由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第三章 兰学的兴盛
第三章 兰学的兴盛
江户时代中期，在日本知识阶层中出现了以荷兰语为媒介，研究、摄取西方近代科学和思想的学问体系——兰学。它以研究西方近代科学为开端，逐渐扩展到西方社会思想等领域，成为江户时代日本人了解外部世界的平台，并在幕末维新时期产生了积极的历史影响。
一、试析兰学形成的社会基础
近年来，兰学史引起了国内不少学者的重视，学者们从不同的角度对兰学做了诸多探讨，且不乏颇有见地之论。在此，想就兰学兴起的社会前提作一粗略的素描，以理清其来龙去脉。
笔者以为，兰学兴起的社会前提有如下诸方面：
其一，此前西洋科学文化的积累，主要包括南蛮科学的延续和大量当时中国出版的汉译西书的流入，为日本人学习西方科学和了解海外知识提供了丰富的资料。其二，是江户前期日本经验科学的发展和日本人自然观的变迁，促成了传统朱子学“格物穷理”内涵的变异和科学实证主义的产生，为日本人理解并全面接受西方近代科学，亦即兰学扫清了认识论上的障碍。其三，兰学职业化的社会机制[1]。
1.西方科学的积累
有关南蛮科学延续的情况，前文已有论及，不再赘述。这里主要讨论中国汉译西书传入日本的情况。
兰学大家大
玄泽曾在《订正增译采览异言》的序言中提出“盖此学（指兰学）也，萌芽于白石先生”[2]，笔者以为此说不无道理。1709年幕府重臣新井白石（1657—1725）对潜入日本的传教士胡安·巴蒂斯达·西多蒂（Juan Battista Sidotti）的审讯，戏剧性地促成了他重新认识西洋文化的转机。新井白石依据这些谈话记录和此前积累的有关西洋知识，于1713和1715年相继撰述了《采览异言》和《西洋纪闻》。书中不仅记述了五大洲各国的地理、政治、风俗等概况，还否定了德川初期对西方文化一概排斥的政策，并提出了自己的西洋文化观。他认为对西方的科学技术和天主教应区别对待，肯定了“形而下”的西方科学技术的合理性，进而主张积极加以吸取。1716年纪州藩主德川吉宗继任第八代将军，奉行奖励实学的殖产兴业政策，并于1720年以修改历法为契机，明令与天主教无直接关系的汉译西书不在禁止之列，天文历算之类尤其受到优待。在这种较为宽松的社会气氛下，荷兰书籍也逐渐流布民间，为兰学的兴隆奠定了基础。
一般认为，德川幕府的禁书政策是在“锁国体制”下抵制西洋文化的重要手段，而实际上宽永七年（1630）禁书政策的对象只是与天主教有关的汉译西书《天学初函》等32种。其后贞享二年（1685）因唐船将在华耶稣会士傅汛际所著《寰有诠》携入日本，禁书书目才有所增加。至正德二年（1712）又有16种书籍因出现利玛窦、天主堂等字样而遭禁。[3]宽永、贞享至正德的禁书书目即是江户幕府实施对外禁书政策的全部内容（见附表）。
德川幕府禁书目录
通观禁书书目48种，实际上只是针对与天主教有关的极小范围内的书籍。至于附表所列器篇书目，是因为它们被收入著名的天主教丛书《天学初函》才遭禁的。其实，上述器篇书目还分别被收入当时中国的其他丛书，而这些丛书是不在禁书之列的，因而在1720年德川吉宗缓和禁书政策之前，器篇书籍已经随着各种丛书流入日本。例如：《浑盖通宪图说》《简平仪说》《圆容较义》等书，随《守山阁丛书》流入；《几何原本》《测量法义》《同文算指》《勾股义》等，随《海山仙馆丛书》流入；《天问略》随《艺海珠尘》流入等等。此外，也有如《职方外纪》《几何原本》在其他丛书中被准许输入的事例。[4]由此也可窥见，禁书的目标仅在于与天主教直接有关的书籍。事实上，输入日本的汉译西书，通过检查只要被认为没有与天主教有关的内容，即可自由买卖[5]。
及至1720年德川吉宗缓和了禁书政策，解禁书目达19种，其中包括贞享禁令以前所列12种和贞享禁令以后的7种。其中有《天学初函》器篇中的《圆容较义》《浑盖通宪图说》《测量法义》《测量法义异同》[6]《简平仪说》《勾股义》《几何原本》《同文算指》《泰西水法》和理篇中的《职方外纪》《交友论》[7]。与上表相对照可以看出，除《表度说》《天问略》之外，《天学初函》器篇全部解禁。此后汉译西书，尤其是有关科学技术的书籍不断流入日本。据海老泽有道编制的《天主教关系汉籍江户时代流布本所在目录》统计，整个江户时代有170余种汉译西书流入日本，其中不少科学类书籍是在1720年以前输入日本的。[8]不惟如此，在日本自宽永禁书至1720年，介绍海外地志的书籍、地图计有38种，诸如：西川如见著《华夷通商考》（1695）、《增补华夷通商考》（1708）；新井白石著《采览异言》（1713）、《西洋纪闻》（1715）；地图《万国总图》（1645）、《万国总界图》（1708）、《世界万国地球图》（1708）等，都是在这期间成稿的。[9]而这些书籍、地图的主要基础资料多来自在华耶稣会士所著之汉译西书和利玛窦的《坤舆万国全图》等。大量汉译西书的流入，为日本人学习西方科学和了解海外知识提供了丰富的养料，无疑对兰学的兴起产生了重要的影响。
2.日本传统科学的功用
在日本，要真正进入与西方近代科学对话的兰学研究阶段，还需要跨越江户初期以来儒家思想中天人合一自然观的羁绊，确立科学的认识论。
德川幕府建立之初，为加固作为幕藩体制统治根基的士农工商身份制和武士集团内部的等级序列结构，引入了与此相适应的朱子学，并奉之为正统官学。如所周知，朱子学是通过思辨建立起来的道德哲学体系，其特征是：于自然、政治、道德伦理等所有领域都贯通一个“理”字，并以思辨得来的“天理”统驭着天地人间。巨儒林罗山根据朱子学“天人一理”的原则，提出：“如天尊地卑，天高地低，有上下之别，人又有君贵臣轻，定其上下次第……无此差别，何以治国。”[10]显然，在此类理论笼罩下，要与西方近代科学实现对话是极为艰难的。换言之，要使自然科学获得独立发展的权利，必须突破上述思辨的政治道德理论体系，将客观的自然原理从道德原理中剥离出来，使其成为独立的认识对象。在日本，这种剥离作业是随着日本本土经验科学的成长和哲学领域中各种新的认识论的产生而实现的。
德川幕府统一全国后，日本国内经济呈现安定发展的形势。以耕地面积而言，按日本学者通行的统计数字，中世末期为95万町步，而至元禄（1688—1703）、享保（1716—1735）年间则猛增到250—300万町步[11]。这期间农业的发展提出了对科学技术的需求，日本本土科学技术相应加快了发展速度。数学家关孝和（？—1708）在圆周率研究中取得了新成果，并著《发微算法》等著作，创立了“和算”；涩川春海（1639—1715）完成了第一部由日本人自己编制的历法《贞享历》，并刊布全国；宫崎安贞（1623—1697）根据多年农业实践知识编成《农业全书》；贝原益轩（1630—1714）撰成《大和本草》，开创了日本人自己的药物本草学。这些科学成果应用于实践，促进了生产的发展，并使科学技术在日本赢得了地位。在农业技术发展的刺激下，商品经济逐渐兴起，至元禄时代，町人阶层的经济实力显著增长，使日本社会出现了追求人生享受的奢侈之风，显示出向往人性自然的生活意识，从而生成代表町人阶层的町人文化。他们针对当时的等级秩序公开提出“武士不贵，町人不贱”的思想，要求得到与他们实力相应的社会地位。同时，为提高自己的文化修养，也由于经济生活的需要，町人阶层开始关心学问的世界。这样，“在以利害计算为目的的町人生活中，极其自然地形成了经验合理主义的思维”[12]。
与上述社会需求相呼应，儒学各流派及国学相继繁荣，他们各自宣传自己的主张，呈现出诸学鼎立争鸣的学问空气。其中，儒学中的古学派提倡回归到孔孟的原始经典，令人瞩目。他们为证实官方朱子学虚理虚义的谬误，极力通过考证来确立符合自己实际社会生活需要的学问体系，在学问的世界兴起了经世致用的实学思潮。
一般认为，朱子学的“理”与科学思想是格格不入的，其实这种观点是过于片面了。在日本，实学思想以及兰学中的科学认识论是通过对朱子学的扬弃，通过重新阐释朱子学“格物穷理”的认识论命题而形成的。日本学者对朱子学的“理”做了如下梳理：“作为认识对象的理，既有形而上学的道德性质的理，亦有经验性质的理，根据所穷之理的不同，其结果是完全不同的。”[13]国内也有学者认为，这一时期儒学在日本分化为唯心论的伦理之教学和唯物主义的科学认识论[14]。在日本，以这种“理”的剥离和变异为中介，产生了作为科学思想基础的唯物主义自然观。
古学派在这个变异过程中发挥了积极作用。首先是古义学派创始人伊藤仁斋否定了正统朱子学“理在气先”的唯心主义命题。伊藤仁斋认为：“非有理而后生斯气，所谓理者，反是气中之条理而已。”[15]他又说：
