳定的混合物，并且在第一次冲突中，嫌恶的感情最终占了上风。”[28]
1704年教皇克莱孟十一世命圣职部向在华传教士发布了禁约七条，其中包括：不许用天或上帝称天主[29]；不准教堂悬挂有“敬天”字样的匾额；禁止教徒进入孔庙、祠堂祭孔祭祖；禁止在家安放亡人牌位等[30]，并要求中国皇帝认可。针对罗马教廷这种干涉中国日常生活礼俗的无理要求，康熙严正旨谕，传教士必须服从中国礼仪，并需持有朝廷准予传教的印票，否则不得在中国传教。同时派在华耶稣会士赴教廷，劝戒教皇收回禁约，但遭到拒绝。康熙为维护主权，不得已于1720年敕令禁教，朱批曰：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”[31]就事论事，导致清廷禁教的责任与其说在中国方面，不如说在教皇方面更公允。然而，历史并不单单裁判这个事件本身的谁是谁非，重要的是，这次事件造成的历史性转折所带来的严重后果。
1720年正是日本德川幕府八代将军德川吉宗下令放宽洋书进口限制的年头，大凡有关西洋的书籍，除宣传基督教者外，不再禁止。由于德川吉宗的“洋书缓禁”政策，至江户时代中期，在日本知识阶层中出现了以荷兰语为媒介，研究、摄取西方近代学术的学问体系——兰学。它以研究西方近代科学为开端，逐渐扩展到西方社会思想等领域，成为江户时代日本人了解外部世界的媒介，并在幕末维新时期产生了积极的历史影响。日本由此扩大了对西方文化的吸收，而中国自此以后，却经历了雍正、乾隆时代的严厉禁教，致使中西文化交流几乎中断。其后虽有少数传教士滞留宫中及钦天监，但是其活动受到严格限制，形同软禁，西方科学在中国的传播奄奄一息。1720年遂成为中日两国对西方文化态度逆转的开始。
有关日本兰学成果，第三章已有述及，为阅读方便，在此稍作扼要提示。1774年由前野良泽、杉田玄白等人译述的《解体新书》是兰学兴隆的标志。我们知道，近代科学的方法是通过实验和观察，推导出科学理论。通过《解体新书》的翻译，杉田玄白提倡的“实测穷理”，即实践与理论相结合的科学方法，不仅在医学界，而且也为兰学的其他领域确立了近代的科学研究方法。
继解剖学著作《解体新书》刊行之后，作为西医基础理论主要分科的解剖学、生理学、病理学先后传入日本。通过兰学家们的上述学术活动，近代西方医学在日本确立了地位。而宇田川榕庵又在其撰写的植物学著作《菩多尼诃经》和《植学启原》中，将瑞典著名植物学家林耐的植物组织理论及林耐分类法介绍到日本，从而在日本建立起近代植物学理论。在天文学领域，本木良永于1774年和1793年先后翻译了《天地二球用法》《新制天地二球用法记》，专门介绍了哥白尼的太阳系理论以及经刻卜勒、伽利略直至牛顿的地动说的发展情况，并指出托勒密的地球中心说是旧学，而哥白尼创始的太阳中心说是新学。志筑忠雄译成著名的《历象新书》，将牛顿的天体力学体系移植到日本，构筑起近代天文学及天体力学的理论基础。1825年青地林宗著《气海观澜》，描绘了十九世纪初欧洲基础物理学的概况，使物理学在日本形成了一门独立的学科。1836年帆足万里撰成《穷理通》，该书最大的特色在于试图建立以自然科学为基础的世界观体系化，日本学者称其为日本自然科学史上划时代的著作。以至明治维新时代来日本的荷兰人“为江户时代能有如此杰出的学者而颇感惊异”[32]。至天保年间，化学也以舍密（chemie的音译）学的名称形成独立的学科。宇田川榕庵撰《舍密开宗》（1837）全21卷，内容包括无机、有机和分析化学，并以被称为近代化学革命的元素概念为中心，论及化学反应和试验方法，将西方近代化学体系输入日本。
从以上兰学自然科学各领域的成果不难看出，西方近代科学的主要成就已大体移入日本，以至有日本学者认为兰学促成了科学的新时代[33]。到化政时期（1804-1830），兰学的研究领域已超出自然科学的范围，发展到唯物主义自然论与合理的社会思想统一的阶段，最终产生了对封建幕府的批判意识。
山片蟠桃是通过融汇合理的穷理精神和兰学知识，升华为具有近代自然科学知识和唯物主义思想的学者。其代表作《梦之代》（1820）不仅摒弃了地心说的旧体系，而且还提出了恢宏的“大宇宙理论”。[34]他认为宇宙间排列着大小无数个与太阳系类似的恒星系，并推测在其他恒星系中也存在着人类社会，从而指出了地球在宇宙中的位置。山片蟠桃的唯物主义自然观孕育出他先进的社会思想。针对神代史中“先有君而后造民”的传统谬说，山片蟠桃依据唯物主义思想直截了当地指出：“有天后有地，有地后有人，有人后有仁义礼智、忠信孝悌，有庶民后立君，一旦君立，万民皆为其所使。”[35]从而他唯物地解释了人类社会发展史。从上述可以看出蟠桃以近代自然科学为基础形成了新的唯物主义世界观和具有近代意识的社会思想。如果说山片蟠桃从西方近代科学中发现了唯物论，那么司马江汉思想的特点则是从近代科学中引申出社会平等观。他认为，自然万物皆禀“天气”（太阳之火）和“地气”（水）和合而成，进而提出了鸟兽草木皆从此理，人类也不外是宇宙之虫的生物平等理论，而这种理论的归结点是人类社会平等观。司马江汉针对江户时代严格的等级制度，提出：“上自天子将军，下至士农工商非人乞丐，皆人也。”[36]司马江汉的思想已经开始触及幕府统治秩序的根基。此外，司马江汉还指出了“彼诸国以穷理治国”[37]，而“我日本技术不及欧罗巴人”的根源在于“吾国之人不好穷万物之理，不好天文、地理”，“虚构文章以为文雅，不述信实”[38]，尖刻地批判了当时腐儒们的空理空论。这也正是司马江汉兰学研究的社会价值。
兰学在社会思想领域的发展，终于与封建幕府爆发了正面冲突。19世纪30年代后，在天保大饥馑（1833-1836）和英国东渐势头加快的内外危机形势下，渡边华山依照兰学知识，明确提出了社会变革理论，主张要向西方学习，以适应世界大势之剧变。他明确提出：“彼犀兕之革可以作铠，波斯之草可以活人。若夫当路重任读之，有审其俗而知其变，防其微而杜其渐，余望外之幸也。”[39]总之，西洋在变，世界在变，日本也必需要变。我们可以从渡边华山的洋学论著中，通过与西洋对比而描述日本社会的文脉中整理出其要求变革的一系列愿望。即，古来华夷之辩的“井蛙之见”[40]要变为“以天下为天下”[41]；“高明空虚之学”[42]要变为“万事议论皆专务穷理”；面对西洋向东亚的攻势，“唐山御戎之论、我邦神风之说不足恃”，因之“专于内患、不虑外患”[43]的海防体制也要变；“不痛不痒的世界”（指日本国内状况）[44]要变为“忧勤国政、内外慎密”[45]之局面。渡边华山这种以兰学知识批评、变革社会现实的意识已经大大超出了当时的任何兰学家，也是至开国为止兰学社会批判意识发展的最高峰。
3.历史错位
如果说至16世纪止的科学史对人类文明发展的影响还不很重要的话，那么进入17、18世纪，西方科学革命进入高潮。在这种革命力量的催动下，18世纪欧洲启蒙思想风行，工业革命在欧洲各国相继兴起，由此大大改变了人类历史的面貌，为人类指出了一条不同于以往几千年文明史发展定规的新方向。同时它也是向全世界提出的严峻挑战，它预示着各古老文明的历史光彩已成为过去，无论哪个民族，要想使自己不被历史抛弃，就要正视并积极应对这个新文明的挑战。迎接这次挑战的成功与否将决定着非西方各民族近代的命运。而中国恰恰在这个历史的重要关头阻绝了吸收西方近代文明的途径。从这个意义上讲，中日两国对西方文化态度的逆转，正是两国近代走向不同道路的开始。
日本兰学的发展恰好出现于世界历史大转折这一重要时期，这不能不说是日本民族的历史幸运。从兰学有形成果看，仅译书一项，自1744-1852年即达480部，参加翻译的人数115人[46]。另据大
如电统计，至明治初年，译书达700种[47]。此外，据日本学者不完全统计，到明治维新前，有34所兰学塾培养了9000余名塾生[48]。兰学研究不仅使日本人及时地吸收了西方科学革命的新成果，而且还接触到西方近代思想，从而促发了否定日本传统封建意识形态的思想，树立了面对现实的科学对外观。兰学家们在和平的社会环境中较从容而主动地完成了至关紧要的历史性积累。
由于中日两国这次历史性的转换，日本通过百余年兰学的发展，汲取了近代文化的新成果，逐渐清醒地认识到世界发展大势，并由此产生了促使一个民族发展的危机意识，从而省悟到要使自己继续健康地生存下去，就必须顺应时代的潮流，这就在科学技术和观念上为明治维新后全面走向世界奠定了历史性的基础。而清朝在这关键的一个世纪里自囚于新文明之外，致使中华民族学习先进文化的热情荡然无存，学界一片沉闷，即使在所谓乾隆盛世，其学术成就充其量也仅限于训诂考证。然而这样的学问是无法应付近代西方文明挑战的。对于一个民族来说，最可悲的莫过于在历史变革的关键时刻不了解它的发展方向和自己所
处的位置。短短几十年的禁教政策就使得中国知识界对外部世界变得孤陋寡闻。在这种盲目自大意识笼罩下，“中夏”终于丧失了对外部世界的正确判断和反应能力，竟把以英国为首的西方各国打入“朝贡国”的名册。中国就是在这种夷狄观和“华夷秩序”观念的指导下来迎接西方势力第二次冲击的。
乾隆五十八年（1793）英国政府为打破这种“华夷秩序”，并把中国纳入资本主义体系，派使团前来北京。7月英使马嘎尔尼于大沽登陆，9月谒见乾隆皇帝，献上了洋枪和当时英国巨舰的模型，之后提出了关于通商的六项要求。就在这前一年，俄国使节拉克斯曼也为要求通商而来到日本。在这次历史性考验面前，日中两国的反应形成了鲜明的对照。日本依靠兰学积累起来的海外知识，通过这次冲击听到了历史的脚步声，从而作出了积极的反应。幕府老中松平定信亲自指派官吏广泛搜集洋书，以学习四方之“理”，认识到西欧国家秩序与大君（将军）外交体制（指日本式的“华夷秩序”）具有完全不同的性质，由此产生了民族危机感，断定为对付欧洲的挑战就必须加强海防，着手制定具体措施（参阅第三章第三节之“幕府与兰学”）。而乾隆皇帝面对英国炫耀近代工业技术、武器和试图打破华夷秩序的双重挑战，却向英王宣示了中国帝国的愚钝。“天朝抚有四海，珍奇宝物，并不贵重。尔国王此次赉进各物，念其诚心远献，特谕该衙门收纳。其实天朝德威远被，万国来朝，种种贵重之物，梯航毕集，无所不有，并无需尔国制办。尔国王惟当善体朕意，益励款诚，永矢恭顺，……共享太平之福。”[49]可见当时清廷对后来置中国于绝境的西方先进的军事技术麻木到了极点，对英国的外交意图更是答非所问。在乾隆眼里，英国是同所有传统夷狄番邦同等的朝贡国，并没有察觉到这是西欧冲击中国的开始，因而怀柔蛮夷以“共享太平”的梦呓自然是顺理成章的了。由于对外部世界的闭塞，清廷始终没能捕捉住这次历史性的机缘。这一纸“堂堂正正”的谕旨实际是在宣告近代中国的厄运。
如果说对近代文明的孤陋寡闻和反应迟钝在上述相对和平的时代还无关紧要的话，那么到了激荡的历史关头就成为民族兴衰的决定性因素了。及至鸦片战争爆发，道光皇帝与群臣不知英吉利在何处。正如当时较开明的清吏姚莹所言：“吾中国曾无一人焉留心海外事者，不待兵戈之交，而胜负之数已较然矣。”[50]
1862年福泽谕吉在伦敦遇到一位叫唐学埙的中国人，二人语及为使东洋富强就必须努力摄取近代西方文化时，唐氏问在日本能读洋书并兼教他人者有多少，福泽谕吉答约500人，旋即转问，中国这样的人才有多少，唐氏沉吟片刻，愧答曰，只有11人。福泽谕吉闻此叹曰，清国难望进步矣。[51]日本凭着对西方的知识和世界大势的了解，在伯理叩关时做出了敏锐的反应，顺应历史方向选择了开国，进而进行了明治维新，较早地摆脱了沦为殖民地的厄运。与日本相比，中国不幸被福泽谕吉言中了。
由上述可知，日本依靠一个多世纪积累起来的西洋近代文化基础和健康的世界观念，在民族兴衰的紧要关头与时俱进，“在主要来自西欧的文明诸要素大量引入日本时，日本已经有了对其可以纵横自如加以支配的驾驶员”[52]，由此日本终于走上了发展资本主义的道路。相反，中国在这一个多世纪里积累起来的是对外部世界的无知和虚狂自大，且又延宕了相当长的一段时期。因此，清末一般文人政客闭目塞听，“若问以亚洲之地舆，欧美之政学，张口瞪目，不知何语也”。[53]这种对世界先进文化不屑一顾的无知，使中华民族错过了历史机遇，从而不得不经受鸦片战争以来屈辱的一个世纪。由此，不得不承认，对近代西方文化的不同反应成为近代中日两国走上不同道路的重要原因之一。当然造成这种不同结果的还有其他诸多因素，这要留待以后专文论及了。
二、耶稣会士传入天文学辨
长期以来，国内学者对明清间由耶稣会士传入中国之西方科学技术的评价，可谓众说纷纭、定位悬殊。
首先归纳一下学界对该问题的不同观点。低调处理一派的学者认为：“来华的天主教士所介绍过来的书籍，多系欧洲中世纪或中世纪以前的旧货。他们介绍过来的科学书籍，也是用天主教神学宇宙观改造了的古希腊科学。”[55]有些学者虽然承认耶稣会士传来的西方科学对中国科学做出了贡献，但还是批评耶稣会士“对十六世纪出现的那些最富于革命性、危及封建神权基础的自然科学成就，却缄口不谈。例如，哥白尼的日心说、伽利略的物理学、开普勒的行星三大定律，都是科学史上具有划时代意义的贡献……但他们或守口如瓶，不作介绍；或者在介绍中偷梁换柱，加以歪曲”[56]；“近代科学在这一历史时期内的中心任务，乃是在于古典体系（牛顿体系）的建立，而正是由于耶稣会传教士的阻挠，直到19世纪初，中国学者（阮元）还在托勒密与哥白尼体系之间徘徊，被弄得莫名其妙，不知所从”[57]。与上述观点相反的意见则认为，“西学的东来，犹如清新的春风，催促着孕育在古老帝国土壤中的启蒙思想的种子发芽，破土而出”[58]。甚而有学者将明末清初西学入华看作是中国的自然科学革命。[59]
笔者在日本洋学史以及中日西学比较研究的过程中偶有所感，又翻阅相关资料，以为上述评价多有模糊之处，亟待澄清。于此斗胆抛砖引玉，以求学界赐正。
1.近代科学革命是一个过程
从明清西学的不同阶段看，如果抛开上述评介的褒贬倾向，应该说两种观点都接近于历史事实。然而，如果作为对明清200年西学史的整体评价，又都不够准确。要了解一种文化，首先要了解那个文化存在的时代。笔者以为，要对耶稣会士们传入的西方科学作出符合历史事实的评价，必须搞清这种科学在它的原发地欧洲的地位，否则就不可能对明清耶稣会士传入的西方科学作出恰如其分的公允评价。
