由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第七章 明治思想与学术
第七章 明治思想与学术
幕末开国以来，与传统学问内容完全不同的西洋近代思想学术（这里仅限于人文社会科学领域）在日本迅速传播，这就为日后日本人文社会科学的发展方向提出了诸多需要解决的问题：传统学问与西洋的思想学术体系之间是一种什么关系？二者的区别何在、有无共同之处、西洋学问是否能取代传统、二者各自的命运如何？
江户时代学问的基调是儒学，其次是国学和兰学，这一点大概不会有人否认。一般认为儒学与西洋学问是在完全不同的文化社会背景下并行发展起来的两种类型。其实，这种习惯性的看法过于强调了文化间的差异。明治时代初期的西洋学学者们无论是否意识到，客观地讲他们的学问积淀是来自于江户时代中后期的实学。作为西洋学问的特点，从古希腊开始就打下了务实的烙印，而就这一点来说，原始儒家思想的学问目标也在于维持社会的和谐，只不过是后来的宋明新儒学才逐渐在某种程度上使儒学倾向于游离于社会之外的专为道德完善的心性之学。然而，江户时代的日本儒学主张回归原始儒学精神，并把宋明新儒学中基本概念的“理”拆分为“道理”和“物理”，后者区别于儒学中的道德学说和“心”的学问，被称为实学。其实“道理”也并不是完全脱离社会的空论，而是立足于寻求治理社会之“道”。总之，从实学的目标而言，到江户时代末期，趋向实学化的日本儒学思维方式成为较容易地接受西洋近代人文科学的基础，这也正是今天的日本文化中仍然牢固地保留着儒家思想的一个最根本性的原因。
当然，也应该看到儒学毕竟是产生于封建社会的学问，它要解决的问题与近代社会不同，因而其学术语境也与近代学术大相径庭。面对近代社会出现的种种问题，儒家学说就显得隔靴搔痒，力不从心。另外，儒学还有一个致命的弱点，即学科的混杂性使自己难以适应近代社会的需求。传统学问一般被分为“经”和“史”两大范畴，而前者属于广义的哲学，虽然涵盖了政治、经济、法制等诸般学科的内容，但从没有将他们完全分离成若干独立的学科。为克服儒学的这些弱点，明治时代开始了“学术更新”。
还有一点需要留意，那就是江户时代兰学的发达也为明治维新后日本人文科学的发展奠定了一定的基础，尤其是幕府末期蕃书调所的洋学家群担当了移植西洋学术的历史性任务，为明治初期日本“学术开国”奠定了重要的基础。
一、政治学与社会学
1.明治初年的启蒙期
明治初期，传播西洋学术的知识分子们的知识结构和传播内容多为百科全书式的，而且和着时代的节奏将学术与当时日本社会需要连接在一起。最典型者如福泽谕吉，他在介绍古典自由经济学、宣传个人主义伦理学、阐述基佐和巴克尔的文明史观的同时，又出版《文明论概略》，其目标即在于全面移植西洋各类人文社会科学。明六社成员也都具有这种特点，如加藤弘之可谓典型的学者政治家，又如西周既著有跨越百科之作的《百学连环》，同时又提出“民选议院尚早论”，还是“军人敕语”的起草人。另有田口卯吉可谓明治初年又一位著名学者，他撰写《自由交易日本经济论》、创刊《东京经济杂志》鼓吹自由贸易经济学，同时又著《日本开化小史》，成功地吸收了巴克尔的文明史理论和斯宾塞的社会学理论，而且是一位为实现这些理论而身体力行站在舆论前沿的政治家。中江兆民则是学者兼政治活动家的一面旗帜，所著《理学钩玄》颇得西洋哲学之大要，同时又是自由党的“导师”、自由民权运动中著名的政论家，尤其是其晚年阐述其独特唯物主义哲学的《一年有半》《续一年有半》，在日本哲学史上留下了不可磨灭的业绩。总之，百科全书式的功利主义是明治初期移植西洋学术的一大特征。
自幕末乃至明治一朝，在不同阶段对西洋学术思想有过不同的侧重。幕末和明治前期接触的主要是英美新兴资本主义文化的自由主义，并以此对抗传统文化，在学术思想界占据优势地位。究其原因，一方面是基于对西洋社会学、政治学等人文学科的关心，另一方面也是明治初年学者们要为日本寻求政治上的发展方向。穆勒的学说影响了一大批知识分子，如后来的众议院议长河野广中就是读过穆勒的《自由之理》后，改变政治观点而投身自由民权运动的。
中村正直翻译的穆勒著《自由之理》和松岛刚翻译的斯宾塞著《社会平权论》曾是日本自由民权思想的指导性理论著作。斯宾塞的社会进化论也在日本大行其道，与自由思想一起成为明治前期各类西方社会思想的根脉。明治初期法国的社会学和实证主义社会学创始人孔德的思想也曾随穆勒思想一起传入日本，但更吸引日本知识界的是法国的人权思想。孟德斯鸠、卢梭等具有革命性的思想，对自由民权运动产生了深刻的影响，尤其是卢梭的《民约论》曾风行一时，有中江兆民等翻译的三种译本。[1]法国思想的影响还表现在法学方面，《法国民法典》对日本发挥了指导性的影响，日本编纂法典初期也多请法国专家参与，还在法国学者的建议下，废除了刑讯拷问。不过，岩仓使节团一行访问在普法战争中获胜而如日中天的德国首相俾斯麦之后，便倾倒于当时的德国文化，尤其钦慕德国政府的保守主义和国权主义思想，以至于把普鲁士宪法作为制定明治宪法的楷模。明治政府以德国的集权主义对抗民间宣传的英美等国的自由主义，镇压民权运动。19世纪80年代中期以后，德国的思想文化以及学术取代了英美法等国的文化而占据了统治地位。然而，英美思想和文化在日本社会各阶层都不同程度地扎下了根基，政府的选择并不能彻底扫除英美文化的影响，尤其是英语的普及充分证明英美文化影响的持久性，甚至德、法、俄等国的文学作品几乎都是通过英文转译为日文的。
可以说明治初期的学术思想界是以天赋人权、个人的自由独立及其国家政体论为核心的，诸如福泽渝吉的《西洋事情》《劝学篇》，西周的《百一新论》等一般启蒙读物都涉及这些问题。更有1868年铃木唯一译《英政如何》（五册），对英国的政治组织结构作了详细的说明，翌年铃木又与后藤谦吉合译《英国刑典》，同年福泽渝吉出版了他的《英国议事院谈》。又有加藤弘之的《立宪政体论》《真政大意》《立宪政体起立史》，箕作麟祥翻译的《万国政体论》，安川繁成的《英国政事概论》，井上毅的《王国建国法》等。这些译述书籍否定封建社会压抑人性的制度和思想等，提倡西方资产阶级自由主义者们主张的天赋人权、主权在民等进步思想，并主张建立“公明正大”之政体，而为保证“公明正大”则需要制定宪法。
然而，明治初年的这类思想普及具有相当的局限性。其一，当时的人们虽然醉心于欧美文化，但并不十分清楚欧美各国的实情，只不过是暂且先介绍欧美政治的外在形式。其二，如前所述，诸多启蒙思想家多是在以“王政复古”为基础而建立起来的明治政府中服务的官僚学者，这就注定了他们的社会存在与他们思想之间的悖论，当明治政府要建立以天皇为主导的独裁政权的时候，他们便宿命地从民权主义者转变为国权主义者。