“盖穷理者以物言，不系之天与人。”[16]在此，伊藤仁斋割断了天与人之间的锁链，将“理”限定于“物理”。荻生徂徕也提出：“理无形，固无准”，“盖先王之教，以物不以理……物者众理所聚也。”[17]可见，在古学派眼里，朱子学中唯心主义的“理”已经转义为自然界的客观规律。如果说古学派设定了“理”的内涵，那么怀德堂学派的合理主义儒学家们则进一步明确了“格物穷理”的目的和途径。五井兰州直言：“真、实二字乃穷理之神明也。”[18]中井履轩更提出：“格物谓往践其地、莅其事、执其劳也……此知行并进之方也。”[19]本来在正统朱子学中“格物致知”“即物穷理”的目的在于“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，从属于道德伦理范畴，而上述日本儒学各派将“格物穷理”改造为以事物之理为核心的研究自然界的科学认识论，从而顺应了元禄时代前后日本经验科学和经世济民之实学的需要。用日本学者的话说“日本的儒教文明，其学问之表现虽然经历了不同的过程，但最终结晶为实学这一点是不容否定的”。[20]而兰学正是在这种实学思想和科学穷理精神的基础上发展起来的。
与哲学领域对朱子学的批判取舍相呼应，在自然科学领域的医学界，从临床实践出发也对日本的传统中医理论展开了批判。自中世末期至近世初期，在日本医学界占主导地位的是“后世派”。他们机械地套用阴阳五行相生相克理论，偏好脱离临床实践的思辨，致使其中医理论发展到玄妙而不可解的地步，严重地阻碍了临床医学的发展。至元禄前后，在古学派的影响下，“古医方”学派兴起。古医方尊崇中国汉代张仲景所著《伤寒论》，主张“随症治之”，摒弃繁杂而空疏的理论，他们的口号是“亲体试验”。古医方学派的集大成者吉益东洞（1702—1773）抨击后世派理论是“空理臆见”，并提出“欲救天下之病人，必先治医生之头脑”。他主张：“夫医者在于治病，治病者在方（药方），故医者之学皆在于方。”[21]山胁东洋（1705—1763）进一步对古医书中有关人体内脏说产生了怀疑，终于在1754年通过对尸体的解剖，证明了传统医书中的许多错误，并由此得出了“实证第一”的结论。山胁东洋认为：“理先而物后则上智者亦无所得，试物以载言虽下愚者亦可济世。”[22]古医方学派彻底冲破了纯思辨的阴阳五行论的束缚，为日本医学界输入了实证精神。在天文学领域，西川如见（1648—1724）将“天学”分离为“命理之天学”和“形气之天学”。前者是指朱子学中究天命以证纲常伦理的“天理”之道学，而后者乃是致力于对“日月五星推步测量”的科学天文学。西川如见进一步认为，前者“无声色，故虽近人身而难以穷知”，而后者虽“苍苍于人之上，然仰观七曜众星之运行以测验，虽远而易知也”。[23]西川如见的议论为科学天文学的独立发展开辟了道路。
诚然，此时的医学和天文学还没有跨入近代科学阶段，尤其是古医方学派在批判唯心论、提倡经验主义的同时，另一方面又走向无视理论的极端。尽管如此，他们作为迈向近代科学的一环，通过宣倡朴素的经验主义认识论，使自然研究从道德原理中独立出来，为“实用”与“实理”并重的兰学储备了实证主义的基础。朱子学“格物穷理”内涵的变异和科学实证主义的产生，为日本人理解西方近代科学提供了一个契合点。这个历史情节明确提示人们，一种文化的发展需要先进外来文化的刺激，而另一方面也需要发掘自身传统文化的价值。
二、兰学的传播
1.兰学网络
由前野良泽（1723—1803）、杉田玄白（1733—1817）等人译述的《解体新书》[24]是兰学真正诞生的标志。1771年3月，前野良泽、杉田玄白与另一位世医中川淳庵在江户小塜原指导解剖尸体，他们惊奇地发现《解体新书》原本中的插图竟与人体结构分毫不差，“因惊和兰实测穷理”，遂立志移译该书。其后，又集桂川甫周（1751—1809）等七人，苦心切磋，修改11次，终于在1774年完成了《解体新书》的汉文译稿。全书由4卷28篇组成。卷一：解体大意、形体名目、格致、骨节分类、骨节；卷二：头并皮毛、唇口、脑髓并神经、眼目、耳、鼻、舌；卷三：胸并隔膜、肺、心、动脉、血脉、门脉、腹、肠胃、下隔膜及液道、大机里尔（腺）；卷四：脾、肝胆、肾膀胱、阴器、妊娠、筋等。[25]可见该书是一部西医解剖学大全。
这次小塜原尸体解剖，显然继承了前述山胁东洋等古医方的实证主义思想，但它的成果却大大超过了古医方的水平。如所周知，近代科学的方法是从试验和观察中推导出科学理论，而通过小塜原尸体解剖和《解体新书》的翻译，证明了传统中医理论中的一些谬误，并且创造了诸如各篇名中的脑髓、神经、隔膜、动脉以及文中的盲肠、软骨等诸多西医术语。不惟如此，《解体新书》还从理论上讲述了人体各器官的作用，从而达到了对人体结构总体的科学认识，开始在日本建立起西医的基础理论，使日本人真正认识到欧洲近代医学，特别是解剖学的科学性。由此，日本人开始系统地移植近代西方医学。更重要的是，杉田玄白提倡的“实测穷理”，即实践与理论相结合的科学思想，克服了后世派不屑实践和古医方排斥理论的片面性，不仅为医学界，而且也为兰学确立了近代科学研究的方法，完成了日本科学史上一次质的飞跃。该书完成后，“上诸幕府及关白某公，继而公诸于世，于是海内始知有此学，而兰学亦渐盛行”。[26]《解体新书》引起了日本学界的一大变革，开辟了一条通向近代学术的道路，使兰学与儒学、国学并驾齐驱，成为近世日本的三大学问之一。为普及西方科学尤其是医学，杉田玄白还设立了兰学塾天真楼，以《解体新书》为教本，教授西方医学并荷兰语。
杉田玄白、前野良泽等人开创的兰学研究方法以及兰学教育事业，由他们的高足，“天生的荷兰穷理学人才”、兰学教育家大
玄泽（1757—1827）继承光大。大
玄泽治学严谨，“凡学其物必踏实地，未透于心不上笔舌”[27]，一生译著书凡110种。[28]在大
玄泽的著述中，影响最广的当属1788年刊行的《兰学阶梯》。该书上卷叙述了与兰学相关的基础知识，下卷讲述了荷兰语基础知识及翻译要领，成为当时研习兰学者的入门书，为兰学启蒙做出了巨大贡献。大
玄泽最大的功绩是他开创的兰学教育事业，即1786年于江户开设的芝兰堂。据田崎哲郎编制的芝兰堂塾生名簿统计，入学者计有94人，再加上《磐水年谱》（磐水为大
玄泽的号）中所记5人，共99人，而且学生遍及东京都、大阪府、京都府和32个县（详见稍后“主要兰学塾塾生分布表”）。可见，芝兰堂作为兰学宗家，可谓桃李满天下，后述的稻村三伯、山村才助、小石元俊、桥本宗吉等兰学中坚人物都出自芝兰堂。因此，大
玄泽被视为兰学正统，并被誉为兰学泰斗。
通过大
玄泽的兰学普及教育活动，荷兰语和有关西方科学知识才真正从通辞集团手中解放出来，被引入广阔的学术领域，为更多的民间学者所掌握。兰学正如“滴油入水布满全池”[29]，进入了全盛期。日本宽政六年11月11日（相当于公历1795年元旦）大
玄泽于芝兰堂设宴，聚集了包括杉田伯元、宇田川玄随、森岛中良等兰学大家和漂流俄国后归国的大黑屋光太夫在内的兰学同仁29人，召开新元会（习称“荷兰正月”），庆祝公历元旦。其时，大
玄泽作《兰学会盟引》，表达了对西洋及西方科学的景仰和立志光大兰学的志向：
惟宽政甲寅十一月癸丑，及群贤会于芝兰堂，寻西学翻译之盟也。何为用是日，乃大西洋一千七百九十四年（应为1795年）正月上日也。何用其上日，今读其书、肄其业、而于其谷旦者，所以祝斯业之大成也。夫西方之人，其性机巧，上自天文历数，下至凡百技艺，孰出其右。呜呼，无怠无荒，解其孚甲，成其华实，孜孜无已者，其从今日始。[30]
会堂还悬挂着“九千里外存知己，五大洲中如比邻”的横标和西方医学之祖希波克拉底的画像，充分显示出与会兰学家们开放的气度和广阔的国际视野。这种新元会一直继续到玄泽之子大
玄干去世的1837年[31]。
在江户，还有宇田川玄真和吉田长淑两大兰学系统。宇田川玄真师从桂川甫周、大
玄泽。出自宇田川系统的著名兰学家有坪井信道、箕作阮甫，以及后来的适塾塾主绪方洪庵和幕末风云人物佐久间象山等。吉田长淑学于桂川甫周，于1812年开设兰馨堂（兰馨为吉田长淑的号）。据《门人籍兰馨堂》记载，其学生有154人，属于该系统的著名兰学家有高野长英、小关三英、伊东玄朴等。一般认为兰学始创于兰化（前野良泽）、普及于玄泽、求进于榛斋（宇田川玄真）、成熟于兰馨。[32]
上述江户的兰学普及活动逐渐扩展到日本各地。京都兰学始于小石元俊开设的兰学塾穷理堂。与小石元俊齐名的还有大
玄泽的另一位门人，即参与编纂《波留麻和解》（荷日辞典）的稻村三伯。其弟子藤林普山、小森玄良被誉为京都兰学双璧。他们还将兰医与流行于京都的古医方相互结合，开创了汉兰折衷学派。大阪是与京都齐名的又一个兰学基地，它既是日本商业、经济中心，也是日本天文学研究的大本营。高桥至时、间重富为兼通荷兰、日本、中国天文学的著名天文学家。而兰学大家桥本宗吉可作为大阪兰学的代表人物，他的译著除医书之外，还有《电气译说》《究理原》等物理学书籍，明显反映出处于上升时期町人层的实际需要。长崎作为兰学摇篮，在传授和研究荷兰语方面作出了贡献。