作为科学史的常识，人们把天文学的发展看作欧洲科学革命的象征。这场革命的起点是1543年出版的哥白尼的《天体运行论》，其中提出了众所周知的与托勒密“地心说”相反的“日心说”理论。其后又经过第谷的折衷体系、开普勒的天文学三大定律、伽利略的天文望远镜的发明等环节，直到牛顿实现了数学、天体力学等领域的“大综合”，并于1687年出版《自然哲学的数学原理》，才基本上完成了欧洲近代科学革命。由此可见，科学革命的过程经历了将近一个半世纪。从年代上看，人们自然会提出十分尖锐的问题，那就是，耶稣会士进入中国的时间是1583年，距哥白尼提出太阳中心说，已经过了40年，为什么他们不向中国人介绍哥白尼的学说呢？
上述关于科学革命的历程是现代人对科学史的描述，然而，在上述新理论提出的当时，于欧洲科学界和者甚寡。因为哥白尼的理论在当时尚属众多假说之一，而且还很不完善。哥白尼的“日心说”体系中的“地动说”是人们依据一般常识所难于理解的，因为任何人都可以提出一些极其简单的问题：如果说地球在运动，那为什么人们感觉不到？为什么没有迎面冲来的空气流？为什么落体垂直下落，而不被运动的地球丢向后面？这些都是那个时代的力学所不能回答的问题。[60]看来“日心说”要确立它在科学上的地位，还有待于克服理论上的弱点。科学本身要求哥白尼的理论经历一个非常艰难的历程才能逐渐走向完善。正如一位美国学者所指出的：“倘若设想1543年哥白尼的伟大著作一发表就马上会动摇欧洲思想的基础，或者便足以完成象科学革命那样的任务，这是错误的。差不多需要经过150年的时间，才达到各种思想的一种令人满意的结合。”[61]另一位美国学者则指出：“正是托勒密在其《大综合论》中描述的这个体系，直到17世纪都一直得到大多数天文学家的公认……这个体系在相当准确的程度上解释并预测了天体的运动”[62]。
综上所述，并不是哥白尼的理论一经发表便击败了托勒密的体系，而是又经过了漫长的时期。在这漫长的时期里，写入欧洲教科书的是托勒密的理论，而不是哥白尼的学说。
2.科学革命前沿成果的传入
低调评价明清西学的主要证据之一是：耶稣会士因遵守教皇对哥白尼理论的禁令，而有意隐藏“日心说”理论。然而，事实是就在罗马教廷1616年把《天体运行论》列入禁书目录以后，传教士们反而在《崇祯历书》中介绍了哥白尼、第谷、伽利略、开普勒等人的天文学研究成果。以下，简要列举传教士们在《崇祯历书》中对西方天文学发展动态的介绍。
关于“日心说”。罗雅谷《五纬历指》云：“问宗动天[63]之行若何……或曰宗动天非日一周天左旋于地内，挈诸天与俱西也。今在地面以上，见诸星在行，亦非星之本行……如人行船，见岸树等，不觉己行而觉岸行。地以上人见诸星之西行，理亦如此。是以地之一行，免天上之多行，以地之小周，免天上之大周也。”[64]这里的“或曰”以下，是指“日心说”理论，其中“行船”与“岸树”关系的比喻，是“日心说”理论的自我阐释。显然，这种论证是很难令人信服的。因而罗雅谷指出：“然古今诸士，又以为实非正解，盖地为诸天之心，心如枢轴，定是不动。且在船如见岸行，曷不许在岸者得见船行乎？其所取譬，仍非确证。”[65]有些学者认为，罗雅谷不同意“日心说”理论是传教士对中国人吸收西方天文学的误导。笔者却以为罗雅谷的介绍无可厚非。因为它是事实。在当时，“日心说”虽然处于论据未尽如人意的假说阶段，而罗雅谷却没有因为自己不同意哥白尼的理论而忽略其说。这正表现了耶稣会士实事求是而又小心严谨的科学态度。对“日心说”采取慎重态度的，不只是耶稣会士，正如有学者指出的：“日心说并没有为当时受过教育的人所乐意接受……只有少数具有非凡洞见的人物，才能预言它的发展前途的可能性。”[66]在欧洲大多数人尚未承认“日心说”的时候，为什么非要求耶稣会士们接受不尽完善的“日心说”理论呢？
关于木星等行星之卫星。汤若望《历法西传》曰：“第谷没后，望远镜出，天象微妙，盖著于是。有加利勒阿（指伽利略）于三十年前创有新图，发千古星学之所未发，著书一部。自后名贤继起，著作转多，乃知木星旁有小星四，其行甚疾，土星旁亦有小星二，金星有上下弦等象，皆前所未闻……所以星图记载独全。”[67]这是伽利略的发现，时在1610年。
关于银河之说。汤若望《历指》曰：“问天汉何物也？曰：古人以天汉非星，不置诸列宿天之上也。意其光与映日之轻云相类，谓在空中月天之下，为恒清气而已。今则不然，远镜既出，用以仰窥，明见为无数小星。”[68]又云：“天汉邪络，天体与天异色，昔称云汉，疑为白气者非也。新法测以远镜，始知是无算小星攒聚成形，足破从前谬解。”[69]这也是伽利略的发现，时在1611年。
伽利略的上述重大发现，在当时引起了天文学界的极大轰动。关于木星、火星均有卫星的发现，证明了太阳系中的确有不绕地球旋转的天体。而银河系是由无数的小星组成的事实，则进一步扩大了人们对宇宙的研究视野，开拓了天文学研究的广阔前景，使狭隘的“地球中心说”的经典地位发生动摇。这些在当时的欧洲均属前沿性的研究观测成果，来华耶稣会士们将其毫无保留地介绍给中国人。因为这些发现是通过望远镜实际观测所得到的确定的结果，所以，耶稣会士也没有忘记将作为上述重大发现工具的天文望远镜介绍到中国。伽利略制成他的第一架望远镜是在1608年。在时隔7年的1615年，阳玛诺就在其《天问略》中介绍了望远镜的情况：“近世西洋精于历法一名士，务测日月星辰奥理……则造创一巧器以助之。持此器观六十里远一尺之物，明视之，无异在目前也。持之观月，则千倍大于常；观金星，大似月……观土星，圆似鸡卵，两侧继有两小星……观木星其四围恒有四小星……观列宿之天，则其中小星更多，稠密，故其体光显相连若白练然，即今所谓天河者。待此器至中国之日，而后详言妙用也”[70]。至1622年汤若望便将望远镜带来中国，并于1626年译《远镜说》，详加解说。及至1629年，便有徐光启奏报望远镜的条陈，“装修测候七政交食远镜三架，用铜铁木料”[71]。至1634年制成中国第一架望远镜[72]。
3.第谷体系的历史定位
这里还必须回答一个问题。《崇祯历书》在理论上采用了丹麦天文学家第谷·布拉赫（Tyeho Brahe，1546-1601）的体系。这个体系认为：地球仍然是宇宙的中心，太阳和月亮围绕地球旋转，但其他行星的轨道则以运动着的太阳为中心。显而易见，第谷体系是介于“地心说”与“日心说”之间的折衷体系。那么，为什么《崇祯历书》既不用托勒密之说，也不用哥白尼之说，而采用第谷的折衷体系呢？
诚然，第谷的体系并不比哥白尼的理论更完整，但是，第谷掌握有大量的天文观测数据。在丹麦国王腓特列二世资助下，第谷于哥本哈根附近的胡恩岛上建立了一个天文观测台，世称“空中堡垒”。在这座“堡垒”中设有规模宏大的观测仪器群。第谷在这里工作了20年，积累了大量精确可靠的天文数据。第谷将其观测结果编成著名的《路德福天文表》，以至名声大振。第谷也因此被誉为“星学之王”“公认的欧洲第一流的天文学观测家”[73]。英国科技史家沃尔夫也认为，在16世纪下半期的天文学领域，“最杰出的人物是丹麦天文学家第谷·布拉赫”，因为他“研究了精密天文学的大多数问题，他还以前所未有的精确度测定了大多数重要的天文学常数”[74]。
耶稣会士们编制《崇祯历书》时，需要大量而具体的天文观测资料。而在这个领域，第谷是当时享誉欧洲的权威，因而对传教士们来说，采用第谷的体系是很自然的事情。正如罗雅谷所说：“第谷及门人所测更密更细，今为本历历测先具第谷所用之率。”[75]换言之，耶稣会士是因为信服第谷的天文观测资料而采用第谷体系的，而哥白尼理论于实际天文观测方面，是无法与第谷相比的。另外，已如前述，伽利略关于木星、土星有环绕它运行的卫星的说法，已经证明了所有天体都围绕地球旋转的“地心说”的错误，然而，这些观测结果还远远不足以证明“日心说”的正确。在这种情况下，采用第谷的体系，毋宁说是耶稣会士们的最佳选择。
通过上述过程的分析，我们只能认为，参加编修《崇祯历书》的耶稣会士们更为相信已经确定的天文学研究成果。由此可以看出，国内学者将《崇祯历书》中引用的第谷体系与托勒密体系一起视为过时的看法，是对第谷体系的误解。
曾为第谷助手并被誉为“天空的立法者”的德国著名天文学家开普勒（Johannes Kepler，1571—1630），在第谷成果的基础上发现了行星运动的三大定律：即椭圆轨道定律、面积定律、周期定律。用这些定律去推定行星的位置，比用圆周轨迹所得出的结果要精确得多。开普勒的发现使哥白尼的理论又前进了一大步。直到英国天文学家、格林威治天文台台长詹姆斯·布拉德莱（James Bradley，1693—1762）于1727年发现“光行差”现象，才最终证明了地球确实是运动着的。由此，地动说在天文学界以及整个科学界才得到最终公认。针对这一进步，耶稣会士戴进贤（P. Ignatius Kogler，1680—1746）在《历象考成后编》（1742）中，及时地导入了开普勒有关行星运行的椭圆轨道定律和面积定律，并以此修正了第谷体系。随后，1760年耶稣会士蒋友仁（Michael Benoist，1715—1774）在进呈乾隆的《坤舆全图》的说明中，否定了托勒密和第谷的学说而主张哥白尼的学说：“歌百尼论诸曜，以太阳静地球动为主。人初闻此论，辄惊为异说，盖止恃目证之故。今以理推之，如人自地视太阳、太阴，谓其两径相等，而大不过五六寸。若以法推，则知太阳之径百倍大于地球之径，而太阴之径止为地球径四分之一也。人自地视太阳，似太阳动而地球静，今设地球动太阳静，于推算既觅合，而于理亦属无碍。”[76]
4.结论
综观上述，笔者只能得出与“西学落后论”相反的结论。我们看到，当时欧洲天文学界的前沿理论和重大发现，均被传教士一一介绍到中国，而且上述伽利略的各项研究成果，都是在伽利略生前（1546-1642）传入中国的。可见，来华耶稣会士们传入中国的西方科学非但不是旧货，而且是欧洲天文学研究已有定论的新成果。在欧洲近代科学形成的全过程中，耶稣会士始终是在华传播欧洲科学的中介者。在这次延续近两个世纪的科学传播过程的开始阶段，即利玛窦时代，欧洲近代科学还没有形成，古代科学和中世纪的科学在欧洲仍然占据主导地位。而到戴进贤的《历象考成后编》和蒋友仁的《坤舆全图》时期，正是欧洲近代科学确立权威的时期。在这个过程中，耶稣会士们带来的西方科学既有“古学”，又有“新学”，确实是新旧杂糅。其实，它反映的正是当时欧洲科学在研究、论争中发展的趋势。应该说耶稣会士介绍给中国的西方科学几乎与近代科学在欧洲的进展相同步。这正是我们评介耶稣会士带来的欧洲科学的极其重要的线索。长期以来，国内学者之所以对耶稣会士们带来的科学见仁见智、莫衷一是，恰恰忽略了这条线索。加之，学者们往往以当今科学史上的定论来评判三四百年前的状况，自然不免会酿成“历史冤案”。有的学者认为：中国当时没有能够出现近代科学，其原因不在于中国本身，而在于耶稣会士传播者的身上[77]。甚至有学者提出：“从利玛窦算起到南怀仁来华为止，生活和活动着的西方著名科学家就有哥白尼、布鲁诺、培根、伽利略、康帕内拉、开普勒、哈维、霍布士、惠更斯、斯宾诺莎、洛克、牛顿、莱布尼兹和哈雷等23人之多。试问：传教士们对这些科学家的学说和理论，究竟介绍了多少？”[78]笔者以为提出这种要求是不符合实际的。上述质问如果是针对一个来华的欧洲科学讲师团而言，也许是恰当的。但是，不应忘记耶稣会士来华的目的是传播天主教，况且在欧洲科学尚在发展的时代，传教士们能脚踏实地为中国修改历法，为编制《崇祯历书》而耗费他们大量的精力，已是难能可贵。再要求他们将所有的西方科学新理论全方位地介绍给中国人，则未免过于苛刻。且术业有专攻，来华传教士的主要科学知识是在天文历法方面。就了解与传播这方面的知识而言，他们已经尽了最大努力。
三、林则徐与渡边华山的西洋研究
本节意在通过追寻林则徐（1785-1850）和渡边华山（1793-1841）研究西洋的轨迹，在中日西洋学（为叙述方便，暂以此概念含指中国的西学和日本的洋学）比较研究领域做一粗略的尝试。
1.时代与历史角色
林则徐和渡边华山都是我崇敬的历史人物，不过把他们放在一起，或曰不着边际。其实，寻遍与林则徐同时代的日本人，最相近的莫过于渡边华山了。众所周知，林则徐是公认的“近代中国开眼看世界的第一人”，而东邻的渡边华山被日本人誉为“我开国史上最初的第一人”[79]，二人均为中日两国近代认识西洋的先觉者。他们处在同一个时代，都是站在迎接西洋挑战前沿的在朝学者，他们为自己的民族尽了最大的努力，却在当时受到了不公正的待遇，但是都为后世所敬仰。对他们研究西洋的轨迹做一探查，或许会给我们某种启示。
林则徐自1838年受命钦差大臣赴广东上任后，由于处理对外问题的需要，才开始接触并研究西洋问题，而且主要集中在钦差大臣任内（1840年9月被革职）。渡边华山是日本江户幕府末期三河国（现爱知县东部）田原藩藩士，于1832年天保饥馑和英国东渐势力加速的内外形势下，被任命为田原藩家老兼海防挂。当时在三河地区只有田原藩面临太平洋，因之该藩为三河地区海防的唯一据点。对此，渡边华山深感责任重大，为解决内外危机，开始认真研究西洋问题，直至因笔祸罹罪的1839年。与日本正统洋学家比较起来，林则徐和渡边华山的西洋研究起步较晚，况且二人皆不谙外国语，虽然如此，他们却分别达到了那个时代本国对“西洋问题”认识的最高水平。其中的原因，有许多具体问题有待于深入地考察研究，但是，有一点是显而易见的，即他们所处的时代以及在那个时代中所担当的角色。
十九世纪中叶，就远东地区而言，西方殖民势力的攻势由“西力东渐”急速发展为“西潮东涌”的时代。中日两国面临着有史以来空前深刻的民族危机，传统的对外观念以及对外交涉原则已无用武之地，从而如何迎接来自西方的挑战便成为中日两国亟待解决的历史课题，迎接这次挑战的成功与否将决定两国近代史的发展方向。然而，在当时的中国和日本能清醒地认识上述现实的人却寥寥无几。林则徐和渡边华山同处于这一激荡的时代，并分别担当“驭夷”要职，又分属本国统治阶级中的开明人物。这些客观条件促使他们对本国所面临的险恶的国际环境以及民族前途极为敏感，面对欧美列强的强烈冲击，他们不同程度地意识到西洋诸国的先进性和自我危机的严重性。为此，他们积极了解、研究、学习西方的先进事物，以寻求摆脱民族危机的途径。在此过程中他们各自将本国的西洋学提高到一个新阶段，从而成为“近代中国开眼看世界的第一人”和“洋学的大施主”。简而言之，他们处于同一时代，有着相似的感受以及这种感受所促发的民族使命感。正是上述相似的经历将他们造就成为冷静环视周围世界的民族先觉者。另一方面，由于中日两国具体国情的差异，他们研究西洋的侧重面、深广度又不尽相同。以下将扼要叙述这种差异以及形成这种差异的前因后果。