2.斯宾塞学说的魔法
上述明治初年启蒙思想家们自身无法克服的内在矛盾，也反映在对诸多西洋思想理论的选择上。赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer， 1820—1903）的思想在明治前期广为流行，深刻地反映出当时学术和思想界的犹豫和徘徊。
斯宾塞是位多产学者，1850年发表第一部著作《社会静力学》，1852年发表论文《进化的假说》首次提出社会进化论思想（而达尔文的《物种起源》出版于1859年），因而被称为“社会达尔文主义之父”，这也成为斯宾塞学说的符号。其实，斯宾塞在人文科学的诸多领域多有著述，诸如：《心理学原理》《第一原理》《生物学原理》《社会学研究》《社会学原理》《伦理学原理》《教育论》等，在形而上学、宗教、政治、修辞、生物学、心理学、教育学等学术领域都有所建树。此外，“快乐教育”“父性教育”“科学知识最有价值”等近代名言，都是斯宾塞留给人类的人文财富。斯宾塞还被称为“人类历史上的第二个牛顿”“现代的亚里士多德”“真正的教育先锋”。这些桂冠虽然有西洋人动辄夸大其词之嫌，但至少反映出斯宾塞在自然科学、人文科学和教育学领域的声望。这样一位人物的学说在明治时代日本的流行，说明日本人已经开始接受与西洋渐趋同步的人文社会科学。
自1871年在日本就有关于斯宾塞思想的介绍，但似乎还没有引起知识界的重视。此后从1877年尾崎行雄翻译斯宾塞的作品《权利提纲》（即《社会静力学》）开始，到1894年永井久满次翻译《个人对社会》的18年间，有关斯宾塞书籍的译本多达37种[2]。其中包括松岛刚译《社会平权论》、井上勤译《女权真论》、山口松五郎译《社会组织论》《商业利害论》《哲学原理》、西村玄道等摘译《万物进化要论》、有贺长雄译《标注斯氏教育论》、高桥达郎译《宗教进化论》、平松熊太郎译《代议政体得失论》等等。由上述译著也可看出斯宾塞的学术触角非常广泛，满足了明治前期日本人对西方人文社会科学的需求。
另一方面，斯宾塞学说的内容和观点也是十分复杂的。斯宾塞提出了生物有机体和社会有机体的理论，并认为后者是高级形式，社会是为个人而存在的，其核心要素是个人的自由，显然这是尊重个人的自由主义理论。但同时，斯宾塞的社会达尔文主义学说，是以“优胜劣汰”“适者生存”的理论来解释个人在社会中的成功与失败的现实，并引伸到民族和国家的盛衰兴亡。这种理论认为是成功的个人和强盛的国家促进了人类的发展与进步，而失败的个人和衰弱的国家理应被淘汰。这种极端的竞争理论为国际社会中弱肉强食的侵略行为建立了理论基础，它可以用来解释当时日本落后于西洋的原因，使日本人认识到个人要做强者，国家要成为强国。斯宾塞的思想魔术般地同时满足了民权主义者和国权主义者的需求，二者都旨在将其转化成为一种社会道德原则，这无疑成为日本在现代化道路上迅跑中重要的精神力量。然而这种学说也成为日本为扩张自己而侵略别国的理论依据。明治时代绝大多数资产阶级启蒙思想家和民权主义者，后来大多成为国权主义者，先是力争与西洋国家平起平坐，继而提出武力侵略别国。福泽谕吉从启蒙思想的旗手蜕变为主张在国际社会中弱肉强食的极端的国权主义者，他毫无掩饰地提出“各国交际中只有灭亡他国或被他国灭亡之两途”[3]。福泽谕吉的思想变化过程，不折不扣地实现了斯宾塞思想中“残酷哲学”的学说，同时也阉割了斯宾塞学说体系中的进步思想。福泽谕吉思想的变化也反映了明治时期学术思想与“社会实践”紧密相关的特征。
前述翻译《标注斯氏教育论》的有贺长雄是日本社会学的建立者。他于1883年在《东洋学艺杂志》上发表了题为《社会与个人关系的进化》的社会学论文，同年又出版《社会进化论》《宗教进化论》和《族制进化论》等著述，在日本大体建立起较系统的社会学。有贺长雄的社会学基本上继承了斯宾塞建立在生物学基础之上的社会学理论。不过，此后有贺长雄没有继续他的社会学研究，而是转向了法学。
演说社会达尔文主义，大概不能不提起达尔文的生物进化论。在日本较系统介绍达尔文生物进化论的是从1877年开始在东京大学执教两年的莫斯（Edward Syluester Morse），后由石川千代松将莫斯的讲义笔记以《动物进化论》为题，于1883年出版，这是在日本介绍达尔文进化论的最初文献[4]，之后又于1891年出版《进化新论》。然而最有影响力的还是兵浅次郎于1904年出版的《进化论讲话》。总之，与斯宾塞的社会进化论相比，达尔文的生物进化论传入时间较晚，因而影响也远不及前者。这似乎又一次显示了日本在吸收外来文化中的实用主义特征。
3.围绕国家的诸学说
明治政府不能无视公论众议，而且还需要以此来树立新政府尊重公论的形象，因而《五条誓文》第一条即是“广兴会议，万机决于公论”，宣布了“尊重公论”的理念。对明治政府来说，如此自我约束，确属痛苦的选择，然而为稳固政权又不得不为之。《五条誓文》的又一值得留意的是最后一条“求知识于世界，大振皇基”，这里的上下句似可理解为手段与目的的关系，即开明的上句是手段，而复古的下句是目的。如果对照天皇在同日发布的《宣扬国威之宸翰》就会一目了然：“朕于此与百官公誓，续书列祖之伟业，不问一身之艰难辛苦，亲自经营四方，安抚汝亿兆。”[5]一纸宸翰已经明白无误地表示了天皇亲政的意向，为后来集权的近代天皇制以及为此服务的“皇国文化”做了铺垫。其实，这两个文件已经规定了近代日本文化的政治走向。但另一方面，后来的自由民权运动也正是要求明治政府实现“广兴会议，万机决于公论”的诺言。
由于“广兴会议”与“大振皇基”的矛盾，在明治时代的前十年，日本的国家政治组织将采取什么形式始终不明朗。激进派期盼开设议会，并主张将国家权力交给议会，这一派通过穆勒的《自由论》、卢梭的《社会契约论》论证他们的主张。与议会派正相对立的保守派主张遵从传统政治理念，国家权力应属于天皇，并依赖天皇的权威使日本人达到精神上的统一。介于上述两派之间的是君主立宪派，这一派多是政府要员。还有一派就是为单纯的复古而强烈主张树立天皇权威以统一日本精神。激进派在西方民主思想的激励下，兴起了一轮以民选议院为政治目标的自由民权运动，但最终国权主义理论成为舆论的主导。政治体制与日本精神的纠葛，使明治初期的政治分歧表现得较为激烈，结果是建立了在天皇集权下的议会向臣民交差，使日本走向了绝对天皇制，并确立了以天皇崇拜为轴心的日本精神权威。天皇亲政的国家体制，决定了近代以来日本人价值观念的主基调。随着日本的尊皇传统战胜了西洋的民主思想，学术思想也相应地朝着逆文明开化的方向发展。