从上述不难看出，各地兰学都有自己的特色，但并不是各自孤立发展，兰学家们通过相互交流，形成了一个辐射日本各地的兰学系统。据统计，杉田玄白的天真楼104名学生就分别来自所谓“畿内、七道38国”[33]，其中：东海道十国26人，东山道六国25人，北陆道六国18人，山阴道三国6人，山阳道三国6人，南海道四国10人，西海道五国12人，畿内山城国1人。[34]后述鸣泷塾塾生辐射区域，除长崎外为13国（可考者）：筑后2人、筑前4人、久留米1人、肥前1人、伊予1人、阿波1人、赞岐1人、周防2人、长门2人、安艺2人、备后1人、备前2人、美作1人。[35]再看下表著名兰学塾塾生的分布：
主要兰学塾塾生分布表（按现行行政区划县统计）[36]
由上述统计可知，兰学塾塾生已经辐射到北起北海道、南至鹿儿岛的日本全域。
兰学人才不仅分布地区广泛，而且还来自各个阶层。日本学者曾经对1796年和1798年两次参加新元会的兰学家的出身地和身份作过统计，他们所属阶层分别为：藩主7人，幕臣、藩士7人，幕府侍医、藩医26人、町医8人、通辞3人、庶民6人、其他10人[37]，这些兰学家的出身地有如下表。还有学者对可考的111名适塾塾生的身份作过统计，其中：藩士15人，幕府侍医、藩医等46人，町医34人，农民13人，町人、神官3人。[38]可见兰学家们已然形成一个以兰学为纽带，跨地区、跨阶层的社会群体。
出席新元会兰学家地区分布表[39]
2.鸣泷之光
除上述日本各地的兰学塾外，在长崎还存在着独具特色的兰学塾，即由荷兰商馆医生西保尔德开设的鸣泷塾。
1823年，德国籍医生西保尔德（Philip Franzvon Siebold，1796—1866）作为荷兰商馆医生前来日本。西氏家族为德国医学界之名门，西保尔德的祖父、父亲、叔父皆为大学医学教授，西保尔德本人于1820年从大学医科毕业。西保尔德不仅在医学领域，而且于其他诸多科学领域也具有广博的学识。1824年12月，荷兰商馆长在给长崎奉行的推荐信中称：“西保尔德在医术尤其是外科手术、眼科、产科及植物学、物理学、地理学等领域经验丰富，即使在荷兰也属名家。该氏居长崎近一年中，从事内外科诊疗、手术，拯救诸多病人于笃危。”[40]可见，西氏的知识结构和功底是相当广泛而深厚的。他的来日使兰学又获得新的发展。
西保尔德在学生时代就曾雄心勃勃地立志要对东洋进行全面的综合研究，到日本的翌年即在长崎郊外的鸣泷开设学塾，称鸣泷塾。鸣泷塾既是学塾又是诊疗所，西保尔德在鸣泷塾做过腹水穿刺、肿瘤切除及其他外科手术和眼科、产科、妇科手术[41]，由此丰富了塾生们的临床经验。西保尔德的教学不仅限于医学，还包括其他西洋自然科学。此前兰学家们学习、研究兰学的主要途径是翻译、阅读兰书，而鸣泷塾的兰学家们则有幸直接受教于西洋人，他们能够随时请教，得以更深刻地体会西方科学的奥义。当时从学西保尔德的塾生们，年龄多在20—30岁之间，而且都已经具备了相当的兰学知识，因而鸣泷塾的教学水平是高层次的。西保尔德一改埋头翻译的日本兰学传统，把他自己研究日本计划中的课题分派给学生们，并要求学生用荷兰语提出研究报告。据板泽武雄统计，塾生们提交的有代表性的主要论文有：美马顺三的《日本产科问答》、高良斋的《生理问答》《日本疾病志》、高野长英的《日本茶树栽培与茶叶制法》等15篇。[42]
上述方式不仅使学生们提高了运用荷兰语的能力，而且有利于学生们直接学习西方近代科学试验观察的理论和方法，进而提高了对西方科学实际应用的能力，为日本人独立进行近代科学研究奠定了基础。这种教学与研究有机结合的教育方式，改变了学生单向接受的传统形式，在日本建立了类似近代大学的教育新范。它不仅在兰学史上具有重要意义，而且在日本学术、教育史上也具有划时代的意义。高野长英可算是鸣泷塾中的佼佼者，他通过向西保尔德提供包括日本地志、历史、民俗、艺术、医药、渔业等多方面的报告，深入而多方面地掌握了近代科学研究方法，成为当时公认的“超一流”兰学家。在京都大地震后，他及时著成《泰西地震说》，介绍了欧洲的地震理论。1836年遇全国大饥馑，又著《救荒二物考》，试图将兰学知识真正变成致用的科学。通过高野长英的事例，也可以窥知西保尔德的教育成果。
更可贵的是，经西保尔德教诲的兰学家们，皆以拯救黎民为己任，如二宫敬作的信条是以施治贫者为天职。又如高良斋在其提供的论文报告《日本疾病志》中，向西保尔德提出要求说：“花柳病在我国也逐渐蔓延，若先生返国后将充分治疗此症之书籍赐下，则不唯我等之幸福，亦乃全体日本人之幸福。”对此，西保尔德慷慨应允：“我志信守约言，每年予阁下最新、最佳之作。”[43]可见师徒二人作为医生的使命感何等强烈。高野长英为避西保尔德事件，曾寄寓广濑淡窗之门。淡窗评价高野长英说：“出入吾门者甚多，然须臾不忘国家者唯长英先生。”[44]
西保尔德为日本培养了一批具有西方近代科学精神的兰学家。当时在鸣泷塾就学者凡百余人，其后多为著名兰学家。诸如后述蛮社主要成员高野长英、小关三英、开设象先堂的伊东玄朴、幕府蕃书调所教授伊藤圭介、黑川良安、参加《厚生新编》翻译的凑长安、竹内玄同等。鸣泷塾生不仅人数众多，而且如前所述他们还遍布日本各地。诚如西氏所说：“鸣泷成为尊崇欧洲学术之日本人的集聚地……由此区区小天地将科学的新曙光辐射四方。”[45]
西保尔德在实行兰学教育之外，还开展了与日本学者之间的学术交流。1826年西氏结识了作为幕府天文方的优秀地理学家高桥景保，并将当时国际航海学名著《世界周航记》《荷兰王国海外领土全图》《拿破仑战史》等西文原著赠与景保。景保则回赠了由其学生伊能忠敬通过实地测量而绘制的《日本沿海舆地全图》《虾夷地图》，并借给西保尔德一些贵重资料。其后，高桥景保与另一位兰学家青地林宗，据《世界周航记》摘译成《奉使日本纪行》，而西保尔德回国后也撰写了《日本地图海图图谱》，是为日本与西方民间学术交流的滥觞。幕府侍医、当时日本著名的眼科专家土生玄硕为了得到西保尔德的兰方开瞳剂，竟然不顾幕府的大禁，把将军赐予他的绘有将军家徽的葵纹服赠与西氏。玄硕不无悲壮地说：“将葵纹服赠与外国人乃国禁，犯之难免死罪，然此乃奇方，今日不传，何日可得以济同胞之疾。虽触刑捐躯，将此方传于子孙，以拯救万民疾苦，足矣。”[46]在与西保尔德交往的人物中还有鹿儿岛藩主岛津重豪、岛津齐彬、中津藩主奥平昌高、福冈藩主黑田齐清等“兰癖大名”。由此也可以想见西保尔德对日本兰学所产生的影响，以至当时有“西保尔德旋风”之说。
然而，西保尔德在当时并没有得到应有的回报，反而因“西保尔德事件”被幕府驱逐出境。但是，他在日本科学史上却留下了光彩夺目的一页。日本人没有忘记这位传播西方科学的使者，他们对西保尔德的评价是“日本科学史上的大恩人”。明治十二年于长崎所立西保尔德纪念碑铭云：“致今日之文化者，其功竟不得不分诸施（西保尔德旧译为施福多）君也。”[47]
三、兰学的触角
1.科学领域
下面举要介绍一下兰学各主要学科的发展情况。
如前所述，兰学是从医学起步的。随着兰学家对西方医学知识的不断扩展，人们开始发现前述《解体新书》中多有误译之处。为此，杉田玄白指派大
玄泽对该书进行修改订正。修订工作于1798年完成，书名为《重订解体新书》。大
玄泽不仅修正了前书的错误，而且利用自己掌握的西洋医学知识，为原书作了大量的注解，并编制了若干附录，其篇幅占全书的三分之二。应该说《重订解体新书》已经不仅仅是一部译著，尤其是注解和附录，对在日本普及西洋医学知识发挥了重要作用。
1792年宇田川玄随翻译刊行了当时世界著名医学家考特（Gorter）于1774年发表的《西说内科撰要》，将西医内科引入日本。1825年大
玄泽又译出《疡医新书》，引进了西医外科临床技术。1832年高野长英翻译的《西说医原枢要》和1849年绪方洪庵《病学通论》的发表，在日本开始了西医生理学和病理学的介绍和研究。由此，作为西医基础理论主要分科的解剖学、生理学、病理学全部传入日本。兰学家们更努力大胆创新。1805年，华冈青州使用自制的全身麻醉剂，施行乳瘤手术成功，实现了世界史上第一次安全的全身麻醉手术。此后，眼科、产科、儿科等分科医学均出现了译著，科别不断细分，知识日渐深化。通过兰学家们的上述活动，近代西方医学在日本确立了牢固的地位。
医学的进步带来了药物本草学的发展。在这一领域独占鳌头的当属宇田川榕庵，他通过研究瑞典著名植物学家林耐（Carlvon Linne）的著作，拟照佛典文体撰著了《菩多尼诃经》。该书首次将林耐的植物组织理论介绍到日本。1835年榕庵又著《植学启原》，阐述了植物的构造、组织、生理及林耐的分类法，并扼要论述了植物学在广阔的科学体系中的位置和研究方法，从而在日本建立起近代植物学理论。