2.林则徐主持的移译之功
林则徐主持翻译编译的西方书刊主要计有：《四洲志》（ Hugh Murray，Cyclopaedia of Geography）、《各国律例》（Vattel Emericde， Law of Nations）、《澳门新闻纸》（Canton Press）、《澳门月报》（Chinese Repository）等。《四洲志》是英国人慕瑞所著，原本于1836年在伦敦出版，属当时最新之世界地理书，书中介绍了五大洲三十几个国家和地区的地理、历史、军事、政情等。全译本共四十九页，其中欧美部分占五分之三，美国部分则占全书的五分之一。更值得注意的是书中详细地描述了美国总统、上下两院及司法等三权分立的政治制度，只可惜美国的民主制度没能引发林则徐的兴趣。尽管如此，该书是中国第一部较系统地介绍世界地理志的译著，也是林则徐译述中对后来影响最大的一部书。它使中国西学、尤其是世界地理学领域跨入了新时代。梁启超曾赞曰：“林少穆（则徐）督两广。命人译四洲志。实为新地志之嚆矢。”[80]《各国律例》的作者是瑞士人，汉译名为滑达尔，该中译本系原书之摘译，后收于魏源著《海国图志》。其内容包括关于一个主权国家对在留外侨的司法管辖权问题以及作为对外敌对措施的封锁、禁运等手段。《澳门新闻纸》又译作《澳门新闻录》或《广州周报》，系广州商馆英国自由贸易派商人于1835年创刊，1839年7月迁往澳门继续出版，主编为慕勒（Moller Edmund）。由于该报“将广东事传至该国（指英国）并将该国事传至广东”[81]，自1839年春始，林则徐命人将其中有关的时事报导和评论一一摘译出来，诸如鸦片生产，国际社会对中国禁烟的反应，直至西方国家在中国周边及邻国的活动等。为便于查阅，又命人将译文按时间顺序“抄齐统订数本”[82]，如此一直继续到林则徐被革职。现存中译《澳门新闻纸》抄本六册，译载了原刊1838年7月至1840年11月间的部分内容。《澳门月报》亦译为《中国丛报》，由美国公理会传教士卑治文（Bridgman）主编，1832年创刊，至1852年共出版了二十卷。现存中译《澳门月报》译自其中1839年和1840年部分。与《澳门新闻纸》不同，《澳门月报》是按事项分类，即为：论中国、论茶叶、论禁烟、论用兵、论各国夷情等五辑，收于《海国图志》卷八十一。
从林则徐组织翻译的内容看，可大致分为以下几大类，即：海外，特别是欧美国家地志学知识；直接服务于外交的情报及其外交技术；欧洲舆论对中国的反应。从以上内容结构不难看出，这些译书主要是为“驭夷”需要而作，事实上也确实为办理“夷务”发挥了作用。
由于林则徐对西洋列强及其动向有了初步的了解，因此他的对外策略远高于其他官吏。当时，主和派强调不可“轻起边衅”，主张对英让步，甚至提出容忍鸦片贸易。抵抗派则主张“闭关绝市”以彻底断绝一切对外贸易的强硬政策。林则徐属坚决抵抗派，反对被动让步，但同时也反对“闭关绝市”论。林则徐的原则是“奉法者来之，抗法者去之”[83]，他通过《各国律例》察知“此等奸夷（指欧美的鸦片走私犯）并未领照经商，而取偷渡蹿越，若被该国查出，在夷法亦必处以重刑”。[84]据此，林则徐采取了一系列严禁鸦片的措施。但同时他又认为：“将现未犯法之各国夷船与英吉利一同拒绝，是抗违者摒之，恭顺者亦摒之，未免不分良莠，事出无名。设诸夷禀问何辜，臣等碍难批示。”[85]他还强调：“凡有夹带鸦片夷船，无论何国不准通商，则不带鸦片者，仍皆准予通商。”[86]这里林则徐实际上已在遵循国际法的原则，可以说国际法知识之引入中国并应用于对外交涉是自林则徐开始的，他的国家主权观念已开始带有近代色彩。作为具体策略，他还提出：“查英吉利在外国最称强悍，诸夷中惟美利坚及佛兰西尚足与之抗衡……此中控驭之法，似可以夷制夷。”[87]林则徐之所以在处理外交事物中错落有致，很大程度上是得力于他的西洋知识，林则徐自己也曾说过：“其中所得夷情实为不少，制驭准备之方多由此出。”[88]
林则徐得力于西洋知识的又一重要收获是他在海防上的作为。他针对英国“以船坚炮利称其强”的现实，于海防上倾注了极大的努力，在给道光的奏章中提出：“尤恐各台旧安炮位未尽得力，复设法密购西洋大铜炮，自五千斤至八九千斤不等，务使利于远攻。”[89]并“用价一万八千元购得西洋大号旧夷船一只，一备兵勇演习仰攻”。[90]（此为中国购买西洋船只之始）1840年4月又首次仿造西洋式战舰，奏报朝廷：“今春检查旧籍，捐资仿造两船，底用铜包，蓬如洋式。”[91]当时有外国人记曰：“1840年4月25日，二三只双桅船已在广州河面下水，这些船都是按照欧洲船式修造的，它们已能加入帝国的海军了。”[92]林则徐还曾向奕山建议：“查洋面水战，系英夷长技……非自单薄之船所能追剿。应另制坚厚战船，以资制胜。……总需有船一百只，始可敷用。此系海疆长久之计，似宜及早筹办。”[93]可见林则徐是在试图建立一只有近代装备的新式海军，并认为如能拥有这样一只“器良”并且“技熟、胆壮、心齐”[94]的海军，“有船有炮，水军主之，往来海中追奔逐北，彼所能往者，我亦能往……逆夷以舟为巢穴，有大邦水军追逐于巨浸之中，彼敢舍舟而扰陆路，占之城垣，吾不信也”。[95]综观上述不难看出，林则徐将西洋知识付诸实践，颇有成果。总体看来，林则徐作为钦差在广州期间，英国在外交和军事上始终不得要领。此外还有一点颇值得注意，即他在主持编译《四洲志》时已察知沙俄正向伊犁推进，并开始注意沙俄的动向，且预言：“为中国患者，其俄罗斯乎？”[96]对此林则徐建议在中国西北边境应“改屯兵为操防。”[97]而满清朝廷对西北边境的危机却无动于衷，不幸，其后不久，林则徐的忧虑变成了现实。
在中国西学中衰约百年后，林则徐能在不满两年的时间里对西方了解到如此程度，并能运用于对外策略的实践中，不能不令人叹服。
3.渡边华山的西洋研究
参照渡边华山的洋学研究成果，或许会加深对中日两国近代史的理解。
如前所述，渡边华山真正的兰学研究是从1832年被举为家老和海防挂以后才开始的，从这个角度讲，在关心西洋的动机上与林则徐是相同的。渡边华山明确指出：“搜索西洋诸番之事情，实今时之急务”[98]，“不审敌情则无以立兵备之策谋。”（《慎机论》）渡边华山有关海防的构想集中在其《诸国建地草图》一文中，和林则徐一样，渡边华山充分认识到西方船炮的威力以及日本传统海防布局和武器的落后，并提出过海防构想图。此外，渡边华山对于沙俄的扩张也表示出极大的忧虑，并认为：“鲁西亚垂涎日本最久，日本之忧患必在北陲。”（《慎机论》）很明显二人对西洋关心的重合部分在于海防。然而，这个重合部分几乎是林则徐西学知识的全部内容，而对渡边华山来说只占其洋学成果的一部分，或者说是不太重要的一部分。华山洋学的真正价值在其引照欧洲的经验用以解决日本问题的思想和基于科学分析西洋而形成的具体的世界认识。
高野长英在述及以渡边华山为首的蛮社形成的最初动机时曾说：“近年凶欠延绵，人心紊乱，故于洋书之中抄寻万国之国体、政务、人情、世态等。”[99]渡边华山通过潜心研究，得出结论，认为西方文化的优越性在于“物理之精确”，而且“不惟于万物以图穷理，且于万事议论皆专务穷理”（《初稿西洋事情书》）。他还提出西洋富强的根源是“学校之盛行”，即“其政事以养才造士为先”，通过教育“成才成德后，入教院、成学师，施其所学”（《外国事情书》）。渡边华山基于对西洋尊重实学、因才适用社会原理的憧憬，将当时日本的封建等级制度比作“天下（指将军）为一大箱，诸侯为小箱，士闭其内，制活物世界于死地”（《退役愿书之稿》）的社会棺裹。在对外问题上，他对幕府采取了同样的批判态度。1837年美国商船摩里逊号为送还日本漂流民和要求缔结通商条约驶来日本，幕府决定依照祖法予以武力驱逐。对此，渡边华山通过分析当时国际形势，提出了日本应采取的对策。他清醒地指出：“五大洲内除亚细亚外，四海大抵已成洋人领地。于亚洲之内，亦仅唐土、波斯、我邦未遭洋人之污秽”（《再稿西洋事情书》）的局面。对日本来说，“英吉利（华山误认为摩里逊号为英国商船）求之于我者，如蝇逐膻，驱之而必复来”（《慎机论》）。针对内外形势和力量对比的现实，渡边华山认为：“古来唐土御戎之论、我邦之神风不足恃”（《初稿西洋事情书》），并揶揄幕府的攘夷政策是“井蛙之见”，主张取消“异国船击退令”，并提出“因时变而立政法乃古今之通义”（《初稿西洋事情书》）的对处原则。这便引出了华山洋学中，通过分析西洋及内外形势而得出的“变”的主题。
统观渡边华山有关西洋的论著，颇具冷静的分析和清晰的思想体系。他是站在历史哲学或称人类文明发达史的高度来分析世界历史并把握当时世界现状的。因此，梳理出这些论述中“变”的主线可进一步理解华山洋学的历史地位。渡边华山的著作虽不那样庞大，但是简明扼要地勾画出了人类文明发达史上“变”的历程：“一地球因诸国变革而生生不已”（《外国事情书》），“或英主忽出以至天地化育相变，又由政度酿出英杰，以至学风政事一变，实乃千变万化”（《再稿西洋事情书》）。首先是：“亚细亚四十度以南之地，自远古教化开、文物盛。……古代南方尊，北方卑，后来南方之教化次第扩至北方”，由此“北方剽悍诡黠之俗一变为强勇深智之国”，而南方“高明文华之地成疏大浮弱之风。……唯今欧罗巴诸国于海外无不到之隅，以押领四大洲诸国”（《外国事情书》）。此“实天地古今为之一变。……其间物极则衰，衰极则又盛，理势乘除无所不至”（《再稿西洋事情书》）。可见，渡边华山把上述盛衰兴亡看作是历史发展的铁则。那么十九世纪当时西洋变强的原因何在，或者说西洋是靠什么来押领四大洲的呢？对此，渡边华山精辟地指出：“西夷皆专于物理之学，故而，审度天地四方，不以一国为天下，而以天下为天下，因是，颇有广张规模之风气。”（《外国事情书》）简而言之即是“穷理精神”和“世界视野”。这就是西夷变强的原因，同时也是世界格局急剧变化的源点。由此渡边华山产生了强烈的危机意识，他清醒地认识到：“古之夷狄为古之夷狄，今之夷狄为今之夷狄”（《外国事情书》），“时势既今非古。故以古论今者。如胶拄鼓琴”（渡边华山：《
舌或问》）。
那么在剧烈变动的世界中，日本该如何应对？对此，渡边华山主张要向西方学习以适应世界大势之剧变。他在《
舌或问》中明言：“彼犀兕之革可以作铠。波斯之草可以活人。……非以备用者乎。若夫当路重任读之。有审其俗而知其变。防其微而杜其渐。……余望外之幸也。”总之，西洋在变，世界在变，日本也必需要变。
我们可以从渡边华山的洋学论著中，通过与西洋对比而描述日本社会的文脉中整理出其要求变革的一系列愿望。即，古来华夷之辨的“井蛙之见”（《慎机论》）要变为“以天下为天下”（《外国事情书》）；“高明空虚之学”（《慎机论》）要变为“万事议论皆专务穷理”；面对西洋向东亚的攻势，“唐山御戎之论、我邦神风之说不足恃”，因之“专于内患、不虑外患”（《诸国建地草图》）的海防体制也要变；“不痛不痒的世界”（《慎机论》）要变为“忧勤国政、内外慎密”（《外国事情书》）之局面。笔者以为，这正是渡边华山真正的苦心所在，如能达到上述变革，渡边华山大概就会感到“望外之幸”了。总之，他始终抱定一个“变”的信念，以至于临终前致好友“极秘永诀”的遗书中，仍念念不忘“数年之后为之一变”（《遗书》）。这里虽然没有更具体地说明变什么、怎样变，但是，如果通读上述论述，似乎已无须再做解释了。
综观上述，可映照出林则徐与渡边华山研究西洋的不同特点。林则徐的西洋知识直接应用于对外交涉，是制定具体“驭夷”策略的重要参考资料，具有明显的实用主义倾向，并确实收到了一定的效果。但是，另一方面，可以说林则徐研究西洋还仅仅局限于直接与中国有关的知识，因此其西洋学视野还不似渡边华山那样宽阔、系统，也没能达到渡边华山那样的理论体系。对比之下渡边华山对西洋各国本质认识的水平远远超乎林则徐之上，他是从原理上认识西洋社会的。他认为“万事穷理”为西洋社会运行的基本原理，观其文脉，有理由认为他是站在新旧社会的高度来看待西洋社会与东亚及日本社会的，只是没有使用“近代社会”和“传统社会”这样的概念而已。也正因如此，在渡边华山那里才出现了相连续的“变”的思想，即西洋社会变了，创出了新的社会原理，日本也要学习西洋，以变应变，从而，在理论上提出了迎接西洋挑战的总原则。然而，另一方面也应该承认在将西洋知识付诸实践的领域，是渡边华山的弱点，他虽然也曾在海防方面倾注过精力，却是无法与林则徐系统的海防活动相提并论的。正如有日本学者所述：“就其（华山）一般施政而言，几乎找不到直接将洋学知识直接付诸实践的证迹。”[100]由此，从理论和实践的角度暂且可以得出“实践的则徐”和“理论的华山”这样的认识。当然，笔者无意否定渡边华山洋学的实学性质，而且必须承认华山洋学中浓烈的危机意识正是当时日本即将走向近代变革过程中的一个至关重要的，甚至说是不可缺少的认识环节。林则徐虽然也抱有危机意识，但是，那是从当时中国所面临的具体危机所感受到的，而不似渡边华山那样对西洋深入研究而得到的较清晰的认识。因此，林则徐不可能认识世界发展趋势，也不可能从东西不同社会原理的高度来理解这种危机的深刻程度。如前所述，林则徐甚至认为只要有一只近代化的舰队即可渡过危机。
4.西洋研究的积累和动机之差异
为什么活动于同一时期的这两种西洋学会出现上述差异？
首先追溯一下两国西洋学史就会发现，十八世纪二十年代是至关重要的历史关节点。1720年日中两国的统治者分别发出了内容截然相反的政令。德川幕府第八代将军德川吉宗发布“洋书缓禁”令，使洋学信息源源流入日本，包括通过荷兰商馆购入的荷兰语书籍和由中国输入的有关西学的汉文书籍。1740年德川吉宗又授命青木昆阳、野吕元丈学习荷兰语，其后，自杉田玄白翻译《解体新书》以来，洋学家学习荷兰语便成为一种传统，洋学运动在日本骤然兴起。反观中国，明末清初有不少西方传教士将西洋书籍译成汉文，早期西学曾一度发达。但是，因清廷与罗马教廷之间发生“礼仪之争”，康熙皇帝于1720年明令在中国禁止天主教，由此，西学在中国也随之衰落。如果说在相对和平的时代这种差异还无关紧要的话，那么在十九世纪中叶的国际环境下，这种差距所带来的恶果便暴露无遗了。我们可以从渡边华山和林则徐的洋学知识来源清楚地看到这一点。