《大日本帝国宪法》及其相应的《皇室典范》等的颁布刺激了学术界，尤其是政治学领域。宪法公布的1889年，如伊藤博文的《帝国宪法皇室典范义解》等一批对《大日本帝国宪法》进行诠释之作即有二十余种[6]，大部分是丝毫不加批判之作。其中引人注目的作者，有东京帝国大学的穗积八束（1860—1912）和有贺长雄（1860—1921）[7]，二人围绕《大日本帝国宪法》展开了针锋相对的论战。穗积八束首先把宪法定义为钦定宪法而不是“国约宪法”（由国会制定的宪法）或革命宪法，是立宪君主制的成文法而不是从来的君主独裁的惯例法，依据宪法日本是立宪制君主国家而不是议院制君主国家。基于这种判定，穗积八束还认为，从法理上说国家是统御的主体，实际天皇即是国家，君主制国家和非君主国家的差异实在于此。他认为，统御之主体与君主同一则为君主政体之国，非同一者则不是君主政体之国，由此认为英国等国的国王一人不能独揽大权、不是唯一的主权者，因此是议院制国家，而不属于君主制国家。由此，穗积八束承认并论证了《大日本帝国宪法》规定的天皇独裁统治权的合理合法性。[8]
鉴于穗积八束的上述诠释是关乎日本国家制度和天皇制的重大理论问题，许多学者纷纷提出异议，其中有贺长雄的理论可作为代表。有贺长雄针锋相对地否定了穗积八束天皇即国家的说法，因为“天皇之外，在国家之内还有种种机关”。可见宪法公布之初，即出现截然相反的两种对立的解释，一方是穗积八束提出的“不得用法律限制作为最高主权者的天皇”的“天皇主权说”，另一方是有贺长雄提出的“天皇是国家机关之一”的“国家有机体”学说。
穗积还从历史的角度论证了他的理论，认为人类形成国家有两种情况，“其一是家族制度发达的血族团体，其二是和平组合的共和团体”，而血族的不断扩展即是家族、民族、国家。在日本是“依据服从天祖传承主权之观念，团结一体以形成不可动摇之国家”[9]。在穗积看来，由于日本国家是在上述特殊历史条件下形成的国体，因而必须要有不同于其他国家的宪法。[10]穗积八束还出版了《国民教育爱国心》《国民教育宪法大义》《宪法提要》等著述宣传“天皇最高主权论”，影响极大。
有贺长雄除出版前述诸多社会学著作之外，还有《国家学》（1889年）、《日本古代法释义》（1893年）等诸多著作出版。有贺认为国家是谋求全体国民利益的机关，早在其《社会进化论》中就谈到：“日本开辟以来二千五百年，人民受天皇之统治，而今立宪法以国会之意定法律，依法行政，从来之统治体制不得不为之一变，此乃必然之势。”[11]有贺于1901年著《国法学》上下两卷，其对国法学的定义是：“国法学是剖析被称为国家的权力编制，明确其各部门的组织权限，属于法学中最重要且最艰深之部分。”有贺还提出，日本历史上经历了血族国家、等级身份制国家，而明治维新之后废除了等级制度，形成了公民国家。有贺运用“国家有机体”原理说明天皇只不过是协调各国家机关，以使其有机地正常运转的元首，即使承认在其他国家不曾有过的天皇地位的特殊性，天皇的行为也还是要遵从法律。可见，有贺对天皇在国家中的定位与穗积相去甚远。
伴随着上述论争，政治学开始从国家学和国法学中独立出来。1896年小野冢喜平次（1870—1944）于《国家学会杂志》15—16号上发表题为《政治学的系统》的论文，又于1903年出版《政治学大纲》。小野冢将政治学分为广义和狭义两类，广义政治学是“有关国家诸学科的总称”，狭义政治学是“对国家事实的说明和讨论国家政策之学”，前者属于纯学理研究的“国家原论”，后者是属于应用研究的“政策原论”。在小野冢的政治学中，国家仍然是重要的概念，小野冢为国家下的定义是：“国家是在一定的土地范围内拥有统治组织延续性的人类社会。”很明显，这里的国家概念，既不是“国家法人说”，也非“天皇即国家说”，而是使用了区别于国家学和国法学的独自的政治学话语。小野冢政治学的重点在于“政策原论”，而不是“国家原论”。小野冢为政策所作的定义是：“国家机关和国民为达到国家的目的而应采取的手段。”总之，这些似乎都反映出小野冢政治学是在尽量与现实政治拉开距离的趋向，虽然还未能与国家学和国法学彻底区别开来，但初步建立起日本政治学体系，成为日本政治学的先驱。[12]
二、明治史学的近代更新
1.文明史学的启蒙
明治史学的一大亮点是兴起了受西洋文明史观影响的近代史学启蒙之风。文明史观不再满足于单纯的编年体、纪传体等叙事体裁，与传统史学“正君臣名分之宜，明华夷内外之辨，扶天下之纲常”的功能全然不同。文明史观着眼于解读人类文化发展进步的历史，换言之，发展、进步等理念成为近代史学关注的核心。明治前期诸如基佐的《欧洲文明史》（永峰秀树译，1877年）、巴克尔的《英国文明史》（土居光华等译，1879年）、米涅的《法国革命史》（河津祐之译，1876—1878年分四册发行）等代表当时欧洲学术水平的名著先后被移译到日本。同时普及性的西洋史学书籍，也很流行，诸如国别史有：1870年河津孙四郎译述的《英国史略》、1872年楯冈良知译《希腊史略》、1878年高桥二郎译述的《法兰西志》等。在世界史领域影响较大的著述应属箕作麟祥参考若干书籍编译的《万国新史》。
值得一提的还有中村正直和嵯峨正作的译著《历史》，全书分七章：第一章为史学序论；第二章为东方各国和古希腊；第三至第七章分别为希腊、罗马、基督教、中世、近世。该书一大特色在于非常重视文化史、史学史和历史观变迁的论述，是在日本综合介绍西洋史学研究的重要著作。该书于1887年译成后藏于史料编纂所而没有公开出版，但对史学界还是产生了一定的影响，尤其是译者之一嵯峨正作于1888年出版的《日本史纲》反映出作者深受《历史》的影响。《日本史纲》卷头对历史作了如下定义：“历史乃蒐集作为关联于社会的人的事迹，明其原因结果，以显示宇宙间有关于人事的定而不可移的法则。”[13]
到明治末期在西洋史领域已不再满足于仅仅翻译西洋人的历史著作，为适应日本人的需要，出现了日本学者撰写的西洋史。1909年箕作元八著《西洋史讲话》出版发行，是同类著作中的佼佼者。此外，还有诸如濑川秀雄的《西洋通史》（1904年）和《西洋全史》三卷（1909年）、木村重治的《西洋史眼》等。这些世界史著述基本上还停留在叙述，尚没有达到充分运用原始史料进行研究的阶段，不过，也正因非专业性，此类著述更容易得到普及。