在天文学领域，最引人注目的是本木良永（1735—1794）引入了哥白尼的太阳中心说和地动说。他于1774年和1793年先后翻译了《天地二球用法》《新制天地二球用法记》，专门介绍了哥白尼的太阳系理论以及经开普勒、伽利略直至牛顿的地动说的发展，并指出托勒密的地球中心说是旧学，而哥白尼创始的太阳中心说为新学。本木良永的弟子志筑忠雄（1760—1806）对牛津大学教授凯尔（Tohn keill，牛顿的学生）的天文学著作潜心研究20余年，于1802年编译成著名的《历象新书》[48]。该书由三编组成，上编包括地动说、天体运动，并详细论述了太阳系各项常数及运动规则；中编提出了“众动一贯”理论，即以引力法则解释天体运动；下编阐述了上述理论的数学基础，对向心力和椭圆运动做了图解。通过本书的翻译，牛顿的天体力学体系被移植到日本。更值得注意的是，该书不仅仅是原书的翻译，其中还加入了译者的诸多创见。志筑忠雄在该书附录《混沌分判图说》中提出了与康德（1755）、拉普拉斯（1796）宇宙起源星云假说[49]相媲美的星云说理论。当时康德和拉普拉斯创立的星云假说理论象征着欧洲天文学的发展水平，恩格斯赞誉它是“从哥白尼以来天文学取得的最大进步”。[50]志筑忠雄完全依靠自己的研究，而且是与欧洲几乎同时代建立起自己的星云假说理论。[51]可见他对西方近代科学理论的理解已经相当深透了。志筑忠雄通过译著《历象新书》和自己潜心研究的成果，在日本构筑起近代天文学及天体力学的理论基础。
兰学家们对西洋地理学也产生了浓厚的兴趣，出现了不少这方面的译著。据统计1618—1873年，日本人关于世界地理（包括地图）、历史的译著总计为451种。而其中自1720[52]—1853年为300种、1854—1868年（明治维新）为113种。[53]山村才助于1803年完成的《订正增译采览异言》可谓该领域的集大成之作。著者利用的书籍广及洋书32种、汉籍42种、和书52种，总计126种[54]。大
玄泽在为该书所写的序言中赞誉说：“其说精详明备，增续重定之功，尽白石先生所未能尽之地海。坤舆方域之至大、四方万国地形之广袤、国俗之情态、政治之得失、人类之强弱、物产之怪异，周悉至其极。”[55]可见该书是有关世界舆地学的综合著述，而且在质和量上，实为江户时代首屈一指之作。世界地理学的发展，促发了日本人解放思想、了解世界大势的欲望，亦为后来兰学在社会思想领域的展开打下了基础。
随着兰学研究领域的扩展，穷理学（当时对物理学和化学的总称）也开始在日本植根。前述《历象新书》虽已接触到物理学，但尚处于从属天文学的阶段。1825年，青地林宗（1775—1833）译述的《气海观澜》，描绘了19世纪初欧洲基础物理学的概况，使物理学在日本形成了一门独立的学科。1836年，帆足万里在参考10余种欧洲天文、物理、博物、地理等领域著作的基础上，撰成《穷理通》。该书凡8卷，第1卷为中国、埃及、希腊的古代历法；第2卷论及恒星、银河，明确指出太阳也是恒星之一；第3卷说明太阳系、太阳的自转以及日食和月食的原理；第4卷讲述地球形态、地势、气候、地质到海洋潮汐；第5卷以下记述了引力、大气及其有关问题。该书最大的特色在于试图将以自然科学为基础的世界观体系化，日本学者称其为日本自然科学史上划时代的著作，明治维新时代来日本的荷兰人也“为江户时代能有如此杰出的学者而颇感惊异”。至天保年间（1830—1843），化学也以舍密学的名称形成独立的学科。宇田川榕庵撰《舍密开宗》（1837）全21卷，内容包括无机、有机和分析化学，并以被称为近代化学革命的元素概念为中心，论及化学反应和试验方法，为日本化学研究奠定了基石。
从以上兰学自然科学各领域的成果不难看出，西方近代科学的主要成就已大体移入日本，以至日本学者认为兰学阶段是一个科学的新时代[56]。
2.社会思想
科学不只是说明个别现象的因果关系，它还要认识宏观自然界的总体，因而一般说来，伴随科学的进展必然会产生先进的哲学思想。随着兰学的不断扩展，研究领域超出了自然科学的范围，发展到形成唯物主义世界观的阶段，最终产生了社会批判意识。以下选取几位典型人物来描述这一发展过程[57]。
山片蟠桃（1746—1821）通过融汇新的穷理精神和兰学知识，升华为具有近代自然科学知识和唯物主义思想的学者。山片蟠桃早年曾就学于怀德堂，又师从麻田刚立学习天文学，自接触兰学后，积极宣倡太阳中心说，思想发生了飞跃。山片蟠桃的思想集中表现在其代表作《梦之代》（1820）[58]中。该书分为天文、地理、神代、制度、无鬼等12卷，尤其在天文、地理卷中引用了包括《历象新书》在内的多种兰学书籍，提出了诸多惊世骇俗的思想。
山片蟠桃首先认为“欧罗巴之精于天学，古今万国无双”，“西洋之说，天地之大尽论于此，非梵、汉、日本之管见所能及”。促发蟠桃如此崇信欧洲科学的根本原因是，西方人“往来海外诸国以测量而言天文，舣大舶抵万国以正天文地理，故无梵、汉、我国虚妄之说”，并“以是信其说”。山片蟠桃是日本最初理解西方近代天文学体系的学者之一，他不仅摒弃了地心说的旧体系，而且还提出了恢弘的“大宇宙理论”。他认为宇宙间排列着大小无数个与太阳系类似的恒星系，并推测在其他恒星系中也存在着人类社会，从而指出了地球在宇宙中的位置。这种宏大的理论已远远超出地球的范围，对生活在日本封建社会的文人来说，提出这种宏大的理论，无疑需要极大的自由思考的勇气，而这种勇气只能是源于科学的发展。
山片蟠桃的唯物主义自然观孕育了他先进的社会思想。针对神代史中“先有君而后造民”的传统谬说，山片蟠桃依据唯物主义思想直截了当地指出：“有天后有地，有地后有人，有人后有仁义礼智忠信孝悌”，“有庶民后立君，一旦君立，万民皆为其役”，从而唯物地解释了人类社会发展史。山片蟠桃还基于他先进的近代天文学知识，讽刺日本传统的神、佛宇宙观是“奇说古今无类，其智可及，其愚不可及”，并尖锐地指出：“学神道而貌似博学者，何愚至此，学佛者迷惑于三世因缘之虚妄而无不愚。”山片蟠桃运用其近代科学理论和唯物主义思想，破除了许多传统唯心主义的旧思想、旧知识，在一定范围内建立起科学的近代知识体系。至于山片蟠桃的影响，日本学者永田广志做了如下评价：“如果说蟠桃通过把朱子学的穷理精神同发展了的科学思想结合起来而构成新的世界观的话，那么这种世界观必然是对朱子学体系的扬弃，必然是意味着儒学观念在认识论乃至自然哲学领域的败退。”[59]
司马江汉（1738—1818）也是独树一帜的兰学家。他自青年时代就潜心研究西方天文地理学，一生著述颇丰。主要著作有：《和兰天说》《刻白尔天文图解》《天地理谭》《春波楼笔记》等。司马江汉在普及西方近代天文地理学，尤其是地动说方面作出了杰出的贡献。他的上述著作“流布海内以来使我国人粗知地转之新说”。[60]如果说山片蟠桃从西方近代科学中发现了唯物论，那么司马江汉思想的特点则是从近代科学中引申出社会平等观。司马江汉从“日轮于中心运转，众星及此球（地球）绕太阳旋转”的太阳中心说理论中引申出自己的本体论，即“水火论”。他认为，自然万物皆禀“天气”（太阳之火）和“地气”（水）和合而成，进而提出了鸟兽草木皆从此理，人类也不外是宇宙之虫的生物平等观。这种理论的最终归结点是人类社会平等思想。司马江汉针对江户时代严格的等级制度，提出：“上自天子将军，下至士农工商非人乞丐，皆人也。”[61]司马江汉的思想已经开始触及幕府统治秩序的根基。他还以其丰富的天文地理知识否定了当时流行的日本中心论思想，他说：“如支那称中华，吾邦称苇原之中津邦，则无不为中央之邦矣”，然“若由天定之，则云赤道线下之邦为中央。”[62]此外，司马江汉还指出了“彼诸国以穷理治国”[63]，而“我日本技术不及欧罗巴人”的根源就在于“吾国之人不好穷万物之理，不好天文、地理”，“虚构文章以为文雅，不述信实”（《春波楼笔记》），尖刻地批判了当时腐儒们的空理空论。这似乎就是司马江汉研究兰学的基点。
与山片蟠桃、司马江汉的社会思想形成的同时，出现了兰学经世家本多利明（1744—1821）。“他和蟠桃及江汉一样，提倡自然科学主义……他似乎没有探讨立足于自然科学主义的哲学问题，但可以说他在经济上所代表的倾向，在哲学上就是蟠桃和江汉的理论。”[64]本多利明年轻时代曾到江户学习数学，后又修习荷兰语以及世界舆地知识，因而对欧洲的发展历程有较多了解。本多利明的学问背景促使他试图借鉴西方的经验以解决日本的社会问题。在本多利明生活的时代，商业发展加速了以封建禄米为生活来源的武士阶层经济生活的贫困化。武士为转嫁这种贫困，加紧了对农民的盘剥。加之，自然灾害频发，导致了“天明（1781—1789）大饥馑”，农民生活陷于破产的边缘。贫苦农家堕胎、溺婴成为一种普遍的社会现象：“百姓穷困，十室之邑年年堕胎阴杀赤子者，不下二三人，或一国及七八万者往往有之。”[65]本多利明曾深入日本各地进行实地考察，目睹“天明大饥馑”的惨状，受到强烈的刺激[66]。此外，俄国南下的“北方之警”也给他以极大的震动。