渡边华山的情况约略说来主要有以下几条途径。其一是利用当时传入日本的有关西洋知识的汉籍（包括汉译西书）以及日本洋学家们译述的有关洋学的书籍。关于前者，自1720年缓禁洋书以来，有关西洋知识的汉文书籍不断流入日本。而后者，即使自1774年杉田玄白翻译的《解体新书》刊行算起，至渡边华山活动的时代也已历60年，这期间日本洋学家译、著的洋学书籍已逾几百种。此外，渡边华山任家老后极力鼓动藩主继承人三宅友信修习洋学，在此期间三宅有信购入了“一室充栋”的荷兰文书籍，仅现存兵学类即有219册。[101]这些书籍成为渡边华山研究西洋的基本资料。仅渡边华山所著万余言的《外国事情书》直接引用的书籍计有：《职方外纪》（在华耶稣会士艾儒略所著）、《皇朝经世文编》中的《澳门图说》《外番借地互市说》、日本洋学教育家大
玄泽编著的《环海异闻》、日本洋学家青地林宗所译《舆地志略》等十余种。[102]其二，延请高野长英、小关三英等一流洋学家译读所需荷兰语书籍，《华山先生略传》即云：（渡边华山）“常招小关、高野二氏，使读地志历史之属。”其三，直接请教荷兰商馆人员以补正自己的洋学知识。渡边华山的《
舌或问》即是1838年3月访问在江户参府中的荷兰商馆馆长尼曼后而撰写的有关西洋情势的访谈录。
在中国，由于西学的中衰，从皇帝到官僚以至知识层对西洋事物以及西洋所发生的变革一无所知，更可悲的是“沿海文武员弁不谙夷情，震于英吉利之名，而实不知其来历”[103]。在这种背景下，林则徐要研究西洋只得依靠自身的苦心经营，在料理政事的同时，还要利用各种机会购买、搜求西方书刊，“欲系夷情，多方购求”[104]，且须“辗转购得新闻纸”[105]。由于信息源的限制，林则徐不得不采取“凡以海洋事进者，无不纳之，所得夷书，就地翻译”[106]的做法。此外，当时国内翻译人材也是凤毛麟角。林则徐到广州时，十三行（独占对外贸易的公行）中虽有华籍通事，但他们只是略知商务知识而已，而林则徐需要的译员则要具备政治、法律、历史、军事、科学技术等诸方面知识，而且对外国语的要求也很高。通过苦心访求，也仅得四名英语译员。[107]因而，不得不请西洋人协助审定译文、翻译和介绍“夷情”资料。[108]这些翻译人员与在具有洋学功底的基础上精通本国和外国文字的日本洋学家相比，自是不可同日而语。
从以上二人的知识源可以了解到渡边华山是在日本洋学界已有研究成果的基础之上进一步拓宽研究领域，提高研究水平，而林则徐的使命则是奠定中国近代西学的基础，显而易见，与渡边华山相比，林则徐的西学研究要困难得多。
其次，当时西洋对中日两国冲击的力度是大不相同的。日本虽然面临“北方之警”沙俄的威胁和英国的进逼，但是，终究没有发展到伯理扣关的阶段，渡边华山有充分的时间从理论上深入了解、研究西洋。换言之，西洋对日本的总攻击虽然已迫在眉睫，但终究还没有成为现实。因而，渡边华山的洋学研究是出于一种强烈的预感，其使命是警世，即向日本的统治者说明世界旷古以来巨大的变动和随这一变动而即将到来的民族危机，并提出“防其微而杜其渐”的对处原则。换言之，历史要求渡边华山以思想家的眼光来分析西洋社会进步的原因，从根本上为日本对付西洋的冲击寻求理性的出路，从而，产生了渡边华山以穷理观为核心的变迁理论。而在中国，根本就没有经历过渡边华山那样的预感阶段，来自英国咄咄逼人的攻势已然使中国陷于名副其实的深刻的民族危机。严酷的现实不容林则徐像渡边华山那样做书斋式的研究，而只能急起应战。林则徐一到广州便亲身感受到，以英国不法商人为首的鸦片走私贸易正使中国步步陷入亡国灭种的危险，同时也亲眼看到了船坚炮利的英国海军。出于直接应对这种民族危局的政治家的责任感，林则徐亟待解决的现实问题是如何摆脱眼前的危局，保国保种。总之，林则徐是为抵抗侵略而被迫研究西洋的，这一点与渡边华山不同。渡边华山是通过洋学研究逐渐意识到即将到来的民族危机，而林则徐是危机到来之后才开始认识西洋。很明显，林则徐的西洋学是以直接抵御侵略为核心而成立的，因此，其内容除为制定外交策略所需要的知识外，学习西洋先进的军事技术就被至于首要位置。
5.历史影响的不同
与上述差异相因果，他们所产生的历史影响也不尽相同。林则徐的影响不在于其研究水平的高低，而在于他奠定了中国近代西学研究的基础。如前所述，中国西学自明末清初以来即已发端，并留下了不少汉译的西洋书籍。不过这些书籍皆是西洋人所译，或经西洋传教士口译，再由中国热心于西学的知识人笔录而成。而由中国人自己翻译西洋书籍则是从林则徐开始的，这在中国西学史上是一个革命性的环节。明末清初时的早期西学因中国人不通西文，因而对于西洋知识的选择和吸收量的多寡完全是由西方传教士决定的，这便使得中国西学无法反映西洋世界的最新发展动向，而自林则徐西学始，跨越了这种局限。再有，通观前述林则徐组织的翻译事业，报刊自不必说，主要译书也皆为当时西洋最新出版的著作，这些译著书刊在相当时期内成为中国西学研究的基本资料。魏源的名著《海国图志》即是林则徐西学的延续和发展。1841年林则徐遭贬在赴流放地伊犁途中巧遇魏源，遂将他在广州时收集、翻译的资料和《四洲志》原稿交与魏源，并托嘱魏源进一步搜寻、研究海外资料，以编撰《海国图志》。[109]魏源自己也曾说：“海国图志六十卷，何所据？一据前两广总督林尚书所译西夷之四洲志，再据历代史志及明以来岛志，及近日夷图、夷语。”[110]可见，《海国图志》所利用的最新资料主要是由林则徐提供的。不仅如此，林则徐的一些主张也被其后人继承下来。例如，中国近代史上著名的“师夷之长技以制夷”的思想即是魏源从林则徐继承而来，并通过《海国图志》发展并传播的。林则徐的学生，早期维新思想家冯桂芬“以学问文章受之于文忠最深”[111]，并继承发展了林则徐“藏富于民”和“造炮御侮”的主张，明确提出了“求富求强”的口号。晚清官吏中直接继承林则徐遗志的莫过于左宗棠了，左以林则徐后继者自许，为完成林则徐未竟之事业，“今我复重来”[112]。洋务运动期间左宗棠在福州创立船政局，制造出西洋式蒸汽船，并在新疆实行屯垦以抵御沙俄，初步实现了林则徐的遗愿。也正因如此，甚至有人认为洋务派是林则徐的继承者，当然，这种说法还有待于研究。
林则徐的另一大历史功绩还在于他实为康熙禁教以来“开眼看世界的第一人”。他冲破了“天朝尽善尽美”的中华意识，魏源推崇《四洲志》等译书，是使世人“始知不披海图、海志，不知宇宙之大”[113]。如果追溯中国的历史就会发现，在承认中华民族落后的前提下而学习外国的发想是从林则徐开始的。从此之后，如何了解、学习西方就成为中国近代史上一个至关重要的命题，同时也是贯通中国近代史的一条主线。在中国近代蹒跚的步履中，自魏源开始，经早期改良派、洋务派到资本主义改良派的康梁变法，直至本世纪初期的新文化运动，无一例外地贯穿着学习西方的思想。从这个角度讲，如果仅仅停留在将林则徐评价为抵抗外国侵略的民族英雄，势必会大大降低他在中国历史上应有的地位。
回溯渡边华山以前的日本洋学史，总体看来主要研究对象是西洋的近代科学，当然，掌握西方近代科学是日本进入近代社会的一个不可逾越的历史环节。然而，在封建幕藩体制下，近代科学技术是很难充分发挥其应有效率的。也正因如此，渡边华山开创了以洋学知识批判、并试图改造日本社会的新的研究领域，将日本的洋学研究推向了新的阶段。
与此同时，渡边华山“将近代社会轮廓明确地形象化了”[114]。再有，在渡边华山著作中首次利用的最新西文资料《志略》（1817）、《世界地理辞典》（1821-1826）、《学艺辞典》等，直至幕末始终是日本人研究西洋的主要知识源。[115]可见，华山洋学代表着当时日本洋学研究的最新水平。他对西洋社会原理的研究虽然很难说有直接的继承人，但是，这种研究西洋的视点已经预示了至幕末维新时期洋学研究的发展方向。在一定意义上可以说，到福泽谕吉的文明论出现为止，渡边华山的西洋观始终居于高水平，从这个意义上讲，渡边华山的思想似乎已超前进入近代思想阶段。此外，华山思想对周围人们的影响也颇值得注意，如果说渡边华山在世时没能将自己的思想付诸实践的话，那么，其对外交涉原则和海防策略在很大程度上通过深受其影响的幕臣江川英龙得以实现。[116]首先是1842年幕府撤销了“异国船击退令”，继而，起用江川英龙推进军事改革，而江川的施策贯穿了渡边华山的海防构想。再对照一下幕末维新时期的日本社会，可以说渡边华山所期待的变革已逐渐成为现实。
通过上述两相对照清晰地显现出，林则徐的西学还只停留在反侵略的本能反应，学习西方的重点也还仅限于军事技术和应用外交领域，远没有达到渡边华山那样深邃的西洋观。以华山洋学作为参考系便清楚地映照出中国近代西学的先天不足，“中体西用”论即是典型的反映。在这种理论指导下，至十九世纪末，中国学习西洋的范围基本上被限定在军事技术和产业技术领域，作为结果，中国人终于为此付出了惨重的代价。
四、两国西洋认知的逆转与结局
西学东渐对中日两国来说均是一次难得的历史契机。无论当时的人们是否意识到，它始终都在显示着深刻的历史意义，而且越是临近近代，表现得就愈加明显。不言而喻，如何迎接这次来自西方的挑战，是中日两国共同的重要历史课题。通过前几章的考察已经显示出，在16世纪中叶至19世纪中叶这一历史时期的不同阶段，中日两国对西方文化的反应各有不同。如果用曲线来表示其反应的变化，就会发现日本的起伏要比中国大得多。在这次与西方接触的第一阶段，日本人表现得盲目无序而又急躁。中国人却并非像人们经常谈论的那样，出于天朝上国意识而对西方文化不屑一顾，而是恰恰相反，对传教士显示了冷静而宽容的态度，尤其对西方科学的摄取采取了比日本更积极的姿态。然而，到了第二阶段，两国对西方文化的态度便出现逆转。而这一逆转恰恰发生在历史的紧要关头，从而成为两国近代走上不同道路的重要原因之一。
1.禁教与求师
在第一阶段，中日两国吸收西方文化的目标是不同的：日本是宗教的，中国是世俗的；日本注重贸易利益，中国憧憬科学价值；日本可称天主教时代，而中国则是以吸收西方科学为主要对象的西学时代。虽然南蛮文化时代也曾有西方科学知识随传教活动被夹带进日本，但是，就其规模和对当时知识界的影响而言，是无法与当时的中国相比的。如前述德富苏峰语：“在当时日本的20万耶稣教信徒中，能够达到象李之藻翻译《西学凡》那样学力的人，一位也没有。”而且随着德川幕府严酷的禁教政策，包括科学技术在内的南蛮文化也倍受打击而冷却下来。
在第一阶段的中国，西学派士大夫和明末清初历代皇帝对以耶稣会传教士为主的传教活动以及与之俱来的西方科学文化，保持了冷静的态度。至1720年康熙因“礼仪之争”而禁止天主教，其间虽发生过南京教案和钦天监历案，但后来都予以平反。总的说来，传教士受到了公正的待遇。明末，徐光启等开明士大夫本着“一物不知，儒者之耻”“法有可采，何论东西”的求知精神，对西方科学技术表现出浓厚的兴趣，并虚心就学于传教士，成为西学重镇。徐光启不但学习西方科学技术知识，而且通过细心揣摩，身体力行，察觉到西方科学以形式逻辑为指导的定理化方法，以《几何原本》为代表的演绎逻辑体系。这说明，当时的西学派已经开始在哲学和较为深层的方法论方面，接近西方科学思想的核心。
明末清初历代皇帝，也对传教士的正常传教活动采取了开明政策，同时通过传教士积极地摄取西方科学文化。康熙从实事求是的态度出发，始终将钦天监案限定在科学领域，更没有华夷之辨的民族偏见。正如阮元所说：“夫欧罗巴极西之小国也，若望小国之陪臣也。而其术诚验于天，即录而用之。我国家圣圣相传，用人行政，惟求其是，而不先设成心，即是一端，可以仰见如天之度量矣。”[117]康熙对历案的裁决确实充分显示了尊重科学的理智态度和泱泱大国应有的风度。在此后的50余年里，他对传教士显示了宽阔的胸怀，双方不仅相安无事，而且关系密切。据南怀仁自己记述：“皇帝（康熙）对我表示异乎寻常的好意，确如他自己说的那样，如同他信赖的密友一般，盼我不离开他的身旁。”[118]康熙甚至把停止迫害山东教徒的谕旨提前给耶稣会士徐日升看。[119]即使在禁教以后，精通天文历法的传教士戴进贤虽然经历了康熙、雍正、乾隆三朝不断的禁教风波，但他本人始终受到朝廷的重用。[120]当然，这时传入的西方科学技术并非系统的近代科学体系，而且其流传也还只限于士大夫阶层和清代宫廷，但它终究为中国带来了新的科学知识，防止了盲目自大意识的滋生。
在这一阶段传教士们带来的西方文化中，表现为正价值的是科学技术，而他们的宗教观念大体仍还停留在中世纪的阶段。由此，可得出这样的结论，即在与西方文化接触的第一阶段，中国做出了正确的判断和反应。日本禁教前后正是中国吸收西方科学的全盛期，西学派士大夫与传教士合作译介了大量的西方书籍，而这些书籍在日本却被列为禁书。尤其是与罗马教廷的文化狭隘性相比更充分显示了康熙的文化宽容。清廷在160年间一直任用传教士为钦天监监正，体现了名副其实的大国风范，而日本却没有这种勇气和度量。这说明当时中华民族对西方文化的反应能力大大超过了日本。
令人深思的是，这一时期中国吸收先进外来文化的主体正是作为儒家文化载体的士大夫阶层和中华帝国的最高统治者皇帝。一般认为，日本人对外来文化有着与生俱来的兴趣，而中国文化则“天生具有抵制外来文化的排异性”。这种先入为主的“定论”，经常影响着学者们在相关研究中的判断力，以致于形成这样一种印象，即日本民族是积极摄取外来文化的化身，而中国则是固步自封、顽固抵制外来文化尤其是西方文化的典型。然而，本书的考察，却提供了一个反证。南蛮文化时代昭示人们，外来文化并非都能顺利地在日本生根，它还要适应日本社会本身发展的要求，否则，即使暂时进入日本，最终也难逃厄运。相比之下，经常被人们批判的中国士大夫阶层，反而心胸开阔地接纳了域外夷狄的“奇技淫巧”。明清时代的西学输入为人们澄清了一个历史事实，即当时士大夫阶层中的有识之士，非但不像人们不加区别地形容的那样“冥顽不化”，而且如饥似渴地引入先进的西方科学，而且表现得十分谦虚。甚至高居九五之尊的顺治、康熙也将学有所长的传教士请进宫来作为“宫廷教师”。在这些历史事实面前，我们有什么理由不加区别地指责甚至揶揄我们的先人呢？
笔者以为，至少不能将此后特定历史环境中产生的畸形盲目自大意识说成是儒家文化必然的组成部分，这大概又是上述考察的一个意义所在。
2.再兴与萎缩