在普及西洋史学知识的同时，欧洲的史学研究方法和文明史观也被日本学者用来重新阐发日本历史，1877年田口卯吉著《日本开化小史》开日本近代史学风气之先。该书以紧凑的篇幅，讲述了从神道滥觞到德川幕府败亡的日本通史，被认为是“将西洋史学的方法应用于国史的最初的著作”，学院派史学家黑板胜美（1874—1946）更赞誉该书是“为我国学界提供了一个我国学者不曾有人考虑过的新坐标，是警醒史家的名著”[14]。之后的十几年间，文明史、开化史著述屡屡出版，诸如：北川藤太《日本文明史》（1878年）、渡边修次郎《明治开化史》（1880年）、藤田茂吉《文明东渐史》（1884年）、室田充美《大日本文明史》（1884年）、物集高见《日本文明史略》（1885年）、羽山尚德《大日本开化史》（1888年）、福田久松《大日本文明史略》（1891年）等等。
在文明史的潮流中终于涌现出被称为“史论史学家”的民间史家竹越与三郎（1865—1850），所撰《新日本史》（1891年）是体系地研究明治维新的著作。书中认为：明治维新的原因并不像时人所说发轫于“尊王论”等等，而是因为农民、市民商人等对封建社会的不满，即幕府盘剥诸侯、诸侯盘剥四民，四民不堪而期待革命。竹越与三郎在《二千五百年史》（1896年）的序言中提出了历史应该观照的目标：“国民如何生活、如何显示本性、如何向往理想而欲摆脱桎梏？这些才应该是史家们作为最重要目标必须描述的内容。我国古今多少史家，能有几人达此目的。”[15]由此可知竹越对当时文明史学并不满足，而是要深入到国民生活及庶民的精神世界，这种对平民的历史观照，在当时确实不同凡响。竹越的著述充分吸收了西洋史学思想的营养，即“今余独力网罗古今，描画二千五百年间国民之生活思想，欲作前人所未曾为者……然岂敢自称创一方式哉，不过只是融化泰西古今名流之方式，应用于国史而已。”[16]对此，黑板胜美给予了积极的肯定，认为竹越史学“打破了国史学界的寂寞”。
史学发展促发了专业学会和刊物的繁荣。1889年日本史学会成立，发行《史学会杂志》（1892年改称《史学杂志》），田口卯吉主持的《史海》也于1891年创刊。此外，还有《史学普及杂志》《史论》等诸多史学刊物发行，为史学的繁荣提供了平台。
2.日本史与东洋史
从时间上看，明治史学是与王政复古联袂登场的。明治天皇为建立皇室的权威，志在续写《六国史》[17]以后的正史，其旨意明言：“修史乃万世不朽之大典，祖宗之盛举，三代实录以后绝而无续，岂非大缺典乎？”[18] 1868年4月明治天皇命太政大臣三条实美统管续修《六国史》之后的正史。同年在昌平学校设立国史编辑局，1872年又在太政官正院设立历史和地志两科，后几经重组更名，1886年改为“内阁临时修史局”，一直延续到1888年。明治初年官修史稿是用汉文书写的编年史，如官修《明治史要》等。这种追随传统史学之古风，在民间也很盛行，诸如椒山野史著《近世史略》、宗国夫著《大日本史略纲目》、龙三瓦著《皇朝小史》、北川舜治著《明治新史》等。
1888年文科大学开设了国史学，教授有重野安驿、久米邦武、星野恒等。1895年在帝国大学[19]设立史料编纂所（当时称史料编纂挂）一直延续至今，开展了大规模的搜集、整理史料的事业，1900年开始陆续出版《大日本史料》《大日本古文书》等大型史料集。《大日本史料》涉及时间范围始于上接“六国史”的公元887年，下到明治维新开始前的1867年，内容以政治史为主，编纂体例采用编年体。《大日本史料》是作为政府事业施行的，从其收录史料的起始时间看，便明确了明治政府以皇家为线索续写正史的意图。但客观上说，大规模的资料建设促进了建立在真实史料基础之上的实证的“国史”研究，至今日本史学界仍受益良多。
大藏省还编纂了诸如：《大日本货币史》《旧典类篡田制篇》《大日本租税史》《驿递史稿》《日本教育史资料》《德川禁令考》《大日本财政经济史料》《大日本农史》《农政垂统记》《商事惯例类聚》等。
上述之外，大森金五郎编纂的《日本读史年表》（1903年）、黑板胜美的《国史的研究》（1908年）成为当时被广泛利用的工具书。此外，田口卯吉主持的经济杂志社于1897年开始刊行《国史大系》，到1901年完成了《日本书纪》等17卷，1902—1903年作为《续国史大系》完成了《续史愚抄》等15卷。除上述著作和史料整理之外，早稻田大学出版部出版了由久米邦武等执笔、堪称日本史标志性成果的《大日本时代史》（1907—1909）的系列通史，全书按时代顺序从《日本古代史》到《维新史》共10种。
明治史学中的东洋史研究可谓是一大领域，其中有关中国历史更是自古以来日本文人必备的知识，儒学中经史并重相辅相成，在日本一直受到尊重，直到明治初年中国历史仍然是知识人必备的常识。但是，明治以后，随着西洋史学的传入，日本史学界不再满足《通鉴纲目》《十八史略》等传统的中国史知识，于是日本史学界开始运用西洋史学的理论和方法重新建立中国史研究体系。在这个领域，首开先河的仍然是《日本开化小史》的作者田口卯吉。1888年他的《支那开化小史》出版发行，脱离了传统的儒家史论，开创了中国史研究的新局面，被日本史学界认为是真正改变了江户时代中国史研究传统的标志性著作。
明治以来学院派中国史研究的先驱当属那珂通世（1851—1908）于1888年开始出版《支那通史》（1890年出版第五卷，截止到宋），是近代日本学者撰写的中国历史概论之名著。中村正直在序文中概括了该书不同于以往中国史著述的特点：“今世所行支那史之简易者，如十八史略、通鉴览要，非不良善，但止于记事实，而不及典章法度，此为可憾。那珂通世氏之此书，记事实而及制度，略古代而详近世，不独采于支那史，而兼收洋人所录。简易明白，一览了然。”[20]在当时以西洋史为中心的日本史学界，将目光投向东洋各国，显示了那珂通世的见识。该书在当时的中国史学界也产生了影响。那珂还提出“外国史可分为东洋史和西洋史……东洋史中应以中国史为中心”[21]，之后日本史学界分为三大领域，即西洋史、东洋史、国史（日本史）。日本社会逐渐开始关心东洋史，尤其是甲午战争之后，中国史研究与日本人对中国大陆的“关心”同步进行，甚至“有极而言之者称，我国东洋史学的发展是与侵略中国相关联的”[22]。1904年东京帝国大学“支那史学科”从史学科独立出来，原来的史学科改称西洋史学科，这时的中国史领域带头人是白鸟库吉和市村瓒次郎。当时还有市村瓒次郎和泷川龟太郎合著的六卷本《支那史》（1888年—1893年），该书虽无明显特色，但作为教科书多次再版，尤其是在甲午战争之后，影响较大。
白鸟库吉（1865—1942）毕业于东京大学，研究领域为朝鲜历史和中国周边民族史，多采用欧洲式的语言学方法。发表《突厥阙特勤碑铭考》《匈奴及东胡民族考》等多篇论文，其中若干译成德文在德国发表。另有狩野直喜、内藤湖南等人采用了在传统的中国研究的基础上，引入欧洲学风的研究方法。此外，这一时期专攻朝鲜史的有币原坦、林泰辅等；佛教史研究领域有松本文三郎；考古学民俗学方面有鸟居龙藏；而桑原骘藏则以宋史研究闻名。这一时期的中国研究有一种倾向，即如白鸟库吉，将研究目标指向中国边远地区和民族，反而疏漏了对中国史主体的研究。