为摆脱内忧外患，本多利明运用兰学知识于宽政年间（1789—1801）撰写了《经世秘策》和《西域物语》两部有关经世学问的经典之作。本多利明认为之所以出现农民赤贫以至于溺婴的惨状，除自然灾害而外，非农业人口的增加也是主要原因之一。他指出：“治平日久，武家增殖，且生奢侈之风，商民亦然。此两民增殖，僧工游民亦随之增殖，故以农之一民，自难于供其食用。士（武士）、工、商食用不足，而取之于农，致使农民困穷也。出产米榖有限，年贡、租税亦有限，欲以此有限之米榖而供万民食用，自是不足。”[67]为解决当时的社会问题，本多利明根据“西流之理”，提出了富国之四大急务，即焰硝（用于矿山开发）、蓄金（增加国富）、船舶（用于海外贸易）及开发属岛（北海道殖民等）。其中最引人注目的是，他针对“贸易是以国内有用之物换取外国无用之物”的陈旧观点，提出：“日本乃海国，渡海运送交易本为国君之天职，乃第一国务。因之遣船舶出万国，集国用必需之产物及金银铜输入日本，雄厚国力，乃海国具足之法”。否则“若图以本国之力为治，则国力日衰，其弱皆积于农民，农民连年耗减乃自然之势。”[68]本多利明还指出：“交易在海洋涉渡，海洋涉渡在天文地理，天文地理在算数。此则兴国家之大端也。”[69]在本多利明看来，要使日本富强，就要改变传统的“汉法”，而以“大西洋人”为榜样，开展海外贸易，而开展海外贸易又必须研究自然科学。从本多利明的思想脉络中不难看出，他试图以兰学知识，即“大西洋人”的方式来解决日本的具体社会问题，确是一位“接受兰学影响的重商主义者”。这种重商主义向世人透出了开国论的信息。
3.幕府与兰学
如前所述，江户幕府初期的禁教政策并没有将日本绝对闭锁于岛国之中，荷兰商馆这个窗口始终是开放的。幕府定期收取商馆人员提供的海外情报，编成《荷兰风说书》以作为了解海外形势的资料，这说明幕府并非要彻底自隔于世界。但总体看，在江户前期，这些情报并没有引起幕府相应的重视。日本人中，除少数通辞受到一些影响外，西洋知识几乎不为日本民间所知。
自1716年八代将军德川吉宗执政以后，开始重视荷兰事物和科学技术。德川吉宗对西洋的学术技艺、制度、物产、风俗等都具有浓厚的兴趣。他屡派幕府官员向荷兰商馆询问关于天文、地理、医学、武器、饮食、植物等各种知识，甚至为改良日本马种而进口西洋种马，并订购各种西洋物品和书籍。更于1720年下令放宽汉译西书进口的限制，并大力奖励经世学问，扶植兰学。1740年，他亲派幕臣青木昆阳和侍医野吕元丈学习荷兰语，并聘用荷兰天文学家。日本学者多认为这些措施与吉宗本人的癖好有关，但是，联系当时日本社会的状况，不能不说他具有强烈的实用主义意图。随着町人经济实力的增长，商品经济渗入农村，致使部分农民破产，纷纷逃散，人口增长停滞，农民、市民暴动频发。同时，高利贷资本也动摇着武士阶层的经济地位，封建社会矛盾趋向尖锐化。为此，幕府试图以殖产兴业政策摆脱困境，稳定农村生活，以保证年贡收入。为发展生产，自然科学技术尤其是与生产有直接关系的实学，自然就显得重要了。至田沼时代（1767—1786）实行了比吉宗更为明智的经济政策，扩大了与荷兰、中国的贸易，同时也放宽了与荷兰人接触的限制。在江户，幕府官医与荷兰人交谈时，民间医生也可以参加。正如当时荷兰商馆长所说：“日本人开始知道，允许外国人入境于政治并无害处，反而可以由此学到日本人所不知道的技术和学问。”[70]
然而，到松平定信任老中的宽政改革时期（1787—1793），随着兰学中议政意识的萌发，松平定信开始实行“异学之禁”，重新树立朱子学的官学地位，并开始采取垄断兰学的政策。1792年，幕府以“处士横议”为由，禁止林子平所著《海国兵谈》和《三国通览图说》[71]的出版，并判处林子平“蛰居”。与此同时，幕府还限制日本人与来江户参觐幕府的荷兰人的对话。一般认为松平定信的上述政策是对兰学的镇压，笔者以为这种论断似乎是过于简单化了。其实，松平定信并非要彻底禁止兰学，而是要将兰学限制在为幕府所用的范围之内。松平定信曾经明确地表露过这种意向：
余自宽政四、五（1792、1793）年集红毛（荷兰）之书。蛮国精于理，尤以天文、地理、兵器及内外科治疗获益不少。然此或成好奇之媒介，坏事之根源。本应禁止，然犹不能止，况且有益。遂与长崎奉行商议，购买舶来之蛮书。然其书不宜落浅薄者之手，而应奉于幕府书库……不至散落世间，有用时即可得。[72]
为挽救幕府气运，需要引进西方科学技术，但又担心有志之士以兰学知识批评幕政，因而采取藏兰书于幕府的垄断政策就成为两全之举了。由此可见松平定信用心之良苦。基于这种态度，幕府为防止“处士横议”而实行上述垄断策略的同时，又使兰学家归附于幕府，逐渐实现了兰学的“官学化”。实际上松平定信对林子平的处分也绝不是对西方文化的抵制，而是因为林子平提倡的强化海防的主张触犯了松平定信“君子应有忧国之心，但不可出忧国之语”的原则和幕府严禁“处士横议幕政”的规制，况且也没有史料证明松平定信对兰学采取其他具体的镇压措施。恰恰相反，他选择的是引进洋书以补强幕府统治的策略。由此看来，松平定信的“异学之禁”并不等于“独尊儒术”。松平定信虽于1793年辞去老中职务，但他对兰学的态度却被其后任继承下来。他们对兰学中的自然科学部门采取了扶植政策，兰学家们也欣然合作，从而出现了研究西洋实用科学的氛围。
为统制兰学，幕府于1811年创立了以翻译洋书为中心任务的“蕃书和解御用”，集中起众多著名兰学家，展开了大规模的翻译事业。“蕃书和解御用”成立之初即表现出明显的“实用主义”性质。其最大的事业莫过于《日用百科辞典》（Huishoudelijk woordenboek）的翻译工作。起初主持这项工作的是大
玄泽和通辞马场贞由。由于该书内容庞博，翻译工作一直到安政年间（1854—1860）才完成。其间，继大
玄泽之后，众多一流兰学家相继受命主持翻译、编集该书。有史可考者计有宇田川玄真、杉田立卿、大
玄干、宇田川榕庵、凑长安、小关三英、箕作阮甫、杉田成卿、竹内玄同等。该书译名为《厚生新编》，其中“厚生”二字取自中国《书经》“正德利用厚生惟和”，以显示出通过输入欧洲的新知识以资民生利用之意。《厚生新编》全书分为天文地土部28，生殖部196，诸鸟并飞虫禽兽部等78，金石部53，人身部、医药治方部、医疗部、疾病部等139，食物部13，产业部、技艺部等35，脂液部12。从以上内容看，足见该书与日用民生的密切关系。《厚生新编》始终是在兰学权威们主持下翻译的，叙述极其翔实、准确，被日本学者誉为明治维新前规模最大、质量最高、实用性最强的译著。不难想象，这样一部历时久远、参加者众多的巨著如果没有幕府当局出面组织，是不可能完成的。通过该书的翻译，幕府为兰学家们营造了较优越的学术环境，由此提高了兰学的水平，丰富了兰学的内容。
但是，在上述官民合作的同时，兰学家中又出现了触犯幕府禁令的犯规行为，导致兰学史上又一轮较大的灾难。1828年西保尔德回国时，从其行李中发现了高桥景保和土生玄硕的赠物，即前述的日本地图和葵纹服，在当时这都是禁止携带出国的禁物。在幕府看来，兰学家们为得到西洋知识竟敢违背大禁，实属无视幕府权威的叛逆行为。为此，幕府将西保尔德软禁于出岛，严加审讯后驱逐出境，并永远禁止其再来日本；土生玄硕被判以“改易”（取消武士身份，收回俸禄）并终身禁锢；高桥景保被捕后死于狱中；此案还牵连鸣泷塾塾生及长崎的通辞等50余人。此即有名的“西保尔德事件”。1838年又有渡边华山、高野长英分别撰写了《慎机论》和《梦物语》，幕府认为它们是“赞美异国，诽谤我国之邪书”，并因此拘捕了渡边华山、高野长英等多名蛮社成员。其时，小关三英因曾翻译《耶稣传》，自知难逃大狱而于被捕前自杀。[73] 1840年，幕府以“处士妄评政治、动摇民心”等罪名，判渡边华山蛰居原籍，高野长英终身监禁。不久渡边华山自杀，高野长英虽曾一度脱狱毁容，但终在与幕府捕吏的搏斗中悲壮身亡。
两次大狱，对兰学无疑是沉重的打击。此后，幕府更加紧了对兰学的控制，施行了一系列诸如翻译兰书须经町奉行认可等统制兰学的规定，禁止兰书流布市井，使兰学中人文科学部分的发展暂时跌入低谷。兰学遂萎缩成为幕府“取长补短”的“御用之学”。然而，这只是兰学运动的暂短蛰伏期，并不是最终的结局。前述幕府扶植兰学的政策在客观上已造就了一个具有相当规模的兰学群体，要想彻底剪灭兰学的社会影响已经不可能了。及至幕末风云期的到来，在兰学积累的基础上学习西方的幕末洋学风潮崛起，为变革日本社会发挥了积极作用。
四、 “江户三学”中所见中国认识辨析
在江户时代，分属于日本儒学、国学和兰学的学者不约而同地对历史上颇受尊崇的中国思想文化展开了有史以来罕见的集体质疑，甚至贬损、蔑视，颠覆了历史上中国的先生地位。由于诸学派的学问目标和话语各异，在对中国的认识上也各具不同的特征：儒学表现为厚古薄今的修正主义；国学表现为非理性的民族主义；兰学则显示出经世致用的功利主义。各路中国认识也有交叉重叠之处，以至于衍生出兼通三学而提出侵吞中国计划的理论。“三学”中的各种中国认识，都以不同的话语形式延续到近代日本，影响着日本人的对华认识和行动。