郭沫若曾做过一个假设：“中国文化在明末就已经与西欧文化接触，假如听其自然发展下去，三百年间，当然可以发展出一个东西来。”[121]周一良也认为：“耶稣会士东来传教，同时带来了当时西方先进的算学、天文、地理等学问和工艺技术。如果这些学问不受阻碍继续传播，发扬光大，中国的历史面貌可能与今天大不相同。”[122]就当时情形而言，中国科学确有进入近代科学阶段的可能性。然而，遗憾的是，就在此时，发生了北京朝廷与罗马教廷之间的“礼仪之争”。对中国西学而言，此次事件可谓不祥之兆。
就在中国发生“礼仪之争”之际，日本幕府下令放宽了汉译西书进口的范围，而汉译西书恰恰是兰学兴起的一个重要契机。如前所述，在洋书缓禁之前，已有不少汉译西书流入日本。缓禁之后，诸如《崇祯历书》《西洋新法历书》《历算全书》《历象考成》《天经或问》等天文历算书籍源源流入日本。至《解体新书》出版前夕，仍有汉译西书输入。明和八年（1771）唐船输入书目总计18种，其中包括《天学初函》中的《西学凡》《泰西水法》《几何原本》《畸人十篇》等。[123]汉译西书的公开传布，大大刺激了日本人对西方科学的兴趣，为吸收西方文化打开了大门。在《解体新书》出版之前，日本人大多是靠这些汉译西书了解西方科学的。汉译西书为西洋科学在日本的普及提供了便利的条件。例如艾儒略的《职方外纪》便是兰学家了解西方世界地理学的必备书，《解体新书·凡例》称“斯书所直译文字，皆取汉人所译西洋诸国地名，而合诸和兰万国地图相参勘，集以译之，旁书倭训以便读者也”。[124]由于德川吉宗实行书籍缓禁政策，当年被驱逐的南蛮文化中的南蛮科学重新被请回日本。换言之，中国西学为日本兰学的发展提供了知识上的储备。
在中国，西学反而因康熙的后继者雍正、乾隆对西方科学缺乏热情而急剧萎缩。1774年杉田玄白出版了象征兰学兴盛标志的《解体新书》。而就在这前一年的1773年，耶稣会被解散，致使中西文化交流也成无水之源。这两个年份所发生的上述事件是继1720年之后，为西学衰落和兰学兴起的又一个重要的阶段性标志，甚至可以说最终预示了中日两国近代的命运。
历史进入18世纪90年代。1792年，俄国使节拉克斯曼为要求通商而来到日本。幕府老中松平定信做出了积极的反应，亲自指派官吏广泛搜集洋书，以学习西方之“理”，由此产生了民族危机感。再看1793年发生在中国的事件。英国政府为把中国纳入其世界贸易体系，派使团前来北京。7月，英使马嘎尔尼乘“狮子号”军舰于大沽登陆，9月在避暑山庄谒见了乾隆皇帝，献上洋枪和当时英国首号巨舰的模型，之后提出了关于通商的六项要求。对此，乾隆的答复是：“天朝抚有四海，万国来朝。尔国王惟当永矢恭顺……共享太平之福。”[125]可见，乾隆对英国的外交意图了无所知，英使递交的国书被看作是“贡表”，而上述礼物则被称为“贡品”。在乾隆眼里，英国是同所有传统夷狄番邦同等的朝贡国，并没有察觉到第二轮西欧冲击已经开始。
在这次历史性考验面前，日中两国的反应形成了鲜明的对照。当然，其结果也是不言自明了。正如郁达夫曾经精辟地指出的那样：“生于忧患，死于逸乐，这话确是中日两国一盛一衰的病源脉案。”[126]
3.紧迫的时代
对中国来说，更不幸的是上述逆转恰恰发生在世界历史发展的一个重要转折关头。如果说16、17世纪之交的科学史对人类文明发展的影响还没有充分显露出来的话，那么以后的历史就完全不同了。“17世纪下半叶，不仅科学史而且整个社会和文明的转折都变得明显了，这种变化接踵而来……现代文明正以明显的方式初见端倪。”[127]在17世纪中叶以来的欧洲，近代科学体系不断完善，进入发展的高峰期。
18世纪对中日两国来说是一个历史性的转折点。在这个时期，科学的意义比历史上任何时期都显得更加重要，因为在稍后的历史中它足以使一个民族征服另一个民族。随着这种文明的发展，“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是许多民族的和地方的文学（这句话中的文学Liteatur一词是指科学、艺术、哲学等方面的书面著作——原书注）形成了一种世界文学。”[128]这种“世界文学”促成了西方资本主义世界的恶性膨胀。在这种膨胀的驱使下，西方殖民者以极其野蛮、原始的方式将这种新文明滥用于对其他发展滞后民族的掠夺，全世界面临着严峻的挑战。它预示着各古老文明的历史光彩已成为过去，无论哪个民族，要想使自己不被历史抛弃，就要正视并积极采用这个新的文明。迎接这次挑战的成功与否将决定着非西方各民族的近代命运。既然地域性的传统文明已经难以为继，那就要看哪个民族，尤其是尚未被殖民地化的民族能抢先把握住这个机会，以接纳这种“世界文学”。
在论及兰学以前的日本科学时，日本学者认为：“近世以前，在日本文化中科学思想是极其稀薄而贫困的”[129]；就科学史而言，只有可称为日本最早的地理著作《风土记》和最早的现存医书《医心方》，除此之外，至沙勿略抵达日本之前，都是空白[130]；“日本古来几乎没有称得上科学的东西，是兰学使日本人开始接触科学。”[131]日本通过近百年的兰学活动汲取了西方近代文明的新成果，兰学研究不仅使日本人及时地将欧洲科学革命以来的成果大体引入日本，而且还接触到西方近代理性的人文思想。同时，也了解了世界发展大势，生成了促使一个民族发展的危机意识，树立了面对现实的科学对外观。这一切使日本人省悟到，要继续健康地生存下去，就必须顺应时代的潮流。兰学成为江户时代日本人了解外部世界的中介，进而吸纳了马克思所讲的“世界文学”，完成了至关紧要的历史性积累，在科学技术和观念上为明治维新后全面走向世界奠定了历史性基础。
中国西学恰恰在这个历史转折期走向衰落，失去了吸收西方近代文明的机会，以致于对西方文化的认识反而出现了倒退。本来在《明史·意大里亚传》[132]中是承认利玛窦所述五大洲之说的，虽然认为“其说荒渺莫考，然其国人充斥中土，则其地固有之，信不诬也”。而乾隆年间编修的《清文献通考》则称：“至意大里亚人所称天下有五大洲，盖沿于战国邹衍裨海之说，第敢以中土为五洲之一，又名之曰亚细亚洲。而据其所称第五洲曰墨瓦蜡泥加洲者，乃以其臣墨瓦兰辗转经年忽得海峡，亘千余里，因首开此区，固名之曰墨瓦蜡泥加洲。夫以千余里之地，名之为一洲，而以中国数万里之地为一洲，以矛刺盾，妄谬不攻自破矣……彼所称五洲之说，语涉诞诳，则诸如此类，亦疑为剿说。”[133]阮元虽然承认汤若望“其术试验于天”，但却判定哥白尼的学说是“离经叛道，不可为训”[134]。此时知识界对西方科学的态度，正如梁启超所言：“乾嘉学者视同邹衍谈天，目笑存之而已。”[135]
由于在这关键的历史时期缺乏对近代西洋文化的了解，致使中华民族学习先进文明的热情急剧冷却，对外部世界变得孤陋寡闻。乾嘉学派学术成果虽然令人惊叹，但是，它毕竟被限定在训诂考证的天地里，放弃了对现实社会的责任感。看来乾嘉学人是无法应付近代西方文明挑战的。这期间，不但中国科学远远落后于西方，而且几乎与所有西方事物绝缘。中国终于丧失了对外部世界的正确判断力和反应能力。鸦片战争期间虽有林则徐等开明官吏通过积极了解西洋而捍卫中华民族的尊严，但终因西学基础薄弱而归于失败。反观日本，兰学家们确实走到了时代的前面。他们在西方还没有以武力入侵远东的时代，主动、和平、从容地学习西方，为日本积累了近代文化。正如西方学者所说：“当我们谈到西方文明在近几代正在被传到像日本这样的东方国家时，是指17世纪后半期以来正在开始改变西方面貌的科学、思想方式以及所有文明工具。”[136]由此，日本在“资产阶级……迫使一切民族……如果它不想灭亡的话……采取资产阶级的生产方式”[137]的重大历史关头，后来居上，远远地走到了中国人的前面。而中国“到近代一醒来看时，资本主义的文化已经发展到最后的阶段，我们就竭力的追也追不上了”。[138]
4.中日近代史的宿命
恩格斯在评价近代欧洲科学革命时说：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革。”[139]他又在论述18世纪欧洲自然科学时精辟地指出：“科学和哲学结合的结果就是唯物主义、启蒙时代和法国的政治革命。”[140]我们看到，日本知识层自江户中期以来通过兰学研究，已经大体掌握了西方近代科学的新成果，并诱发出山片蟠桃以大宇宙理论为基础的唯物论和司马江汉的平等主义社会思想，乃至渡边华山的社会批判意识及社会变革思想。至幕末，面对列强压境的险境，主张闭关自守的儒学和盲目攘夷的国学都因其不合时宜而无能为力，历史证明了这些学问已无法使日本渡过民族危机。唯独洋学系学者们审时度势，提出了打开国门学习西方而变革日本社会的激进思想，最终通过明治维新使日本走上了发展资本主义的道路。至此，日本完整地经历了上述恩格斯描绘的历史逻辑发展的历程。
更值得注意的是，在这个历史过程中，并非只有少数兰学先觉者勉为呼号，他们的先进思想还通过人数众多的中间层，即兰学塾塾生们传递给日本社会的最基层。如前所述，至幕末，仅据有案可查的各兰学塾名簿粗略统计，这些塾生就达9000余人（附表）。如果再加上幕府其他洋学机构和诸藩校的洋学科培养的学生，在幕末接受过洋学教育的人数至少当在万人以上。兰学人才不仅人数众多，而且如前所述，自杉田玄白时代以来，就已经形成了一个普及兰学的网络。兰学通过兰学家之间跨地区的交流和兰学教育活动，广泛地辐射到日本各地，至幕末这种趋势更趋明显。
著名兰学塾一览表[141]
再从洋学成果看，第四章所列举的译述者人数及各类译述书籍数量，在当时欧美以外的国家中，足以令人瞠目，兰学的发展已经铸就了一个以兰学为专门职业的社会群体。由此也可窥见，明治维新初期大规模吸收西方文化的运动，绝非日本民族一时的心血来潮，明治政府“求知识于世界”的口号正是兰学百余年积累、发展的自然结果。如果说明治时代是日本近代化的起飞阶段，那么，江户兰学就是为其起飞预设的跑道。如果能正视这种因果传承，那么对日本近代的“飞跃”就不会觉得神秘莫测了。
在中国，由于早期西学的先天不足，使得林则徐开创的近代西学的发展十分缓慢。即使在鸦片战争中“亡羊”之后，中国人仍不思“补牢”。魏源《海国图志》的命运，即是明证。魏源于1842年编成《海国图志》50卷，1852年增至100卷，全书约90万字，并附地图75幅。书中介绍了五大州几十个国家的历史地理和西方先进的科学技术，尤其是关于战舰、火器的生产技术。该书还总结了鸦片战争的经验教训及海防战略，提出了著名的“师夷之长技以制夷”的战略思想，斥责了顽固派反对师夷的论调。这是中国人自己编纂的第一部关于世界知识和海防战略的百科全书，也是医治当时清廷病痛的一剂良药。只可惜魏源太少，能够认识《海国图志》价值的人，也寥寥可数。在此期间，还有梁廷枏撰《英吉利国记》（1844）和《海国四说》（1846）、徐继畲著《瀛寰志略》（1848），介绍英美情况，然而，在当时的中国，更是知之者无几。时至1879年，王韬与日本人谈及魏源时仍然慨叹：“师夷一说，实倡先声，惜昔日言之而不为，今日为之而犹徒袭皮毛也。”[142]
然而，该书百卷本出版当年的1852年即传入日本，且广遇知音。据统计仅日本开国之初的1854-1856年间出版的《海国图志》选译本就达21种[143]。《海国图志》不仅为幕末洋学注入了新的养分，而且激发了日本一代志士。对于这一现象，似乎只能做出如下解释，即日本由于具有较为深厚的洋学基础，因而能立即认识到该书的价值。当时，日本儒学家盐谷宕阴（1809-1867）在《翻刻海国图志》序言中曾写到：“呜呼，忠智之士，忧国著书，不为其君所用，反落他邦，吾不独为默深（魏源的字）悲，而更为清主悲。”《海国图志》在中日两国的不同命运，再一次证明了中日两国西洋学基础差异所带来的历史影响。
于是便出现了前述1862年福泽谕吉与唐学埙对谈中500∶11的桥段。唐氏所举数字虽然不尽准确，但两国在这个领域的巨大差距确实存在。其时，近代西学已由新教传教士传入中国，而且传教士伟烈亚力、傅兰雅与中国数学家李善兰、华蘅芳合作开始翻译西方科学书籍。然而，其翻译过程仍然是由传教士口授，中国人笔述的形式。显而易见，此时的中国西学，与日本江户时代兰学家独立自主地运用西方语言研究西方科学的兰学，实不可同日而语。
鸦片战争之后中国虽然出现了不少与洋人打交道的“通事”，但这些人与他们的日本同行难以相提并论。冯桂芬曾对这些通事做过评价：
有交涉不得不寄耳目于所谓通事者，而其人遂为洋务之大害。上海通事甚多，获利甚厚，遂于士农工商之外，别成一业。广州宁波人居多，其人不外两种，一为无业商贾，凡市井中游间跅弛，不齿乡里，无复转移执事之路者，以学习通事为逋逃。一为义学生徒，英法两国设立义学广招贫苦童稚，与以衣食而教督之市儿村竖，流品甚杂，不特易于湔染洋泾习气，更出无业商贾之下。此两种人者，声色货利之外，不知其他。惟藉洋人势力，狐假虎威，欺压平民，蔑视官长，以求其所欲。[144]
可见，这些通事非“无业商贾”即“市儿村竖”。显然，这样的通事是无法为中国近代西学提供有用的西方知识的。针对这种状况，冯桂芬提出：
夫通习西语西文……势所不能少，与其使市井无赖能之，不若使读书明理之人能之。前总理衙门文，新设同文馆……聘西人教习诸国语言文字，与汉教习相辅而行。此举最为善法，行之既久，能之者必多……然后得西人之要领。[145]
然而，大学士倭仁仍在反对科举正途人员入同文馆，并反对同文馆以洋人为师。鲁迅曾不无遗憾地描述了清末一般中国人对西方文化的态度：“那时读书应试是正路，所谓学洋务，社会上便以为是一种走投无路的人……更加倍地奚落而且排斥的。”[146]当时人们对西方事物的这种鄙夷态度，造成了清末一般文人政客闭目塞听。
由上述可知，日本依靠洋学积累起来的西方知识和对世界发展大势的了解，在伯理叩关民族兴衰的紧要关头顺应历史发展方向，迅速选择了开国的道路。进而实现了明治维新，终于走上发展资本主义的道路，较早地摆脱了沦为殖民地的厄运。相反，中国在这一历史时期积累起来的，是对外部世界的麻木和对西方社会发展的无知。而且，这种麻木与无知又延宕了相当长的一段时期。之所以出现这种现象，一个很重要的原因就是，鸦片战争以来西方文化是伴随着武力征服以强制方式进入中国的，这自然要引起中国人民对西方文化的憎恶感。正如有学者指出的：“中国的西化之所以不顺利不彻底，其中最特殊的一种原因就是西方文化传入的时机与方式。西方文化是随着武力上的胜利以强迫的方式输入的。这对中国的西化或现代化来说，实在是很大的不幸。因为这样一方面使得中国惊惧仓惶不知所措，一方面使中国在羞辱之余，对西方文化产生反感与憎恨；这种不正常的心理一直难以消除。”[147]这种情结使得中国人学习西方先进文明变得愈加困难。