这一时期还出现了一批概论性的著述，如：高桑驹吉《东洋大历史》（1905年）、《东洋历史详解》（1908年）；市村瓒次郎的《东洋史要》（1897年，1912年修订）；田中萃一郎的《东邦近世史》（1900年）等。20世纪初，《史学杂志》还发表了一批东洋地区民族史的论文，诸如：白鸟库吉的《蒙古民族的起源》、内藤湖南的《蒙文元朝秘史》，西域史有白鸟库吉的《乌孙考》《关于大秦国和拂菻国》等等。
3.实证史学与学案
谈论日本近代史学不可不言兰克史学的影响。德国史学家里斯（Ludwing Riess，1861—1928）1886年来日本协助东京帝国大学创设史学科，在日本侨居17年，将兰克的实证主义史学移植到日本。兰克提倡尊重史实的方法论，反对将历史用于说教，也反对黑格尔把自己的哲学体系嵌入历史的历史哲学，成为当时德国的主流史学。1893年于德国留学8年后归来的箕作元八（1862—1919）任东京大学教授，继承了兰克史学。此后，兰克史学在日本史学界始终占据着统治地位，影响至今不衰。
兰克史学占据主导地位，似乎符合明治政府限制文明史观批判锋芒的愿望，然而事实上体制内的学院派史学反而运用实证的方法，对传统史学，尤其是尊皇史学进行了实证的批判。由此，明治史学的发展与明治其他文化领域一样，欧洲自由主义史学的研究体系，不可避免地要对日本传统史学体系形成一种挑战，当然这种挑战也就不可避免地会遭遇到来自尊皇者们的政治性攻击。日本近代实证主义史学奠基者重野安绎（1827—1910）曾提出从事史学者其心必须至公至平，否定传统史学中大义名分的主导思想，为此被皇国史观主义者讥笑为“抹煞博士”。这似乎预示着非传统史学与“尊王史学”之间迟早会发生冲突。
著名的“久米邦武笔祸”事件终于引爆了这颗定时炸弹。《史海》1892年第8号上转载了久米邦武的论文《神道乃祭天之古俗》。论文认为，敬神源于祭天的遗俗，是日本民族固有的风俗而并非宗教，故而可与佛教并行不悖。[23]其实论文只是对神代史作了科学的解释，但即刻招来神道学家们的攻击。然而，神道学家们无力从学术上进行反驳，而是使用了诸如“对皇室甚为不敬”“误导天下后世而有损国体”“侮辱国民的历史”等政治语言。就是这样的政治大批判，迫使东京帝国大学免去了久米邦武的教授职务。这个事件发出了一个极其恶劣的信号，即科学的古代史研究几乎被定性为反国体的。对此，田口卯吉向各报刊寄送题为《告神道者诸氏》的文章，反击神道家们言论，主张古代史研究的自由：“难道今日人民就不能提出不同于本居和平田对古事解释的新说？是否提出新说就是对皇室的不敬？我坚信神代诸神并非灵妙之神灵，而是与吾人同一人种，即同样要吃饭、饮水、跳舞、做梦，这绝不会造成国体紊乱。我坚信敬皇室、爱国家，与其如彼本居、平田单单寻思古事记之语义，不如更广泛地于人种、风俗、语言、器物等领域发挥研究的功用。”[24]不用说，田口的议论又遭到新一轮的围攻，而围攻者的武器仍然是“不敬论”“乱国体、破典故”等苍白的嗡鸣，最终结论是“伤害皇室的尊严”。
久米邦武事件后，史学界较少动荡。然而，就在明治时代即将结束的1911年，视南朝为正统的极端国粹主义者们又突然将长期以来作为学术问题的“南北朝正闰之争”[25]政治化，攻击当时历史教科书中南北两朝并立的观点，本来属于学术争论的问题居然被搬上了国会，成为政治热点问题。结果经明治天皇“敕裁”，从年表中删除北朝天皇，教科书中将“南北朝时代”改称为“吉野朝廷时代”（南朝），原教科书的编修者喜田贞吉受到“长期休假”的处罚。明治初年官修史学的目的即在于加强皇室在日本历史上的突出地位，之后经过民间史学为主倡导的文明史学和学院派史学的实证史学的不懈努力，初步建立起日本近代史学的体系。但是再次将学术问题政治化，而且由天皇“敕裁”学术问题，对史学界来说却是不祥之兆，它为明治史学画上了一个灰色的句号。
通观明治史学可以发现两条发展路径，其一是作为民间史学的文明史观，其二是作为学院派史学的实证史学。在明治时代的竞争中，似乎后者占据了上风。然而，家永三郎并不承认民间史学衰落，提出：“昭和初年之后迅速发展起来的唯物主义史学，在某种意义上说，是继承了由‘文明史’向‘民间史学’展开的史学的血脉。”[26]当然双方也并非泾渭分明，完全无视另一派的优越之处，正是在这种相互宽容中逐渐建立起日本近代史学的轮廓。当然，以皇国史观为政治武器极尽围剿学术研究之辈则另当别论。
三、东西融合的哲学
1.对西洋哲学的选择
西周是明治时代哲学的启蒙学者，人称“近代日本哲学之父”。西周早在幕末蕃书调所任教时代就已经了解到西洋哲学，但那时对西洋哲学（Philosophy）理解尚浅，因而只能将其音译为ヒロソフル（Hirosofuru）。1863年到荷兰留学时期，西周已经开始在书信中使用“哲学”一词了，及至《百一新论》出版，将Philosophy一词正式译名为哲学。此外，诸如：主观、客观、归纳、演绎、现象、实在等诸多哲学概念也是由西周译定的。西周的另一大学术贡献是对哲学作了如下分类：致知学（逻辑学）、性理学（心理学）、理体学（本体论）、名教学（伦理学）、政理学（政治学）、佳趣学（美学）和哲学史。从上述对西方哲学诸多概念的译名和哲学所辖分科名称，明显反映出在移植西方哲学过程中的东西文化融合的印记，即日本人通过传统中国思想完成了对西方概念的理解，而且西周译定的哲学词汇大多被中国人所接受。这种整合不同文化间不同概念的复杂方式在人类文化交流融合史上可谓一奇特景观。
西周在荷兰留学期间主要受到约翰·穆勒的功利主义和孔德的实证主义哲学的影响，并将这种思想传播到日本，成为明治前期影响较大的西方哲学思想的主要流派。西周秉承实证主义“哲学乃科学之科学”
的论断，提出“哲学者，百学之学也”[27]的观点，将哲学置于统辖诸多学科的至高位置。西周强调观察、实验才是人类知识的基础，不考虑主观经验之外存在的世界。鉴于此，西周认为实证主义以外的其他西洋诸家哲学派别是“无形理学”，因而加以排斥。毋庸置疑，对于百业待兴的明治前期的国家目标而言，功利和实证是再适合不过的思想了。关于这些内容已经在明治启蒙思想中接触过的福泽谕吉等人的呼号中得到理解。然而明治后期，德国唯心主义哲学开始逐渐取代前期英法的功利和实证哲学，这也反映了明治后期反西化运动的民族主义盛行的社会气氛。