日本历史上曾长期以中国为师，江户时代初期朱子学也曾左右着德川幕府的社会文化政策以及日本知识人的道德规范和价值观念。然而，由于中国的明清交替、日本民族主义的抬头、摄取西洋文化的兰学的兴起等历史原因，日本人的中国观出现了明显的变化。这些变化集中反映在“江户三学”，即日本儒学、日本国学[74]和兰学三大学问板块之中。
近年来，国内关于近代以来日本人对华认识的研究急剧升温。诸如杨栋梁主编的《近代以来日本的中国观》六卷本（江苏人民出版社2012年）、刘家鑫著《日本近代知识分子的中国观——中国通代表人物的思想轨迹》（南开大学出版社2007年），钱婉约的《从汉学到中国学》（中华书局2007年）也设有《近代日本的中国观》的专章。然而，与上述研究成果相比，对江户时期日本人中国认识的研究成果显然不成比例。笔者所见仅有刘岳兵所撰论文《近代以来中国认识的原型及其变化机制》（《历史研究》，2010年第6期）一文与本论题有所关联。该文认为：“早在鸦片战争之前日本就已经存在了强烈的蔑视中国的认识这一事实”，并从“对象化中国”和“类型化中国”两条线索追溯了近代之前日本人中国认识的变化机制。
本书将着重追溯因“江户三学”各自学统机理差异而形成的不同中国认识的思想滥觞，在了解江户时代日本人多元中国认识的同时，清晰地识别它们不同的特征和思想演化机理。通过这番研究，或可为深刻而清晰地把握近代以来日本人的对华认识，提供些许研究思路和史鉴，甚或可作为了解当今日本人的诸多中国认识和对华态度的重要线索。文中管见或有谬误，谨请赐正。
1.厚古薄今的儒学
江户时代初期，开始了新一轮引进摄取中华文化的风潮，其中朱子学开始在日本兴盛。江户时代日本朱子学鼻祖藤原惺窝重新把中国作为憧憬的对象，承认了“大中华”与“小日本”的现实：“本朝者小国，大明者大国也，其势似不可敌……大明者昔日圣贤所出国也。”[75]藤原惺窝以至于感叹：“乌呼，不生于中国，亦不生于本邦古代，而生于当世（日本），可谓生不逢时。”[76]藤原惺窝于1607年举荐其弟子日本巨儒林罗山出任幕府的政治顾问，在德川幕府建立初期发挥了重要作用。林罗山不仅是幕府制定文教政策的指导者，而且还深度参与幕府政治，他所崇尚且符合幕府诉求的朱子学的诸多理念几乎成为幕府的意识形态，诸如上下有序、各安其位以保证社会稳定等思想。
随着德川幕府统治趋于稳定，统治策略也逐渐转向“文治”，于是，朱子学如日中天，迅即成为由幕府支持的显学，以至于诸如忠孝节义等诸多人伦道德观念也被植入武士阶层的头脑。甚至有日本学者说：“德川幕府将儒教作为官学，诸藩的教学仿效幕府。因而，这个时代的武士基本教养是儒教，这意味着在国学和兰学出现之前，对他们来说儒教不是多元文化之一，而是文化就等于儒教。”[77]
如第一章所述，恰值此时被梁启超称为两畸儒之一的朱舜水眼见复明无望而于1659年留居日本。日本众儒者“如七十子之服孔子”[78]。朱舜水在向日本知识层传授儒家思想的同时，也展现了中国文人固守中华大义的风骨，从而树立了现实中国文人的君子形象。由此，对中国儒学和儒者的尊重几乎成为江户时代初期日本知识界对华认识的共识。
然而，随着中国的明清交替，以及日本知识界对儒学研究的深化，到17世纪中后期，儒家阵营内部出现了若干质疑朱子学的思想派别。日本儒家各派对中国儒家思想做了多角度的生发，其中朱子学的“理气之论”成为修正的焦点。在这场“修正论争”中，古学派提倡回归到孔孟原始经典，颇夺人耳目。古义学派创始人伊藤仁斋认为：“包含天下之理而无缺，荟萃百家之典而不遗……观语孟二书足矣。”[79]古学派虽然尊崇孔孟，但却对朱熹“理在气先”的本体论思想提出了针锋相对的批判。伊藤仁斋认为：天地之间只是此一元气而已矣。非有理而后生斯气，所谓理者，反是气中之条理而已。”[80]他又说：“圣人曰天道、曰人道，而未尝以理字命之。”[81]古文辞学派的荻生徂徕也提出：“盖先王之教，以物不以理……物者众理所聚也。”[82]由此可知，朱学主张的客观唯心主义的“理”已然变异为“事物之理”。
对理学之“理”的重新定义，是江户时代日本儒学界对中国哲学思想提出正面质疑的开端。但是，古学派对儒家的质疑是扬弃修正，而非全盘抛弃，毋宁说是更加崇尚先秦儒家思想和中国事物，荻生徂徕甚至为显示对中国的倾慕之情，分别将京都、东海道称为洛阳、长安道，又把相模川叫做湘水[83]。
中国的明清交替给日本知识界的中国认识带来的另一个变化是对传统“华夷之辨”的“修正”，而“华夷变态”之说是这种修正的起始点。所谓：“崇祯殡天，弘光陷掳，唐鲁才保南隅，而鞑虏横行中原，是华变于夷之态也。”[84]对此，日本不但开始重新审视中国在东亚秩序中的位置，而且也要重新确定日本自身的位置，由此便对原来以中国为“华”的华夷秩序做出重新设计。由于“华变于夷”，故生成了以日本替代原来的中国而为“华”、将满清统治的中国降为夷狄之国的日本型华夷秩序观念，同时也毫不隐晦对朝鲜的蔑视态度[85]。由此，日本儒学家们要挑起“中华”的旗号，将日本称为中华、中国。在论证中日两国易位的过程中，古学派的山鹿素行（1622—1685）表述得至为明确：“愚生中华（指日本）文明之土……中国（指日本）之水土，卓尔于万邦，而人物精秀于八纮，故神明之洋洋，圣治之绵绵，焕乎文物，赫乎武德，以可比天壤也。”[86]不过，山鹿素行由日本取代中华位置的主要论据，是强调与日本“水土卓尔于万邦”相比，中国处于不利的地理位置，从而造成“五失”，即：“封疆太广”“迫近四夷”“守戍通狄”“北虏劫夺”，而“大失其五”则是“易其姓而天下左衽”。[87]
由于在华夷秩序中，日本与中国的易位，不仅使现实中国的形象一落千丈，而且使诸多日本儒者以“华夷变态”的思维方式重新审视中国事物甚至中国人。山鹿素行就说：“我等以前喜读异朝书籍……因之，不觉间以为异朝诸事好，本朝系小国，万事均不及异朝……近来始以此为错误。信耳而不信目，舍近而求远，不及是非，实学者之大病也。”[88]雨森芳洲（1668—1755）曾对所见清人流露出惋惜之情，“余曾在长崎见清国人，悉皆剃头，毫无中华体态，当一叹矣”[89]，并认为中国“政刑风俗日趋于僿，使天下之民悴悴焉，无所措手足，一变而为是非火坑，再变而为犬羊战区”。[90]与中国政刑日衰相对，雨森芳洲提出：“惟我国……以清浮之心行和煦之政……养成一国万世仁寿忠质之俗……深远超三代，蔑视汉唐，实非天壤间万国之所能仿佛者。”[91]显而易见，由于中国被“夷狄之满清”统治，因而在日本儒者们头脑中美好的中华形象坍塌了。其实，这种认识忽略了一个重要的事实，即虽然中国为满清所统治，但是中华文化的传统根基并没有因明清交替而丧失，反而是满清政权同化于中华文化。
日本儒者们虽然对中国不再顶礼膜拜，但并不妨碍他们对中国文化传统的认同。诸如林罗山、中江藤树、熊泽蕃山、木下顺庵等儒者仍然承认天皇始祖太伯说[92]，实际上是承认了日本东夷的地位，以及中国在日本建国过程中的作用[93]。荻生徂徕的弟子太宰春台（1680—1747）判断华夷的标准是中华之礼仪：“中华贱称四夷为狄，无礼仪故也。即使中华之人，若无礼仪亦同夷狄；即使四夷之人，如有礼仪亦与中华之人无异。”[94]可见，日本儒者们对中国的态度是基于中华礼乐制度的厚古薄今，或可称“褒古贬今”。熊泽蕃山就提出：“愚不取朱子……只取于古之圣人耳。”[95]后期水户学杂糅神道和儒家思想于一体，一方面主张皇国史观，另一方面崇尚儒家大义名分等思想，从而在渲染皇国史观的同时，对中国也保留了一定程度的尊重。会泽安提出：“神州（这里指日本）与汉土（中国）位于东方，受朝阳之正气，风土宜人，人民正直，其五典（五经）之教适于人情，符合天祖（天照大神）忠敬之教。”[96]藤田东湖认为：“皇朝之风俗虽贵而胜于万国，然以文学初开万事，则汉土优胜，取其优胜之处以助皇朝，何耻之有。”[97]藤田东湖虽然博通西洋事物，但他认为与中国相比，“夷狄之人虽智巧优越，然其教乃禽兽之道，不可用于人……惟汉土之地相近（于日本），风气相似，因之其道亦可通用。汉土言忠孝，用于皇国则应尽忠孝于我君我父母。其他彼邦（中国）有先王，于我称神皇；彼国云昊天上帝，正如我尊奉天照大御神”。[98]如果说藤田东湖是通过与中国类比而尊崇日本神皇的话，那么幕末著名政治思想家和社会活动家横井小楠（1809—1869）则是以儒家思想诠释西洋社会原理的典型代表。横井小楠言：“美利坚大总统之权柄让贤不传子，废君臣之义，尽以公共和平为务……于英吉利政体一秉民情，官吏之所行，无论大小，必悉议于民……其他如俄罗斯及其他各国政教悉依伦理，急生民所急，符合三代之治教。”[99]“符合三代之治教”可谓点睛之笔。可见，横井小楠之所以认同西方社会原理是因为其符合“天下为公”“民为邦本”的三代治教（即尧舜禹三代之治）。