日本通过百年兰学阶段，对西方文化是在和平的交往中逐渐适应的，因而没有形成中国人那样的心理负担。日本在面临伯理叩关时虽曾一度混乱，不过那只是暂短的选择迟疑，随即便兴起了学习西方的浪潮。而对中国来说，西学萎缩以致中断之后，便针对西方文明形成一座高高的天然堤坝，阻绝了与西方文化的沟通。而鸦片战争之后西方文明的涌入，对中国人来说如同洪峰决口，人们在慌乱中无所措手足，不可避免地造成巨大灾难。相比之下，伯理叩关对日本人而言，只能算作一次浪潮来袭。换言之，西方文化是经过延绵百余年的涓涓细流而渗入日本的，而对中国来说，积蓄了百余年的巨流是一次倾泻而下。由此看来，面对西方殖民者的挑战，中国人之所以反应迟缓，应是历史之使然。在某种意义上可以说，鸦片战争的屈辱不仅仅是近代中国落后的开始，也是此前无视西方文化的结果。正所谓“事所必至、理有固然”。冯友兰先生曾追究中国人究竟是“能之而不为”还是“为之而不能”，笔者认为答案应是：西学衰落时期，是“能之而不为”；而到鸦片战争失败以后，在相当一段时间里则是“为之而不能”了。
在上述背景下，曾为世界文明增添无数文化硕果的中国，不得不为追赶由自己奠立的文明而付出数倍的艰辛、努力和无以数计的惨痛代价。中国近代西学的发展显得步履蹒跚，至19世纪末，学习西洋的范围仍被限定在军事技术和产业技术领域。作为其结果，甲午战争中，清朝舰队不可谓不强，结果却是中方惨败。至此，中国人才终于明白仅效法西洋的皮毛是无补于事的，好不容易才导出了要求更大规模学习西方资本主义的百日维新。由林则徐创始的近代西学发展到康有为、梁启超的变法运动，竟然蹒跚了近60年，且又旋即失败。不得不承认，中国早期西学的先天不足，决定性地延宕了中国近代化的进程，成为近代中国落后的一个关键性症结。
五、中日早期西学差异成因论析
中国日本史学界在有关中日近代化比较研究中，对诸如政治、经济、思想文化等诸多领域做了大量考察，并取得了相当的成果。中日两国近代走上了不同的道路，固然有许多历史原因，但两国近代前夕西学和兰学发展水平的差异及由此而产生的历史影响应该是极其重要的，甚至是起决定性作用的因素之一。诚然，日本学者的兰学研究成绩斐然，中国学者的西学研究也颇具规模。然而，如果在两相比照中重新审视这段历史，就会发现在西学和兰学的分别研究中难以显露的问题点。诸如：他们在载体、内容、规模上的差异等，而廓清形成这些差异的原因更是在分别研究中难以显现的盲点。本书将对上述问题展开论述，以求拓宽西学和兰学的研究领域，并进而得出一些新的认识。
1.西学与兰学的差异
本章第一节和第四节对中日两国早期西学状况及其历史影响做了比照，并提出从吸收外来文化角度看，第一阶段的日本是不成功的，而中国则成功地接受了来自西方文明的挑战；然而，在第二阶段，中日两国的西学状况以及对西方文化的态度却出现了相互逆转，而这个逆转对中日两国的近代化进程产生了至关重要的历史影响。通过本书相关章节的探讨，可以发现，中国西学与兰学在社会普及程度和内容上存在着明显的差异。就普及程度而论，西学流传大体囿于明末部分当政士大夫和清代宫廷，民间虽有方以智、王锡阐等讲求西学者，但毋宁说是凤毛麟角。综观中国西学的传入媒介，只是通过少数具有科学素养的传教士。除利玛窦时代之外，这些传教士的科学活动基本上被限定在钦天监和皇宫大内，很少能与民间科学家交流，俨然被封闭于象牙之塔，从而失去了向社会辐射的功能。在日本，长崎的荷兰商馆作为对外窗口虽然不大，但吞吐量却不小，对兰学的发展起到了至关重要的作用。幕府通过这个窗口可以直接购入荷兰语书籍，并以《荷兰风说书》的形式了解西方乃至世界的动态。民间兰学家也可以利用荷兰商馆人员到江户参见将军的机会，直接请教荷兰人，并通过这些荷兰人购买荷兰语书籍。此外，各地兰学家和有志于兰学者还可以游学长崎，诸如前野良泽、大
玄泽、司马江汉等著名兰学家都曾亲赴长崎求学。尤其是西保尔德的鸣泷塾，使日本人可以直接跟随西方人学习西方科学，更加深了对西方科学的理解。上述多种渠道使兰学不断得到较充分的滋养，为兰学在民间普及创造了良好的社会条件。
再从西学和兰学的内容上看，西学还处于西方中世纪科学和科学革命进行之中的阶段，而且西学家的兴趣主要集中在天文历算领域，并表现为明显的实用主义倾向。兰学则已经属于西方近代科学阶段，而且涉及广泛的科学领域，明显地显示了纯学术的特征，发展成为江户时代三大学问之一，并逐渐生成了社会批判意识。简而言之，中国西学可称为实用经世型，而兰学则是学术思想型。当然在日本也同样存在着经世兰学家，但整体而言不占主流。之所以形成这种差异，西方科学革命的历史进程和西学、兰学所处的不同历史阶段应是最直接的原因，这似乎已无须赘述。
以下，还想从科举制与身分制、上层西学的局限、语言工具的作用等三个方面探讨形成上述差异的历史原因。
2.科举制与长子继承制
中外学界对科举制度多有论说，且褒贬各异。笔者无意对科举制度进行总体评价，但就西学发展而言，科举制度的影响应是负面的，它的存在决定性地限制了西学的普及。
先节录一段利玛窦的议论：
在这里每个人都很清楚，凡有希望在哲学领域成名的（指通过科举考试做官）没有人会愿意费劲去钻研数学或医学。结果是几乎没有人献身于研究数学和医学，除非由于家务或才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不象哲学（指儒学）研究那样受到荣誉的鼓励……这一点从人们学习道德哲学深感兴趣，就可以很容易看到。在这一领域被提升到更高学位的人，都很自豪他实际上已达到了中国人幸福的顶峰。[148]
这段议论确实切中要害。自从唐代科举制度定型以来，科场及第便成为一般读书人进入仕途、尽享荣华、耀祖光宗的唯一途径。宋真宗的《劝学诗》可谓劝“士”良言：
富家不用买良田，书中自有千钟粟。安居不用架高堂，书中自有黄金屋。
出门莫恨无人随，书中车马多如簇。娶妻莫恨无良媒，书中自有颜如玉。
在中国的封建社会，是否能取得功名及社会地位的高低成为衡量一个人成功与否的唯一标志。即使是希望实现自己政治主张的仁人志士，也只有闯过这道关卡才有可能施展自己的抱负。普天之下无论是有志于治国平天下的君子，还是窥伺财富的贪婪小人，都可以通过科举及第而达到相应的目的。在科举制度的引导下，对没有功名的人来说，研习西学实在是太“奢侈”了，因而很少有人在这个没有收获的领域里投资。看一下明末西学派们的社会地位便可一目了然。西学大家徐光启为文渊阁大学士兼礼部尚书，李之藻官拜光禄少卿，杨廷筠为京兆尹，王徵任山东佥事，且都取得进士功名。可见，西学派的主力都是功成名就的在朝士大夫，而布衣之士则属罕见。看来，科举制度确实是阻塞了社会向西学输送人才的途径。
日本江户时代不设科举是幸运的，而且作为批判对象的士农工商等级制度和长子继承制度，反而为兰学的成长提供了人才资源。
德川幕府为保持作为其统治基础的武士阶层的稳定性，在规定四民制度的同时，还实行武士阶层的长子继承制，继承的内容包括武士身份及与其相应的俸禄。幕府通过这种制度，用以防止因武士家产的分割继承而使武士阶层贫弱化，以致于动摇幕府的统治基础。有些“百姓”甚至工商阶层，也实行长子继承制。在四民等级制度和长子继承制度下，不仅武士以外的等级被排斥在仕途之外，即使是出生于武士家族，如果不是长子也没有继承武士身份及相应俸禄的资格，他们必须自谋生路。[149]
另一方面，被剥夺继承权的武士后裔虽然没有进入仕途或继承家业的资格，但同时他们也无需为获取这种资格而耗费精力。在某种程度上说，非长子的武士子弟们的人生选择是相对自由的，他们无需掌握作为武士所必备的儒学修养和其他技能，因而也摆脱了身份上的束缚。这些被排斥在仕途和家业继承之外的人们，在人生设计上有更广阔的选择余地，而研习兰学便成为他们立身出世的路径之一。据笔者粗略查阅，著名兰学家中，明确为非长子的有：杉田玄白（三子）、高野长英（三子）、吉田长淑（三子）、小关三英（次子）、稻村三伯（三子）、本多利明（次子）、帆足万里（三子）、福泽谕吉（三子）等。
兰学是从医学领域开始的。在兰学家中，不少人依靠他们掌握的西方医术开设诊疗所，将兰学知识转化为他们的生存手段。此外，幕府设立兰学研究机构的目的虽然在于垄断兰学，但实际上，兰学家们利用幕府提供的资金可购入大量各类荷兰书籍，从而扩大了兰学研究的领域。更重要的是幕府对兰学的认可，又开通了一条入仕的渠道，客观上鼓励了民间研习兰学的热情。此外，在全日本200多所藩校中，有77所藩校开设了天文、地理、化学、物理、数学等兰学课程。[150]藩校所设兰学课程一方面使更多的日本人能够学到西方科学，另一方面，由于需要大量兰学教师，也为兰学家提供了生活来源，进一步刺激了人们研习兰学的积极性。“兰癖大名”对兰学家的需求也是吸引人们从事兰学研究的重要原因之一。聚集在渡边华山周围的高野长英、小关三英、幡崎鼎等著名兰学家服务于田原藩可为典型事例。甚至作为幕府通缉犯的高野长英，居然受聘于宇和岛藩主伊达宗成，并为鹿儿岛藩主岛津齐彬翻译荷兰书籍。总而言之，学习兰学是当时前景不错的选择，于是民间兰学教育应运而生。在民间，以江户、大坂、京都、长崎为光源，形成了辐射日本各地的民间兰学塾。大批兰学塾的兴起，说明兰学已被纳入社会的教育系统，成为普及兰学的重要而稳固的社会基础。正是由于这种良性循环，使兰学不断发展，形成了与儒学、国学并驾齐驱的三大学问之一。
由于严格的长子继承制及四民等级制度关闭了许多人进入最高统治集团的大门，所以兰学家们才可以安心从事“形而下”的科学研究，使兰学逐渐成为一种专门职业。兰学家们特定的社会地位，使他们成为以科学研究为目的的专职科学家，并形成一个较有影响的社会阶层。而在中国，科举制度几乎将所有知识人尽摄囊中，中国的知识人除非功成名就，是很难下决心加入研究“形而下之技艺末节”的西学行列的。由于科举制度的存在，决定性地制约了中国社会为西学提供人才的机制，中国最终没有形成日本那样规模化的西学群体。
3.士大夫西学与民间兰学
从西学派优越的社会地位以及皇帝的支持而言，西学的内容和历史影响本应超过兰学，然而，历史发展的结果却恰恰相反。明末西学实际上是将传教士作为修改历法的工具，而清初的顺治也没能使传教士在其他科学领域有所作为。康熙除个人研习西学和利用传教士绘制《皇舆全览图》而增强了其西方地理学方面的影响外，也没有进一步挖掘传教士们在其他科学技术领域的潜力。
明末西学派与耶稣会士们通力合作，为引入西方科学，在编制历法和翻译西书方面作出了不小的贡献。虽然这些成果与日本兰学时代相比，还有很大的差距，但从当时中国历史看，毕竟是前所未有的事业，而且显示出明确的经世致用的态度。但是，如果变换一个角度看，上述西学派的大部分精力耗费在修订历法的工作中，这是他们采纳西学的主要目标。当完成《崇祯历书》而达到预期目标时，他们便失去了学习的方向。又由于中国西学缺乏人才基础，随着徐光启等西学中坚人物的相继去世，西学失去了有力的支撑者，呈现出后继无人的状况。清代前期，虽有顺治、康熙任用传教士掌管钦天监，但是，明末那样的规模不大的西学小群体也已不复存在。支撑西学的主要因素变为传教士在钦天监内的孤军作战和康熙皇帝对西方科学的个人兴趣。换言之，西学基本上被局限于宫廷及钦天监之内。同时，对西方科学技术书籍的翻译也几乎停滞，西学规模已远不及明末。
入清以后西学转入宫廷，皇帝成为西学存在的唯一支撑，从而皇帝的态度便成为左右西学命运的主要因素。不可否认，顺治、尤其是康熙确属中国历史上并不多见的尊重科学的帝王，也正因为如此，他们替代了明末西学派，使西学在中国历史上又延续了百余年。虽然清代西学的影响已经比不上明末，但毕竟反映出他们实事求是的科学态度。不过，另一方面也不能否认，在很大程度上，康熙对西学的推崇是建立在个人爱好基础之上的。康熙虽然“几暇格物”，对西学显示了极其浓厚的兴趣，但从未想到过将西学推向社会，更没有想过扶植一个由中国人组成的西学队伍，反而将所有掌握科学技能的传教士搜罗到宫廷，在客观上阻断了西学向社会的辐射。相对明末西学而言，清代宫廷西学明显退步了。
本来，明末西学产生于内忧外患的时代，是与社会需求紧密相连的。然而，进入清代以后可以说已经基本上渡过了明末的危机，而到康乾时期，又形成了中国历史上典型的辉煌盛世。由此，大大减弱了西学与“富国之术”之间的联系。康熙对西方科学的爱好也自然不能与明末西学派们出于社会责任感的激情同日而语。康熙组织测绘的《皇舆全览图》取得了很高的科学成就，虽然不能断定它的诞生仅仅是出于康熙的偏好，但是完成之后，却一直秘藏在宫廷之中，除少数特权阶层外，一般人士无从得见。乾隆朝迭次印行的《大清一统舆图》（1744、1756、1761），民间亦不易见。直到同治二年（1863），胡林翼、严树森根据内府秘藏，刊行《大清一统舆图》，才算把清初测绘的成果，辗转公布于世[151]，但距最初成图的1718年已时隔145年了。清代西学完全依赖于皇帝的爱好，一旦皇帝丧失了对科学的兴趣，西学便失去了存在的基础。康熙去世后，雍、乾两代对西学已是不闻不问。1760年，蒋友仁向乾隆进献《坤舆全图》，其中讲述了哥白尼的学说，而乾隆却将其视作珍奇玩物深藏宫中。此时，西学已陷入奄奄一息的境地，及至1773年耶稣会被解散，西学之源终于枯竭。
在日本，民间兰学家没有对幕府负责的义务，因而他们的研究是自由的。又由于从事兰学已经成为一种专门职业，兰学的职业化，也对兰学的发展起到了至关重要的推动作用。首先，他们可以有足够的时间按部就班地学习荷兰语和专心研习西方科学。其次，由于兰学家的职业专一性，不仅使兰学具备了稳定的人才基础，而且使兰学获得了以科学研究为方向而独立发展的可能性，兰学在相当程度上可以说是一种近乎于纯科学的活动。随着兰学研究领域的不断拓宽，终于出现了社会批判意识，这是近代科学发展的一种普遍趋势。
而在中国，明末西学派的主要目标是经世致用，更具体的目标则是修订历法。换言之，他们的着眼点在于实际应用，而在科学理论研究方面则显得薄弱。又由于在朝当政，他们也不可能像兰学家那样以全部精力去学习外国人的语言、做兰学家那样书斋式的学问。综观西学内容，若从纯科学的角度看，还仅仅是一些比较零星的科学知识。虽然徐光启曾有“法”“义”之论[152]，但是，终究没有形成更系统的科学方法论。总之，西学没有形成比较体系化的科学基础理论。