其实西周早在《人生三宝说》（1875年）中就曾提到过康德的《纯粹理性批判》，但西周并非康德的崇拜者。最初真正把德国唯心主义哲学传入日本的是菲诺罗萨，他在讲授穆勒和斯宾塞思想的同时，讲解了康德、费希特、谢林、黑格尔等人的哲学思想。根据井上哲次郎的回忆：菲诺罗萨的哲学讲义是以进化论为主线的，生物进化依据达尔文的理论，精神进化则取自黑格尔，将两者融于一体来解释人体和精神的进化过程[28]。然而，日本似乎并没有完全接受菲诺罗萨的体系，而是将德国观念论哲学置于主流地位。由于菲诺罗萨钟情于日本美术而兴趣转移，之后英国人库贝尔于1879—1881在日本大学专门讲授康德哲学。又有竹越与三郎于1884年编译出版《独逸哲学英华》，简要概述了德国哲学的情况。1886年中江兆民著《理学钩玄》[29]也用相当篇幅介绍了康德等德国哲学。直到德国学者布希（Ludwig Busse）1887—1892年来东京大学任教鼓吹德国哲学，才开始系统地将德国观念论哲学移植到日本，并占据了主流地位，造成日本哲学界一次转变。
明治后期德国唯心主义哲学之所以上升为主流地位，是与当时政治动向和社会思潮密不可分的。从政治形势看，此时的日本为建立不容动摇的天皇崇拜，亟需有利于帝国的“精神哲学”。从社会思潮看，日本主义开始反击全盘西化思想，并且呼声日渐高涨。尤其是国粹主义开始盛行，政教社和他们的杂志《日本人》，开始从学术角度反思明治前期为西洋文化马首是瞻的偏颇现象，呼吁保留和弘扬包括传统道德在内的东洋文化。应该说政教社同仁的论题有相当的合理部分，而且也并非全盘否定西洋文化。但是，国粹主义之风客观上引领了日本主义的潮流。在这种状况下，日本似乎不再需要功利和实证思想，因而转向注重观念的德国哲学。
东京大学毕业的井上哲次郎1880年登上母校讲堂，成为哲学教授，由此开始出现“讲坛哲学”。井上虽然对儒学、佛教、武士道等东洋哲学思想多有论及，但其专业是德国哲学，以其《现象即实在论》论述形而上学问题，把德国哲学推向主流位置。这是与启蒙哲学思想家们完全不同的“学院派哲学”，井上本人也被称为日本“学院哲学之父”。
然而，井上哲次郎是具有浓烈政治倾向的御用学者，1891年著《敕语衍义》，对前一年公布的《教育敕语》作了全面的解释，简而言之就是要建立以天皇为中心的家族主义的国家观和国体论，以及与此相呼应的忠孝道德伦理。作为官方学者井上的议论是一个明确的信号，宣布了明治前期本来就先天不足的近代民主思想在日本的终结，不少文人学者也开始论证日本主义的合理性。可以说，这也是明治以来思想变化的一个宿命的归结。作为“学院派”哲学代表的井上哲次郎借助德国观念论哲学，形成了他的唯心主义哲学。尤其是在伦理学领域，井上哲次郎的《敕语衍义》《国民道德概论》等著述，确立了适应天皇制国家主义的“道德论”，其影响延及明治、大正、昭和三个时期。
大西祝（1864—1900）可谓明治哲学史上的一名骁将，被称为“日本的康德”。他虽曾在东京大学受教于井上哲次郎，但其哲学历程与其师大相径庭。他虽以36岁壮年早逝，却留下了《大西博士全集》七卷。1891年到早稻田大学前身的东京专门学校任教，其间著有《伦理学》《西洋哲学史》等哲学著作。大西在大学期间多受布希影响，而布希则受德国“目的唯心主义”者洛采（Rudolf Hermann Lotze，1817—1881）的影响颇深，大西还在读研究生期间即开始钻研“良心论”，之后著《良心起源论》。大西主张理性思考，否则就达不到康德所说的“尊重真实”，因而不承认自身之外的权威，而是从自身内面寻求权威。这显然是一种自由主义的主张，不承认将个人的伦理规范置于社会统治之下。可见大西哲学带有浓重的伦理成分，似乎与井上哲次郎如出一辙，然而大西哲学的生命力在于其具有较强烈的批判性，而批判甚至破坏是为了重新整合以建设新思想。即：“无论是西洋主义，还是日本主义，无论是激进还是保守，都只是看到事物的一个方面。思想界必须站在更高层次上，对之进行综合。”[30]基于此，大西就井上哲次郎的《敕语衍义》进行了批判，认为学术研究不应与政治相混淆，并对井上的“敕语伦理体系”中“忠孝是日本道德之根本”的命题进行了批判，指出忠孝不具备人类道德的普遍性，应该提倡能适用人类普遍原理的道德。可以说大西的思想在当时日本思想界趋于保守的形势下，保持了一位哲学研究者应有的冷静和睿智。然而，即便是坚持批判主义哲学的大西也没能摆脱“国家至上的爱国主义”。
2.日本化的西田哲学
中江兆民留下过传世名言：“我们日本从古代到现在，一直没有哲学。”他毫不客气地评论说：“本居宣长和平田笃胤这些人，只是发掘古代陵墓，研究古代语言文字的一种考古学家，茫茫然不懂得宇宙和人生的道理；伊藤仁斋和荻生徂徕这些人也就经书的注解提出了新的意见，而归根结底只能够算是经学家；佛教僧侣方面，固然不是没有人发挥创造性，完成了开山成佛的功果，然而这终究是属于宗教家的范围，而不是纯粹的哲学。近来有加藤某和井上某（指加藤弘之和井上哲次郎），自己标榜是哲学家，社会上也许有人承认，而实际上却不过是把自己从西方某些人所学到的论点和学说照样传入日本。这是所谓囫囵吞枣，而不配叫做哲学家。”[31]可见，明治时代西方哲学传入日本以来，基本上停留在引进、学习阶段，并没能形成具有日本特色的哲学思想。而“待到西田几多郎登上哲坛，才推翻了‘日本没有哲学’的论断，真正出现彻底的哲学思索。勿庸置疑，把起源于希腊（西欧），有着悠久传统的作为理论普遍形态的哲学导入日本，并依此严格地衡量日本和东方的思想，堪称哲学第一者的，还是西田几多郎的哲学吧。”[32]上述中江和中村的论断在日本很是流行。
1911年西田几多郎（1870—1945）《善的研究》出版，创立了以西洋近代哲学概念表现禅的思维方式的日本式的思考，西田本人也一跃成为近代日本的哲学大家，被称为“最初的独创性哲学家”[33]。
对于西田哲学，我们更注意其融汇东西的发展主线。有日本学者说过，西田的名言，“不是有了个人才有经验，而是有了经验才有个人”[34]之说，使他联想到镰仓时代曹洞宗（禅宗之一支）始祖道元（1200—1253）所说的：“勿以自身之功而修正万法坠执迷，应随万法进退而修正自己以开悟”[35]，意为二者有异曲同工之妙。可见，西田是在用西洋近代哲学的话语来解释和展现佛教中禅的思想，或者说是通过禅接受了西方近代哲学。有学者将西田哲学概括为三个递进的特征：“第一是宗教的哲学，第二是‘东方型’的宗教的哲学，第三是以‘无’之理论为基调的宗教的哲学。”[36]西田几多郎也自称是宗教哲学家，而且也是修禅求道的实践家，他认为宗教重在心灵上的事实，因而必须要理解宗教心。