从上述日本儒者之论可知，中华崇拜意识虽然日趋淡漠，但中国思想文化仍然潜藏在他们思想意识之中。有日本学者认为，这种意识“是以朴素的形式，表明了对支撑自己并作为律己的五伦的信赖，以及对作为五伦背景的‘中国文化’以至于‘东洋’的信赖感”。[100]江户时代的儒者们，非但不反“华”，反而要延续中华文化，他们轻视的是变华为夷的满族政权。其实，这也是中华文化圈诸国多数知识人共同的文化认同，在当时的朝鲜，以“思明攘夷”为理念的“小中华意识”亦属正统观念[101]。当然，“日本型华夷秩序”与“小中华意识”也有本质上的区别，前者是以日本为华，而后者则是要守卫“大明旗号”。
总之，古学派等儒学各派对朱子学的批评质疑和“华夷变态”意识的影响，在很大程度上损坏了中国在日本人心目中的先生形象，传统的“中华崇拜”意识也渐趋减弱。但是，守护中华文化以及作为中华文化根基的儒家思想的情感，依然是江户时代日本儒者们的共识。由于儒家在江户时代居于主流学问的地位，儒学各派门生遍及日本，因而儒学家们的中国认识，对日本社会的影响也最广。
2.非理性的国学
日本国学是18世纪前后兴起、以《古事记》《日本书纪》（合称“记纪”）和《万叶集》等日本古文献为根据，研究上古日本固有文化的学问，其研究目标是要勾勒出一个美妙而理想的日本古代社会，以期建立供全世界效法的“日本之道”。国学在当时被称作：古道、古学、本学、和学[102]，已经明确显现出强烈的与汉学及中华文化相对抗的意识。如果说儒家古学派是要回归中国的先秦孔孟之道，那么国学家们则要为“净化日本文化”而彻底剔除一切外来文化的影响。为建立日本人的主体自立意识和民族认同，国学家们辈辈相传，凭空创造出毫无事实根据的神国和万世一系的皇国史观，从而形成了“复古神道”理论[103]。复古神道也称“纯神道、古道神道、国学神道、神道复古派”[104]，其目标在于编织天下独一无二的神皇一体的神国日本优于万国的话语网络。这个网络的中心结点是复古神道思想的“想象结局”，即得出神国日本统治全世界的结论。如此一来，摆在国学家们面前的首要问题，是要彻底否定日本历史上仰慕中国、尊崇中华文化的传统，为此就必须贬损在日本历史上颇受尊崇的中国形象，并彻底清除中华文化的影响。国学家们的复古神道理论的核心内容之一，就是要论证必须摒弃“唐心”，而复归信奉儒教之前的“大和心”。
起初，国学先驱契冲虽然傲称日本为神国，但尚能将神儒佛三教之说融合于和歌之中，尤其是在“注释、论证日本古籍、古语、古诗时，却采用中国的典籍”[105]。但后继者荷田春满则认为当时神道理论中的儒佛思想都是糟粕。其实，荷田春满之论确有合理之处，然而剔除儒佛思想之后的神道，其学问思想一片空白，因而为编织自身学问的话语系统，不得不随意附会，变得更加神秘以至于迷信，这就注定了复古神道理论先天性伪学问的宿命。
国学大家、荷田春满的弟子贺茂真渊继承其师衣钵，志在彰显日本上古神造皇国代代相传之古道，即“神皇之道”。因为贺茂真渊认为，佛儒传入后破坏了神皇传统，因而要通过排除外来影响以复归“日本之古道”。贺茂真渊极力诋毁儒家文化说：“（儒教）传入我国，说在唐国以此理治世，皆属无稽之谈……儒道不仅乱了其国（指中国，或采用儒教之国），甚至祸及日本。”[106]贺茂真渊还把壬申之乱[107]与儒家思想传播联系在一起：“此儒传布，天武之时大乱兴起，此后，奈良朝宫廷之中，衣冠用具等趋向唐风，万般事物外表日趋风雅，邪恶之心也日盛。”[108]可见，贺茂真渊似乎也发觉作为天照大神后裔、日本神国象征的日本皇室并非都是道德高尚的君子。然而贺茂真渊不但不反省古代天皇制的弊病和复古神道理论体系的荒唐，反而将此类皇室内部的相互残杀归罪于儒家思想的传播，并对儒家思想进行非理性的攻击，足见其论证之荒谬。
被称为国学集大成者的本居宣长提出神国日本乃宇宙之源，如果没有天照大神，全世界任何国家都无法生存，因为“高天原者，乃万国同戴之高天原；天照大神者，乃治天之神，宇宙间无与伦比……其德光普照四海万国，无论何国，即使须臾间脱离天照大神的庇荫亦无法生存”。[109]此处本居所言“无论何国须臾不可脱离天照大神之庇护”，在时空两个维度上，锁定了日本君临世界的永恒性。与此相对，中国的“圣人之道为治国而作，却反成为乱国之因”，“释迦孔子虽亦为神，然其道仅为广义神道之末梢支脉”。[110]本居宣长还对“神道之道”和“中国之道”进行正反极端的褒贬：“惟有日本之神道乃真实之道，高于万国所有之道”，而“中国等国亦有道之说，然并非道，本为子虚乌有，因而累世紊乱，终至国家被邻国（清）所夺。”[111]本居宣长就是通过如此“坐而论道”，而使“日本神皇之道”具有了取代“中国之道”的“必然合理性”。正如日本学者所说：“宣长将彻底排除中华文明为重点目标……打造出非中华文明的‘皇国’。”[112]
“神国皇统”论的集大成者平田笃胤自命为本居宣长的弟子，继续论证脱胎于神话想象、子虚乌有的日本神国史观，并使复古神道理论更深陷于随意比附的诡辩迷信之中。平田笃胤不仅据“记纪神话”等“原典”编造出神创日本万世一系的历史，而且为贬低中国竟然把神话中中国人的祖先全部变成了日本人：“如汉土盘古氏之后有三皇五帝，三皇者，天皇氏即天皇大帝或天皇上帝，即日本神典之伊邪那岐神；地皇氏即伊邪那美神；人皇即速须佐之男命（前二神以兄妹为夫妻，后者乃天照大神之胞弟，为前二神所生）。又以伏羲氏为东王父，当神典之大国主命（速须佐之男的后裔）；女娲氏为西王母，当须势理毗卖神（速须佐之男命的女儿）。”又：“以汉土为例，古称盘古氏、燧人氏，盘古氏实即皇产灵大神，燧人氏实即大国主命大神。”[113]观此，不难得出结论：平田的“派对”实属牵强附会的无稽之谈。
以上江户时代的一流国学家们为树立神国日本至高无上的地位，对中国及其思想文化做了彻底的否定。极端民族主义的偏执排外情结，遮蔽了上述国学家们的眼界，中国和中国文化成为鼓吹复古神道理论的国学家们心目中抹不掉的心结。其结果使得原本通过摄取外来文化而丰富多彩的神道文化和民间信仰，龟缩成偏狭的“日本固有之道”了。而且，这种无视史实而纯粹“发乎于情”的“研究”，也只能是形同儿戏的理论骗术。正如有日本学者指出的：“复古绝对化和排他性显然和神道传统，本质上是不同的。”[114]其实，国学家们的“论证”体系即使在当时的日本知识界看来，也是非常荒谬的，曾遭到严厉批判：“近时所谓国学者流，其言奇僻而其内狭隘。每每罔道诬圣，无所忌惮矣。”[115]
如果说前述国学家们的“论说”还处于文化民族主义阶段的话，那么江户时代后期的另一位学者佐藤信渊则将其前辈们的文化论说，发展成为具体的侵华论证方案。
佐藤信渊所撰《混同秘策》开篇即云：“皇大御国乃最初形成大地之国，为世界万国之根本……全世界悉应为郡县，万国之君长皆应为臣仆。”[116]佐藤信渊要把中国作为日本的第一个“郡县”，并以此威慑世界而“混同万国”。“当今之世如于万国之中选出土地最广大、物产最丰富、兵威最强盛者，无有如支那国者……如若皇国征伐支那，只要调度得法，不过五七年，必可使彼国土崩瓦解……故而皇国开拓他邦，必由吞并支那始。”[117]关于佐藤信渊《混同秘策》中的侵华方案，国内已有学者关注，恕不赘述[118]。在此，通过佐藤信渊所作《天柱记》，追索其“混同万国”的思想渊源或称精神依托。
佐藤信渊不仅兼通传统儒、佛之学和兰学，还分别“随吉川源十郎和平田笃胤学习神道和国学”[119]。佐藤信渊可谓学贯古今东西，然而却将国学家的复古神道定为其学问的根基，致使其思想变得诡异离奇。
佐藤信渊的侵华思想之根源，原原本本地反映在其所述《天柱记》中：“熟推究天地运动，星月循环，所以化生万物养育人类之理……怎奈天造草味事实未详，而无以言明……因之欲穷其理。搜索支那印度诸子百家载籍……而其所记悉皆荒唐虚诞，无足取者也……及近来读皇国神代诸纪，始知旋转天地发育万物而为造化之首者，皆系于我皇祖产灵神搅回之神机[120]……而为天文历数之基，万物化育之原也。”[121]
此段议论表明，对佐藤信渊来说，中国等各国的诸子学问都无法“解惑”，于是在迷茫无解中发现“我皇祖产灵神搅回之神机”，并将其作为“万物化育之原”，亦即宇宙生成之本体，从而完成了他用科学论证迷信的宇宙起源的思考。
在“皇祖天神本体论”支撑下，日本中心主义就顺理成章了。“皇国乃伊奘诺、伊奘冉二神[122]受皇祖天神之诏而修造之所，大地之成就最初，天孙之天降以来，皇祚连绵无穷，与天地共悠久，实万国之基本。”[123]
佐藤信渊“超越”了其前辈凭空杜撰的尴尬，试图用绑架科学来论证神国日本至高无上的诡辩，以使其统驭中国和世界之梦“合理化”，中国不仅不再是“日本文化的母国”，而且成为日本必须征服的“臣仆”。
佐藤信渊所作侵华扩张的逻辑论证，几乎就是日本近代以后对外侵略扩张理论的精神核心和行动指南，尤其是对照“九一八事变”爆发至战败为止的日本对外侵略的历史步骤也与佐藤信渊的侵华“蓝图”脉脉同符，这不能不令人惊异。佐藤信渊的上述极端民族主义的国学复古神道史观及其侵华方案，完全抵消了其在汉学和兰学领域的学识，其思想大挪移的结局在诉说着作为学者的悲剧。“佐藤悲剧”在警示后人，极端民族主义思想的毒副作用是怎样障蔽学者的正常思维，并将一位博学之士变成焦躁的蔑华、侵华主义者的。