相比之下，兰学在医学、天文、物理、化学等主要学科都出现了系统介绍基础理论的译著和著作[153]。当然，也应该看到，兰学的内容除医学之外仍停留在书本知识阶段，没有出现中国利用西方科学制订《崇祯历书》和测量绘制《皇舆全览图》那样大规模的应用活动。但另一方面，兰学通过近百年的科学研究活动，加深了对西方科学内涵以至社会原理的体系性理解，并形成了一个独立从事西方科学研究的社会群体。兰学通过漫长的积累，为幕末大规模洋学社会实践奠定了比较稳定而广泛的科学基础和人才基础。而西学，由于缺乏独立自主的发展机制，因而一旦失去依托便难以为续。
4.自主翻译与笔受移译
日本自南蛮时代就有不少南蛮通辞（葡萄牙语翻译人员），至荷兰商馆开设以后又有荷兰通辞。幕府还逐步确立了稳定而规范的通辞制度并培养荷兰通辞，使日本人掌握了自主了解西方事物的有力工具。日本
的第一代兰学家大多是随荷兰通辞学习荷兰语的，而且像本木良永、志筑忠雄等兰学大家本身就是荷兰通辞出身。由于兰学家们掌握了语言工具，因而大都是自己独立研习兰学。不仅如此，他们在对西方文化的取舍上，也表现出明显的独立性。兰学家们获得荷兰语图书不是依赖荷兰人的随意供给，而是根据自己的需要进行选择订购。日译兰书从选定书目到具体翻译也都是日本人自主进行的。这种自主性使兰学家们可以根据自己的判断，建立自主的兰学研究体系，而无需受荷兰人的制约。总之，日本兰学是在不依赖外国人的情况下，独自开拓研究领域的，而这种独立自主性使兰学得以长期稳步发展并不断得到普及。
在中国，当时的西学家们从来就没有想到过要学习西文，语言工具成为传教士们的专利，这就在客观上限定了翻译西方书籍的范围和成书方式。当时，除由传教士独立翻译外，一般的译书过程是，由传教士负责口译原书，再经西学家“笔受”并加工润色而成。这种翻译方式决定了西学无法脱离对传教士的依赖，在很大程度上丧失了摄取西方科学的主动权。徐光启曾两次向传教士提出译书请求。第一次是在完成《几何原本》前六卷的翻译之后，“徐保禄（徐光启的教名）还要继续（翻译）欧氏的其余部分（《几何原本》后九卷），但利玛窦神父认为就适合他们的目的而言有这六卷就已经足够了”。[154]利玛窦的态度使徐光启留下了“续成大业，未知何日，未知何人”[155]的遗憾。直到250年后的19世纪60年代才由李善兰“续成大业”，完成了《几何原本》后九卷的翻译工作。第二次是请求熊三拔传西洋水法，但是，熊三拔认为水利之事为技艺末节，“唯唯者久之……而顾有怍色”。经徐光启一再解释，并讲了“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”的道理，熊三拔才勉强应允，而且要求徐光启在《泰西水法》付梓时，说明该书成立之经过。[156]由这两个事例也可以窥见，独立性的丧失使西学派们处于十分被动的地位。由于西学派不懂西文，只能被动地听凭传教士们的判断和选择。而传教士则可以轻而易举地决定中国西学的内容和规模，这种状况从根本上限制了西学的发展。由于对传教士的过分依赖，一旦这个传播媒介发生问题，中国西学也就成了无源之水，渐趋枯竭。
从具备科学知识的水准看，来华耶稣会士的阵容并不比在日本的荷兰人弱。如著名来华传教士邓玉函、汤若望、罗雅谷三人都是意大利最著名的科学社团灵采研究院的成员[157]；而艾儒略则毕业于著名的帕多瓦大学；再如庞迪我、金尼阁、熊三拔、阳玛诺、穆尼阁，特别是南怀仁以及其后作为历代钦天监监正的耶稣会士们，都证明了他们在天文历法领域的造诣。而且传教士与西学家们的接触也比荷兰商馆人员与日本人的接触更紧密。然而，传教士的身份规定了他们的主要任务是传播天主教，而介绍西方科学技术只不过是一种迂回手段，他们须臾不忘宣扬他们的信仰。结果是，虽然西学家们主要目标在于摄取西方的科学技术，但是，从全部汉译西书的比例看，宗教类却占去了很大比重。据统计， 16、17世纪传教士于科学技术方面的中文著述和译述约有120种[158]。又一说，从利玛窦来华，到耶稣会解散的190年间，耶稣会传教士在中国译著西方书籍凡437种，其中纯宗教书籍251种，占57%；自然科学书籍131种，占总数的30%；人文科学书籍55种，占总数的13%[159]。
如果参照日本的情况，便可以形成明显的对照。由于幕府的禁教政策，在整个兰学时代，天主教类书籍几近于无。而在科学领域，仅据幕末穗亭主人以医学译述为主要对象的不完全统计，自延享（1744-1747）年间至1852年的百余年间，译述西书即达480种，译述者达115人，且全部是日本人（参阅本章第一节之3文中注释）。此外，尚有世界史地类书籍三百余种[160]，三宅友信所藏兵书219册等。上述统计可充分比照出中国西学中科技类译述的微不足道。
在中国西学史上，还有更令笔者不忍言及的一段公案。1620年，金尼阁等耶稣会士将在欧洲募集到的7000余部西文书籍携来中国，据金尼阁称：
余迄今所获者，无论就数量言，就学术门类之繁多言，就装潢之富丽言，在耶稣会中尚无足以与此颉颃者……以学科之门类言，除吾人图书馆所习有之人文类、哲学类、神学类、教义类及其他名著外，余所搜医学、法学、音乐类书，亦复甚多，而今日所已发明之数学书，则可谓应有尽有。[161]
据学者们考证，这些图书运到澳门已无可疑，但是，有多少进入中国内地，尚无定说。方豪认为：“七千部书运往北京也费了一大番气力，最初数年只能暂存澳门；此后是分批逐渐带进。”[162]另据魏特《汤若望传》载，1644年清军入关时，汤若望的教堂中约有3000卷欧洲书籍。有学者推测：“虽然这3000卷并不一定尽属7000部之内，恐怕大多数会是的。”[163]杨廷筠曾踌躇满志地表示：“所称六科经籍，约略七千余部，业已航海而来，具在可译……假我十年，集同志数十手，众共成之。”[164]然而，杨廷筠的宏愿只不过是一厢情愿的空想。当时，在学问领域有造诣的传教士都在忙于《崇祯历书》的编纂工作，无暇顾及杨廷筠设想的翻译事业，更何况传教士们已经在纷纷抱怨科学活动挤掉了他们传布福音的时间。传教士罗雅谷抱怨说：“孜孜测验弗休，日月七政等书，次等翻译成帙，盖旦夕拮据，喘息非宁。阅二年，如一日，未遑他务也。既而追惟八万里东来本意，所图何事？治历与治人孰急，明时与明道又孰急，然而膺有成命，罔敢懈弛，用是两念横衷，未决者久之。”[165]
入清以后，这7000部西书的去向如石沉大海，无从考稽。直到本世纪30年代整理北平北堂时才有几百册重见天日，而哥白尼的《天体运行论》（北堂藏书号1385）和开普勒的《哥白尼天文学概要》（北堂藏书号1897）俱在其中[166]。然而，时隔300年，它们已经失去了在科学上的价值，充其量也只能充作珍贵的历史资料而已。
以下，比照一下日本的兰学时代。由于日本与荷兰之间的交往主要是贸易关系，兰学家们要得到兰书就需要自己出资，即使如此，他们还是争相购求。加之“兰癖大名”们对荷兰书籍的嗜好，致使其身价倍增。杉田玄白即因《解体新书》原本价格昂贵，以至于无力购买而不得不请求家老冈新左卫门资助。[167]再如，据田原藩三宅友信所藏兰书之兵书目录记载：“总计二百十九册三图面，总价金百七十八两三分一朱银四匁六分余。”[168]可见，在当时的日本，荷兰书籍毋宁说是一种紧俏奢侈品。也正因为如此，兰学家们在选择兰书时非常谨慎，利用率也很高。相比之下，在中国，传教士们拱手相送的7000部西洋书籍却如“泥牛入海”。试想，如果当时中国的西学具有日本兰学那样的规模，西学家也能够阅读、翻译这些书籍，那么西学的发展至少不应该落后于日本。就能否掌握外语而言，当时西学派们的小小失误便造成西学的极大局限，也引发了后来中国历史学家们无限的遗憾。方豪曾感慨万分地袒露过这种心情：
孰知三百年前……入华天学图书，竟有万部之富耶？使其时果能一一迻译，则影响于我国文化，岂易言哉……然译事之成败，实一重要关键。七千部之淹没不彰，又不仅教会蒙受损失而已，我国科学之进步，亦为之延迟二三百年，此语或非过当。[169]
当然，历史是不能假设的，但是，西学派不去学习外国语，至少是丢掉了这次历史赐予中国的良机。中国西学不如日本兰学影响之大，“译事之成败，实一重要关键”，而译事之未成又在于西学家们没能掌握外国语这一最基本的工具。
（本章第一节原载李卓、高宁主编：《日本文化研究》，中国社会科学出版社1998年；第二节原载《历史教学》2004年第7期；第三节原载《书屋》2007年第4期；第四节原载《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》；第五节原载《武藏大学综合研究所纪要》No. 16，2007年6月）
附 中日早期西学史对照年表
（该表原载《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》）
【注释】
[1] 王重民辑校：《徐光启集》，上海古籍出版社1984年，第66页。
[2] 王重民辑校：《徐光启集》，第560页。
[3] 有关徐光启的科学业绩，国内外论著颇多，本文不再赘述。
[4] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年，第269页。
[5] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第194页。
[6] 《爱因斯坦文集》第一卷，商务印书馆1976年，第574页。
[7] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第194页。
[8] 阮元撰：《畴人传·王锡阐》，商务印书馆1955年，第446页。
[9] 梅文鼎：《堑堵测量》，转引自杜石然等编：《中国科学技术史稿》下，科学出版社1984年，第217页。
[10] 阮元撰：《畴人传·王锡阐》，第446页。
[11] 刘准：《天主教传行中国考》，中国河北献县1937年，第145页。
[12] 《清史稿·汤若望传》。
[13] 魏特著、杨丙辰译：《汤若望传》第一册，台湾商务印书馆1960年，第220页。
[14] （清）杨光先等撰、陈占山校注：《不得已附二种》，黄山书社2000年，第79页。
[15] 沈福伟：《中西文化交流史》，上海人民出版社1987年，第380页。
[16] 《清史稿·艺术列传序》。
[17] 《清史稿·圣祖本纪》。
[18] 《清史史料》第6辑，中华书局1985年，第162页。
[19] 白晋著、赵晨译：《康熙皇帝》，黑龙江人民出版社1981年，第43页。
[20] 转引自信夫清三郎著、周启乾译：《日本政治史》第一卷，上海译文出版社1982年，第30页。
[21] 参阅朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年，有关章节。
[22] 王韬辑：《西学十二种·泰西著述考》四，云南武备学堂藏书。
[23] 荣振华著、耿升译：《在华耶稣会士列传及书目补编》下，中华书局1995年，第760-761页。
[24] 福尾猛市郎：《日本史史科集成》，第一学习社1980年，第149页。
[25] 徐宗泽：《中国天主教传教史概论》，上海书店1990年，第238-240页。
[26] 转引自郑学稼：《日本史》第三卷，台北黎明公司1977年，第368页。此处需要说明的是，无论李之藻还是徐光启，无疑具有相当高的理解西方科学的学力，不过他们还不通西语，他们的“翻译”还不是独立进行的，而是通过传教士的口述，而“笔受”记录而成。
[27] 指十六世纪中叶起两个世纪间天主教传教士在中国和日本传教的历史。
[28] 汤因比：《文明经受着考验》，浙江人民出版社1988年，第262页。
[29] 天、上帝皆为中国传统概念，有特定的含义，因而教廷恐怕出现“同名异神”误解。
[30] 北平故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书影印本》（十四）。
[31] 北平故宫博物院编：《康熙与罗马使节关系文书影印本》（十四）。
[32] 森铣三：《荷兰正月》，富山房1989年，第222页。
[33] 有马成甫：《司马江汉的自然科学业绩》，载《兰学资料研究会研究报告》52号，1959年。
[34] 山片蟠桃：《梦之代》，载《日本思想大系43》，岩波书店1979年。
[35] 山片蟠桃：《梦之代》。
[36] 司马江汉：《春波楼笔记》，载《日本随笔大成》第一期第二卷，吉川弘文馆1975年。
[37] 司马江汉：《天地理谭》，转引自有坂隆道编：《日本洋学史的研究》Ⅵ，创元社1975年，第146页。
[38] 司马江汉：《春波楼笔记》。
[39] 渡边华山：《舌或问》。有关渡边华山论著的引文，皆采用佐藤昌介校注的《华山·长英论集》（岩波书店1978年）本。
[40] 渡边华山：《慎机论》。
[41] 渡边华山：《外国事情书》。
[42] 渡边华山：《慎机论》。
[43] 渡边华山：《诸国建地草图》。
[44] 渡边华山：《慎机论》。
[45] 渡边华山：《外国事情书》。
[46] 穗亭主人：《西洋学家译述目录》，载图书刊行会编：《文明源流丛书》第三，名著刊行会1969年，第465-481页。该目录编辑者在例言中称：“此编专为辑录西洋医书之译述，然于天文、地理、历算、舍密（化学）、本草之著书亦并载之。”可见，该目录是以搜集医学译述书籍为主，而对其他部类虽有兼顾，但所列不多。诸如当时著名兰学家山片蟠桃、本多利明、渡边华山等人的译述书籍皆未收录。再如，虽然收录了著名兰学家司马江汉的著书，但如《和兰通舶》《天地理谭》等著书皆未收录，而兰学泰斗大
玄泽译述书籍达百余种，该目录仅收录25种。因之，该目录远远不能反映江户兰学成果之概貌。今录于此，仅聊为参考。该书目所列译述者为117项，其中彰考馆不是个人署名，楢林宗建和楢林至心院两项实为同一人，因而个人译述者为115人。该目录所列书目共488项，其中有8项重复，实际译述书籍为480种。
[47] 辻善之助：《日本文化史》Ⅵ，春秋社1955年，第293页。
[48] 青木岁幸：〈信浓兰学的展开状况〉，载《实学史研究》Ⅰ，思文阁出版，第138—139页。
[49] 《大清高宗皇帝实录》卷一四五三，第13—14页。
[50] 姚莹：《东溟文后集》卷八。
[51] 参阅吕万和：《明治维新与中国》，日本六兴出版1988年，前言。
[52] 梅棹忠夫著、王子今译：《文明的生态史观》，上海三联书店1988年，第95页。