西田的东西哲学之辨也颇有深意，他认为在哲学真理的层面不应该有古今东西之分，但因艺术、宗教等文化背景相异，因而东洋和西洋都应该有适应于自己“性情”的哲学，东洋的哲学要表现和光大东洋文化。西田还明确指出：“在哲学的学问的形式，我以为不可不学于西洋，而其内容，则必须为我们自身的东西。”[37]上述西田的东西哲学之辨强调了三点：真理具有人类普适性；哲学必须有特殊性；以西洋的哲学形式成就东方哲学的内容。
那么东西方哲学的根本区别何在？西田认为西洋文化是以有形为本的文化，东洋文化是以无形为本的文化；西洋文化是以知为本的文化，东洋文化可说是以情与意为本的文化。西田进一步将这种区别抽象为：西洋文化的根底是有的思想，东洋文化的根底是无的思想；西洋从客观的方向考察世界，东洋从主观的方向考察世界。这便使西田“无的哲学”逐渐浮出水面，西洋论理以物为对象，东洋论理以心为对象。
毋庸赘言，西田的这种思维方式来自他长年修禅的体验，他自己曾说过“觉得所谓禅者，岂不是真把现实把握成生命的东西吗？我虽不能做到，但总希望怎样将它和哲学结合起来”[38]。于是，禅中被称为“无见之见”的“见性”，就成为西田哲学中的“纯粹经验”。西田对“纯粹经验“解释说：“所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的，真正经验的本然状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅还没有考虑这是外物的作用或是自己在感觉它，而且还没有判断这个颜色或声音是什么之前的那种状态……这是最纯粹的经验……真正的纯粹经验是不具有任何意义的，而只是照事实原样的现在意识。”[39]不难理解，作为西田哲学中举足轻重的“纯粹经验”，“具有强烈的从禅的体验来把握哲学的印象。此外，西田哲学中绝对无的思想的根本，就是东洋思想，尤其是禅乃至佛教”。[40]
西田几多郎没有停留在被动接受休谟的经验主义哲学，而是开通了融合东西方哲学的路径，通过对东西方深层文化的比对，试图在哲学精神的高度会通两者，以求超越东西方哲学思维的差异，将东方古老的禅文化变成掺入西洋文化的混血的“无的哲学”体系。虽然西田或许夸大了佛教思想在东洋哲学中的分量，但是这种以“会通超胜”建立日本哲学体系的思路确属一巧妙创造。
《善的研究》被誉为明治以来唯一具有日本特色的哲学著作，西方哲学界认为日本自西田几多郎始，才开始有了自己的哲学。西田后来的作品，诸如《思索与体验》（1915）、《意识的问题》（1920）、《哲学之根本问题》（1933）等，基本都是《善的研究》的延伸和发挥。他在《善的研究》初版20多年以后的1937年说过：“我最初写《善的研究》以来直到近日，经过很长年月，因而有种种变化，但根本精神在《善的研究》中早已萌芽着了。”[41]西田哲学还有一个超级目标，那就是弘扬源于中国和西洋的文化而又超越中西文化的日本文化，就像他自己的哲学源于中国的禅思想和西方近代哲学，而又超越两者而形成“无的哲学”。“我们要在不断发展特有的文化，不断形成日本方式的同时，将这种文化造就成世界文化不可缺的要素之一。”[42]
从西田哲学的发展脉络似乎应该悟出一个日本文化史上具有普遍性的问题，那就是总是试图将外来文化改造成超越外来文化本身的日本文化。这已是外来文化日本化的一个重要的途径，而且到了西田思想活跃的时代，随着西方思想文化的传入，使这种融合、超越外来文化的作业，变得更加复杂化了。西田哲学就像是以西医理论来论证中医的精髓，从而使本来不承认中医为科学的西洋人承认了中医的科学性。也正是因为有了西田哲学，西洋人才把日本哲学写入百科全书。然而，遗憾的是西田晚年像许多日本学者一样随着日本对外侵略战争的步伐，使弘扬日本文化的理论走向“国体论”的法西斯化，其哲学思想也成为日本对外侵略的精神基础。
3.明治学术发展线索
通观明治学术的历程，可以梳理出两条线索：从学术本身而言，经历了由机械地移植，发展到带动传统学术领域的改造转型；从学术与政治的关系而言，明显地反映出由初期相对的自由学术，转变为御用学术。
以东京大学教授阵容为例，可以反映出明治时代日本的西方近代人文社会科学还难以脱离西方学者而完全独立。如1881年法学部6名教授中，日本人和外籍各3名，其他各学科也都难以脱离外籍教授的支持，诸如：哲学领域的菲诺罗萨和库贝尔，史学领域的里斯等等。
在移植西方人文学科的过程中，还形成了试图以西洋理论和方法改造国学、汉学和佛教等传统学问的潮流。在学术的西化过程中，虽然一般而言认为传统学问仍有某种价值，但整体被贴上了非科学的封建学问的标签，并开始尝试以西洋的人文理念改造传统的东洋学问，以使东洋学问转换为近代学术。然而，西方的人文精神是在西方社会环境下形成的，在许多领域不能合理地解释东洋的人文现象，这就需要日本学术界自己来完成这种改造。在这个过程中，形成了以日本、中国、印度为研究对象的“国史学”“国文学”“汉文学”“东洋史学”“印度哲学”等带有近代色彩的“传统新学科”。其中“印度哲学”研究颇有成果，得到国际学界的称誉。
近代以前日本的佛教、佛学研究一直利用汉译的经典，明治时代受到欧美学者印度研究的刺激，日本学者也开始利用梵文资料，研究不断深化：1876年留学英国的南条文雄在英国语言宗教学家的协助下，出版了梵文本的《无量寿经》《阿弥陀经》《般若心经》等佛教经典；1890年访欧的光南顺次郎将汉译本的《观无量寿经》《南海寄归传》译成英文；荻原云来对于《大乘集菩萨学论》梵、汉本进行对校，并发现古梵文本的《瑜伽谕本地分中菩萨地》等。[43]这些成果为国际学界作出了重要的贡献。
日本学者们上述严谨执着的学力和独创的成果确实令人敬佩。然而由于学案频发，日本学者“在国史学、国文学等领域却屡屡顺从于国粹主义和国家主义”[44]，这就使得日本近代学术很难健康地发展。
明治初期日本国家的文化指导层与民间被指导层的文化意识具有很大的差异，然而明治中期，即《大日本帝国宪法》颁布以后，在忠君爱国思想的统辖之下，两者的文化意识差异逐渐消失，走向趋同。
明治维新后日本社会结构的变化和社会问题的复杂化，促动着人文学科向专业化发展，再加之19世纪70年代末东京大学的法学部和文学部也开始向社会输送毕业生，已成为学科专业化的人才基础。不过，一般而言，与明治初期百科全书式的经世学者相比，这时期的多数学者在逐渐向专业化迈进的同时，也与社会越来越疏远。以哲学为例，从西周的《百学连环》、井上哲次郎的《现象即实在论》，到西田几多郎的《善的研究》彻底遁入象牙之塔，可以清楚地显现出这种趋势。