[53] 康有为语，转引自冯天瑜：《明清文化史散论》，华中工学院出版社，1986年，第160页。
[54] 通过与南蛮科学、兰学的对照，来理解中日两国摄取西洋科学的异同。
[55] 向仍旦：《如何评价明清之间天主教士翻译的书籍》，北京大学学报1963年第3期。
[56] 冯天瑜：《利玛窦等耶稣会士的在华学术活动》，《江汉论坛》1979年第4期。
[57] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年，序言第23页。
[58] 白莉民：《西学东渐与明清之际教育思潮》，教育科学出版社1989年，第2页。
[59] 张纯成等：《15-16世纪中国自然科学的革命》，《史学月刊》1990年第2期。
[60] 具体科学上的问题可以参阅鲁品越：《西方科学历程及其理论透视》，中国人民大学出版社1992年，有关章节。
[61] 赫伯特·巴特菲尔德著、张丽萍等译：《近代科学的起源》，华夏出版社1988年，第49页。
[62] 埃伦·G·杜布斯著、陆建华等译：《文艺复兴时期的人与自然》，浙江人民出版社1988年，第102页。
[63] 据《明史》卷25《天文一》载：“其言九重天也，曰最上为宗动天，每日带各重天自东而西左旋一周。”此为地静天动之说，即地球固定不动，而整个天体围绕地球旋转。宗动天为天体中距地球最远处。
[64] 《古今图书集成·历象汇编历法典·六十五卷·历法总部·五纬历指·总论》，中华书局1985年。
[65] 《古今图书集成·历象汇编历法典·六十五卷·历法总部·五纬历指·总论》。
[66] 鲁品越：《西方科学历程及其理论透视》，第141-142页。
[67] 《古今图书集成·历象汇编历法典·七十七卷·历法总部·历法西传》。
[68] 《古今图书集成·历象汇编历法典·七十七卷·新法历书·历指》。
[69] 《古今图书集成·历象汇编历法典·七十九卷·历法总部·新法表异·天汉破疑》。
[70] 《文渊阁四库全书·子部天文算法类·天问略》787册，台湾商务印书馆。
[71] 王重民辑校：《徐光启集》，上海古籍出版社1984年，第336页。
[72] 方豪：《中西交通史》，岳麓书社1987年，第710页。
[73] 埃伦·G·杜布斯著、陆建华等译：《文艺复兴时期的人与自然》，第122页。
[74] 亚·沃尔夫著、周昌忠等译：《十六、十七世纪科学、技术和哲学史》，商务印书馆1985年，第135、138页。
[75] 《古今图书集成·历象汇编历法典·六十五卷·历法总部·五纬历指·四》。
[76] 阮元：《畴人传》，商务印书馆1955年，第603页。该书第603-609页还有详细介绍。
[77] 利玛窦、金尼阁著，何高济等译：《利玛窦中国札记》，中译者序言，第21页。这里是引用美国学者席文（Siwin）的一次私人谈话。
[78] 马祖毅：《中国翻译史话——明末清初的“科学”翻译》，《安徽大学学报》1978年第3期。
[79] 铃木清节编纂：《华山全集》第一卷，华山会1938年，“华山全集发行趣旨”。
[80] 梁启超：《中国近三百年学术史》，中国书店1985年，第323页。
[81] 林则徐：《致奕山·道光二十一年三月》，杨国祯编：《林则徐书简》增订本，福建人民出版社1985年，第174页。
[82] 林则徐：《致怡良·道光十九年二月》，杨国祯编：《林则徐书简》增订本，第174页。
[83] 林则徐：《会奏川鼻尖沙嘴迭次轰击夷船情形摺》，中国史学会主编：《中国近代史资料丛刊·鸦片战争》二，第190页。
[84] 林则徐：《东西各洋越蹿外船严行惩办片》，《林则徐集·奏稿》中，中华书局1985年，第649页。
[85] 林则徐：《复议曾望颜条陈封关禁海事宜摺》，《林则徐集·奏稿》中，第794页。
[86] 林则徐：《复议曾望颜条陈封关禁海事宜摺》，《林则徐集·奏稿》中，第796页。
[87] 林则徐：《复议曾望颜条陈封关禁海事宜摺》，《林则徐集·奏稿》中，第794-795页。
[88] 林则徐：《答奕将军防御粤省六条》，陈锡祺主编：《林则徐奏稿·公牍·日记补编》，中山大学出版社1985年，第101页。
[89] 林则徐：《英人续来兵船及粤省布置情形片》，《林则徐集·奏稿》中，第838页。
[90] 魏源：《海国图志·筹海总论》卷八十，古微堂重印本，咸丰二年（1852年）。
[91] 林则徐：《广州舟师实难分遣赴浙会剿片》，《林则徐集·奏稿》中，第865页。
[92] 陈大宜：《从鸦片战争到一八六一年的中国军事工业》，列岛编：《鸦片战争史论文集》，三联书店1958年，第163页。
[93] 林则徐：《答奕将军防御粤省六条》，陈锡祺主编：《林则徐奏稿·公牍·日记补编》，第100页。
[94] 林则徐：《致姚椿、王柏心·道光二十二年八月》，杨国桢编：《林则徐书简》增订本，第193页。
[95] 林则徐：《致苏廷玉·道光二十二年三月》，杨国桢编：《林则徐书简》增订本，第186页。
[96] 《清史稿·林则徐传》卷三百六十九，第三十册，中华书局1977年，第11494页。
[97] 清朝国史管撰：《林则徐传》，上海师范大学历史系中国近代史组：《林则徐诗文选注·附》上海古籍出版社1978年，第326页。
[98] 渡边华山：《再稿西洋事情书》。以下有关渡边华山论著之引文皆引自，佐藤昌介校注：《华山·长英论集》，岩波书店1978年。下文为节省篇幅，随文括号标示。
[99] 高野长英：《鸟之鸣音》，载《日本思想大系55》，岩波书店1971年，第179页。
[100] 佐藤昌介：《渡边华山的洋学研究与蛮社之狱》，载东北大学文学会《文化》，第十八卷第一号，1954年。
[101] 三宅友信：《兰书目录·兵书之部》，早稻田大学图书馆藏本。
[102] 佐藤昌介：《洋学史的研究》，中央公论社1980年，第176-197页。
[103] 林则徐：《东西各洋越蹿外船严行惩办片》，《林则徐集·奏稿》中，中华书局1985年，第649页。
[104] 琦善：《奏遵查林则徐在粤办理禁烟情形摺》，《筹办夷务始末·道光朝》二，中华书局1964年，第615页。
[105] 林则徐：《致奕山·道光二十一年三月》，杨国桢编：《林则徐书简》增订本，第174页。
[106] 姚莹：《康遒纪行》卷十六。
[107] 参见林永：《论林则徐组织的迻译工作》，福建社会科学院历史所编：《林则徐与鸦片战争论文集》，福建人民出版社1985年。
[108] 林永俣：《论林则徐组织的迻译工作》。
[109] 杨国祯：《林则徐传》，人民出版社1981年，第348页。
[110] 魏源：《海国图志·原叙》。
[111] 冯桂芬：《显志堂集·吴序》，校邠庐刊光绪二年（1876）。
[112] 《左文襄公全集·联语》，第四函，光绪二十三年（1898）。
[113] 魏源：《海国图志·后叙》。
[114] 佐藤昌介：《渡边华山的洋学研究与蛮社之狱》。
[115] 佐藤昌介：《洋学史的研究》，第184-194页。
[116] 1839年3月江川英龙视察江户湾沿海后，计划在向幕藩进呈视察复命书时添加一些有关西洋情况的材料，并将此事托付给渡边华山。《初稿西洋事情书》《再稿西洋事情书》《外国事情书》《诸国建地草图》等，皆为此而作，对江川英龙产生了不小的影响。
[117] 阮元：《畴人传》，商务印书馆1955年，第589页。
[118] 南怀仁著、薛虹译：《鞑靼旅行记》，杜文凯编《清代西人见闻录》，中国人民大学出版社1985年，第75页。
[119] 陈霞飞译：《张诚日记》，商务印书馆1973年，第78页。
[120] 参阅李兰琴：《钦天监的又一位德籍监正——戴进贤》，许明龙主编《中西文化交流先驱》，东方出版社1993年。
[121] 郭沫若：《中日文化的交流》，《沫若文集》第11卷，人民文学出版社1959年，第71页。
[122] 周一良：《中外文化交流史》，河南人民出版社1987年，第5页。
[123] 参阅杉本孜：《江户时期兰语学的成立及其展开》Ⅳ，早稻田大学出版部1978年，第250页。
[124] 杉本孜：《江户时期兰语学的成立及其展开》Ⅳ，第252页。
[125] 《大清高宗皇帝实录》卷1453，第13-14页，《清高宗实录》第29册，台湾华文书局1963年，第21319页。
[126] 郁达夫：《日本的文化生活》，《宇宙风》第25期，1936年9月。
[127] 赫伯特·巴特菲尔德著、张丽萍等译：《近代科学的起源》，华夏出版社1988年，第159-160页。
[128] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第225页。
[129] 渡边敏夫：《近世日本天文学史》，恒星社厚生阁1986年，序言。
[130] 汤浅光朝著、张利华译：《科学文化史年表》，科学普及出版社1984年，第153页。《风土记》：公元713年，元明天皇诏令日本各地对地形、土质、物产等进行调查，各地将调查结果编成本地的《风土记》，现完整保存下来的只有《出云国风土记》。《医心方》：全书80卷，公元984年丹波康赖著。该书以中国隋代《病源候论》为主，并引用类集了隋唐医书80余种。
[131] 家永三郎：《检定不合格日本史》，三一书房1980年，第161页。
[132] 《明史》开始修于顺治二年（1645），未成而止，康熙十八年（1679）再开史馆续修，乾隆四年（1739）刊行。
[133] 《清朝文献通考》卷198《四裔考六》，商务印书馆1936年。
[134] 阮元：《畴人传》，商务印书馆1955年，第610页。
[135] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年，第390-391页。
[136] 赫伯特·巴特菲尔德著、张丽萍等译：《近代科学的起源》，第159页。
[137] 《马克思恩格斯选集》第1卷，第225页。
[138] 郭沫若：《中日文化的交流》，《沫若文集》第11卷，第71页。
[139] 《马克思恩格斯全集》第20卷，第361页。
[140] 《马克思恩格斯全集》第1卷，第666-667页。
[141] 青木岁幸：《信浓兰学的展开状况》，载《实学史研究》Ⅰ，思文阁1984年，第138-139页。另可对照青木岁幸：《在村兰学的研究》，思文阁1998年，第70-71页。此表与第三章“主要兰学塾塾生分布表”统计的人数稍有出入，其中芝兰堂、象先堂、适塾塾生数字，应以第三章表为准。表中所列蕃书调所、江户医学所为幕府洋学设施、大野洋学馆为大野藩所设。又表中福泽谕吉的庆应义塾始称兰学所，1868年改称庆应义塾。
[142] 王韬：《扶桑游记》四月初二，钟叔河编：《走向世界丛书》第一辑第三册，岳麓书社1985年，第413页。
[143] 有关《海国图志》对日本的影响，参阅王晓秋：《近代中日启示录》，北京出版社1987年，第24- 37页；汪向荣：《中国的近代化与日本》，湖南人民出版社1987年，第150-155页。
[144] 冯桂芬：《显志堂稿》卷十，校邠庐刊，光绪二年。
[145] 冯桂芬：《显志堂稿》卷十。
[146] 鲁迅：《呐喊》，人民出版社1973年，第2页。
[147] 孙广德：《晚清传统与西化的争论》，台湾商务印书馆1982年，第8页。
[148] 何高济等译：《利玛窦中国札记》，中华书局1983年，第34页。
[149] 关于日本近世的长子继承制可参阅李卓：《家族制度与日本近代化》第二章，天津人民出版社1997年。
[150] 参阅笠井助治：《近世藩校的综合研究》，吉川弘文馆1982年，第274-279页。
[151] 参阅陈正祥：《中国地图学史》，商务印书馆香港分馆1979年，第43页。
[152] 徐光启发现了西方数学中的推理、演绎等逻辑思维的优势，认为西方科学不但可以言“法”（方法），而且可以立“义”（原理），而重视“义”正是中国传统科学所缺乏的思维方式。
[153] 如：大玄泽的《重订解体新书》、绪方洪庵的《病学通论》、志筑忠雄的《历象新书》、帆足万里的《穷理通》、宇田川榕庵撰《舍密开宗》等等。
[154] 何高济等译：《利玛窦中国札记》，第517-518页。
[155] 《题几何原本再校本》，王重民辑校：《徐光启集》，上海古籍出版社1984年，第79页。
[156] 《泰西水法序》，王重民辑校：《徐光启集》，第67页。
[157] 方豪：《中国天主教史人物传》上，中华书局1988年，第221、216、217页。
[158] 参阅侯外庐主编：《中国思想通史》第4卷，人民出版社1960年，第1254页。
[159] 钱存训：《近世译书对中国现代化的影响》，《文献》1986年第2期。关于明末清初之西书，还可参阅王韬：《泰西著述考》，载《西学十二种》四，云南武备学堂藏书；梁启超：《西学书目表》，光绪23年；朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1983年等。
[160] 开国百年纪念文化事业会编：《锁国时代日本人的海外知识——世界地理·西洋史文献解题》，原书房1980年。
[161] 《方豪文录》，北平上智编译馆1948年，第5页。
[162] 方豪：《中国天主教史人物传》上，第182页。
[163] 樊洪业：《耶稣会士与中国科学》，中国人民大学出版社1992年，第48页。
[164] 杨廷筠：《刻西学凡序》，徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局1989年，第292页。
[165] 罗雅谷：《哀矜行诠自叙》，徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，第73页。
[166] 郑文光、席泽宗：《中国历史上的宇宙理论》，人民出版社1976年，第167页。
[167] 杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，岩波书店1992年，第30页。
[168] 赠从四位三宅友信公自笔：《兰书目录·兵书之部》，早稻田大学图书馆藏本。
[169] 《方豪文录》，第13页。
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