作为上述趋势的背景，对明治初年学者们的出身和与政权的关系稍作分析，可以得到一些解释。这些学者虽然大多出身于与幕府多有渊源的封建统治层，但在接触西洋文化后逐渐生成了反封建的意识。然而他们的出身又决定了他们难于站在被统治者的立场去反对权力，而是跟随一开始就带有专制性质的明治政权宣传自上而下的文明开化。他们批判封建传统的意识极强，虽然出发点不尽相同，但反封建并发展近代资本主义的意愿却基本一致。然而，这批知识分子已经习惯了与政权的合作，如绝大多数明六社成员。这样随着明治政府不断加强对内专制统治和对外提倡拓展国权，不愿意附和专制权力的有良心的学者们便放弃了对社会实践的热情，遁入研究室从事学院式的纯学术研究。尤其在“国史学”领域，出现埋头于史料搜集和整理，机械的实证主义史学。还有一部分学者，放弃了启蒙时代的自由主义而转向国家主义，其中井上哲次郎可算典型的代表。如果说井上是在建立符合明治专制政府要求的“专制主义的道德哲学”，那么穗积八束就是在建立以天皇神权说为内容的符合明治政府需要的“专制宪法学”。当然不能主观地断定此类人物出卖了学者的良心，也可能是在坚持自己的学术或政治观点，但至少不能否认，他们的确扮演了支持专制政府反民主的工具。
（本章原载《日本近现代文化史》）
【注释】
[1] 儿玉幸多：《图说日本文化史大系11》，小学馆1967年，第36页。
[2] 周建高：《斯宾塞对近代日本影响管窥》，载《日本研究论集2007》，天津人民出版社2007年，第277—279页。
[3] 福泽谕吉：《通俗国权论》，载《福泽谕吉全集》第四卷，岩波书店1964年，第108页。
[4] ①开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，洋洋社1954年，第581—582页。
[5] 笹山晴生等编：《详说日本史史料集》，山川出版社1994年，第240页。
[6] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第659页。
[7] 东京帝国大学毕业，留学德国攻法学，回国后曾任枢密院书记、农商务省特许局长等职，1913年被袁世凯聘为总统法律顾问。
[8] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第660—661页。有关二人争论的内容，多参考此书。
[9] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第661页。
[10] 穗积八束：《我国宪法之特质》，载《明义》第3卷第12号，1902年12月。
[11] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第663页。
[12] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第668—670页。
[13] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第573页。
[14] 芳贺登：《批判近代日本史学思想史》，柏书房1974年，第66页。
[15] 竹越与三郎：《二千五百年史》，开拓社1896年，第1页。
[16] 竹越与三郎：《二千五百年史》，第1页。
[17] 仿照中国官修正史的传统，由官方编纂的六部史书：《日本书纪》《续日本纪》《日本后纪》《续日本后纪》《文德天皇实录》《日本三代实录》，记述年代连续衔接，上自神代下迄光孝天皇仁和三年（887年）。此后因战乱等原因官方修史中断。
[18] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第567页。
[19] 1886年东京大学改称帝国大学，1897年随着京都帝国大学的设立，帝国大学又改称东京帝国大学。
[20] 那珂通世编：《支那通史》，中央堂1888年，序。
[21] 芳贺登：《批判近代日本史学思想史》，第133页。
[22] 芳贺登：《批判近代日本史学思想史》，第133页。
[23] 久米邦武：《神道乃祭天之古俗》，载《明治文学全集78》，筑摩书房1976年。
[24] 开国百年纪念文化事业会：《明治文化史5》，第634—635页。
[25] 围绕南朝和北朝哪一方为正统的问题，在史学界始终存在不同意见，当时大致有三种观点：以吉田东伍为代表的北朝正统说；以黑板胜美等为代表的南朝正统说；多数学者主张南北并立，即同时承认南北两朝廷和各自的天皇。1903年编的历史教科书采用并立说。
[26] 家永三郎：《日本的近代史学》，日本评论社1957年，第29页。
[27] 大久保利谦编：《西周全集》第1卷，宗高书房1960年，第36页。
[28] 井上哲次郎：《菲诺罗萨以及库贝尔》，载大日本文明协会编：《明治文化发祥纪念志》，大日本文明协会1924年。
[29] 实为编译，该书凡例曰：“泰西之文丁宁反复毫发无遗，故而照直翻译往往难免冗漫。本书博采诸家……不拘原文，所以称著不称译。”见中江兆民：《理学钩玄》凡例，集成社1886年。
[30] 卞崇道、王青主编：《明治哲学与文化》，中国社会科学出版社2005年，第215页。
[31] 中江兆民著、吴藻溪译：《一年有半、续一年有半》，商务印书馆1982年，第15页。
[32] 中村雄二郎著，卞崇道、刘文柱译：《西田几多郎》，三联书店1993年，第10页。
[33] 中村雄二郎著，卞崇道、刘文柱译：《西田几多郎》，第15页。
[34] 西田几多郎著、何倩译：《善的研究》，商务印书馆2007年，第5页。
[35] 尾藤正英：《日本文化的历史》，岩波书店2000年，第223—224页。
[36] 朱谦之：《日本哲学史》，人民出版社2002年，第320页。
[37] 西田几多郎著、魏肇基译：《善之研究》，开明书店1940年，序。
[38] 朱谦之：《日本哲学史》，第330页。
[39] 西田几多郎著、何倩译：《善的研究》，第7页。
[40] 竹村牧男：《西田几多郎与佛教》，大东出版社2002年，第4页。
[41] 朱谦之：《日本哲学史》，第319—320页。
[42] 上山春平编集：《日本的名著47西田几多郎》，中央公论社1990年，第444页。
[43] 儿玉幸多：《图说日本文化史大系11》，第163—164页。
[44] 儿玉幸多：《图说日本文化史大系11》，第164页。
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