国学家们排斥中国之论对日本社会产生了长时间的负面影响，他们广收门徒，影响日甚。“加（贺）茂真渊、本居宣长等先唱，而庸愚之徒从和之，不啻举之其口，又笔之于书，其学日炽月多。”[124]国学家们基于复古神道理论而“抹黑中国”“矮化中国”“混同中国”的言论，是日本对华认识史上的重要桥段。及至近代，“复古神道成为国家神道直接的思想理论来源和指导思想”[125]，也是蔑视中国的主要思想根源之一，而且一直延续到昭和战败，甚而至今仍然没有绝迹。
3.经世致用的兰学
江户时代中后期，日本兴起了以荷兰人和荷兰语为媒介，摄取西方科学以及社会思想为主要内容的兰学运动。杉田玄白等兰学家们在研习西方自然科学的过程中，继承了日本古学派把程朱理学中观念形态的“理”看作客观世界“物之理”的思想，并将其转义为西洋近代实验科学的方法论。杉田玄白提出的“实测穷理”的认识论，显示了兰学研究客观实用性的特征，这种由朱熹理学之“理”转化而来的实学思想，成为兰学家们的理论工具之一。
兰学始于引进西洋医学，亦即“兰医”，因而搜寻兰学始祖杉田玄白从否定儒医到主张兰汉折中的思想转变过程，应该是了解兰学家们中国认识的重要线索，这条线索清晰地反映在其《狂医之言》（1775）和《形影夜话》（1809）等著述中。壮年时代的杉田玄白对荷兰的科学技术等推崇备至：“阿兰之国精于技术也。大凡人之殚心力、尽智巧而所为者，宇宙无出其右者也。故上自天文医术，下至器械衣服，其精妙工致，无不使观者爽然生奇想焉。”[126]杉田玄白据此否认传统的中华崇拜意识，认为：“地为一大球，万国居之……支那亦仅东海一隅之小国。”[127]寥寥数语就将中国降为“东海一隅之小国”。显而易见，这里显示了以崇拜西洋而反衬出轻视中国的思考线索。
杉田玄白在医学领域的论述同样贯穿了上述思考线索，他依据对照《解体新书》所做人体解剖的验证，指出了传统中医对人体腑脏描述有错误的同时，认为中医诊治处方依赖于经验，缺乏科学的医学理论。“支那之书有方无法也。非无法，所以为法者不明也……故十书十说未一定焉……幸治者，医以为我能知病也，病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治，则医者茫然不知其因何死焉……是其本不明，其法不正也。”[128]由上述不难发现，杉田玄白在自命“狂医”的壮年时代，通过对中西医学的对照，做出了“重兰轻汉”的选择。
但是，杉田玄白在时隔三十余年后的晚年，表达了复归中国传统医学的意愿，并对自己壮年时代的偏颇进行了真诚的反省：“老朽壮年时代初读阿兰陀书，于稍解其意时……以为汉土古今无外科，对本业（兰医）也颇为自负……其后与少年辈会读《外科正宗》（明代陈实功编著），多有扎实之实验……因知两种方法不同，治疗之理相同。由此可见，先前之自负乃年轻气盛之误，颇感惭愧。”[129]杉田玄白虽然也指出张仲景所著《伤寒论》之疏误，但还是对该书做了极高的评价：“其书中所说，其论、其方，多在实处，乃无以伦比之正宗名作。”[130]由此，原本试图通过摒弃汉方医学而建立以兰医为基础的“日本一流外科”的杉田玄白，结果却将西洋基础理论和汉医施治经验熔于一炉，形成了其“外治和内治兼备……外治根据荷兰流外科技术，内治根据唐流医学书籍”[131]的“兰汉折中”医学。
可见，杉田玄白的学养与日本儒学家和国学家们完全不同，其特征是科学实用主义，他的中国认识不是一种文化论，而是基于科学和实用主义的思考，从而最终保证了他对中国医学评价的客观性。其实从《狂医之言》和《形影夜话》的标题中，已经反映出杉田玄白从壮年气盛到逐渐沉淀的认知变化过程。杉田玄白于1815年83岁高龄成稿的《兰学事始》中仍在纠结汉学与兰学的关系问题：“今日回顾起来，汉学为修饰文章之记载，因而开蒙慢。兰学将事实直接记入辞书，因而接受较快，开蒙也快。或许正是通过汉学打开了人们的知识见闻，才有了兰学进展之快。不得而知。”[132]可见杉田玄白对兰汉两学取舍之重视。
其实，兰学家们不仅仅是坚守承袭中国医学的精华，还提出了在自然哲学层面上中西并举的主张：“或问，支那与西洋究理之法不同，应以谁为是？曰，支那通气、西洋达物。凡制天文观测之器、解剖人体探寻疾病之由……西洋之能。设太极两仪之论、究象数、作易经……支那之能。因而，柳圃（志筑忠雄）先生究第谷、哥白尼之肯綮，入牛顿、凯尔（Tohn Keill，牛顿的学生）之心理，及至著《历象新书》，曰‘若非学易经，岂能究造化之妙’，岂浅学之徒可轻易藏否之。”[133]可以说，详参中西、取长补短的原则正是兰学发达的至关重要的思想基础，其间也反映出兰学家们将中国哲学转化为科学研究方法论的思考路径。
兰学家中还有一派关注社会现实的经世致用型学者，他们是在观照西洋社会中重新审视中国的，其中本多利明颇具代表性。
本多利明十分羡慕西洋之优越：“长器（指船舶、器械等）之创制，皆始于欧罗巴。天文、历数、算法（指西洋数学）乃国王之功课，通晓天地之义理，以教导庶民。故而，可以说天下万国之国产、宝货皆群集于欧罗巴。”[134]本多利明还追究了西洋“天下无敌”背后的软实力：“尽诸道之善美，究治道之根本，讲求能使自然和国家富饶之道理，以建立制度。”[135]显然，要实现这个目标，仅靠中国传统学问和“圣人之法”是无补于事的，此即本多利明“弃华从洋”思想形成的主线。本多利明主张的重商主义思想，彻底颠覆了来自中国传统的重农抑商的理念，有日本学者认为本多利明“在发现基于近代科学的西洋‘教化’国家范型的同时，伴随着对中国的国家、历史的否定”。[136]
本多利明因崇拜西洋社会而要效法西洋的社会原理、研习西洋的实学体系。为此，似乎不可避免地要重新审视千百年来已融入日本知识人头脑中的中国学统：“国初以来，支那书籍之外别无书籍，熟读支那之书并会得其意味，便可开发智识。因此国风，即使支那之外另有国，也皆为蛮夷而无圣人之道，圣人道之外有道，也非人之道。缘于此惯性思维之风俗，之外虽有大美之事也鲜有人认可。”[137]显然，本多利明对这种状况不以为然，他甚至提出：“以支那之风俗为龟鉴乃愚蠢之举。”[138]从而，他否定了中国文化和学统在日本无可替代的地位。
与杉田玄白等科学型兰学家相比，本多利明似乎在衡量中西优势的天平上完全倒向西洋一方。但是，另一方面还应该看到本多利明的上述言说反映的是经世家功利主义的思维方式，他评判“支那书籍”“圣人之道”的标准在于是否对日本社会发展有实际应用价值。由于这种思考路径与国学家不同，自然也不会像国学家们那样为贬低中国而全盘否定中国文化。本多利明的中国认识并非基于文化论，而是认为遵从“圣人之道”的中国社会模式不能适用于日本。他从中日两国不同的自然环境入手分析，提出日本不应固守源于中国的传统社会原理：“支那乃与欧罗巴、阿非利加地势相连之山国，仅南面临海，乃不便于渡海运送之国。”[139]而“日本乃海国”，因而“派遣船舶去万国，购取国用必须之物产及金银铜运回日本增强国力，此乃海国必然之法”。[140]上述中日两国自然地理环境的差异，是本多利明得出不能以“支那风俗教训为龟鉴”结论的主要依据。
本多利明以经世致用为规矩，认为儒、佛、神道都与他的重商主义主张无缘。“圣人虽有经，但不为其用。佛者虽读经，但只为诵读之风俗，不知所读为何，闻如蛙鸣。神道神秘有定则，然不见有助于愚民。”[141]这里几乎是否定了当时日本的所有学问体系，而剩下来的就只有西洋学问之兰学了。可见，在本多利明看来，西洋经世致用的实学才是评判学问的标准，当然也是评判中国及其“圣人之法”的标准。
本多利明批评中国学统的最终目的，是要在日、中、欧对照中，选择更有利于日本社会发展的模式，因而很少如国学家那样针对中国的非理性的民族情绪。本多利明只是认为中国传统社会模式已经不再适用于日本社会的发展，而且这种不适应并非中国传统的谬误，而是中日两国自然环境和国情的不同。本多利明承认中国的“圣人之法”仍为“善道”，但是因为此“善道”是在大陆国家地理条件下形成的，所以并不那么关心海国所需要的天文地理、航海等学问，并且视船长为“贱业”。但是，本多利明对华评价不乏客观公正之处，他坦然地承认：“大清以来修天文书，推究历法数路之起源，自然明了。”[142]他之所以选择西洋方式，是因为大清的天文历法体系中缺少为航海贸易所用的知识。总之，本多利明认为，作为国家指导层的武士阶层“读支那山国之书籍，仅只打开见识，大多不考虑对海国大有助益之事”[143]。即中国学问可用于知识启蒙，而西洋人所擅长的天文、地理、航海贸易则是对海国日本大有助益。这种“汉学启蒙、兰学实用”的认识与杉田玄白晚年的告白不谋而合。
从杉田玄白到本多利明，兰学家们一方面依据大航海之后新的世界地理知识，把原来被尊崇为中华之地的中国降到世界万国中之一国的地位，并以西洋社会原理为参照系，对中国传统思想以至于科学技术的绝对权威提出了诸多质疑。但另一方面，兰学家们并没有完全摒弃中国传统，即使是西洋崇拜者本多利明，也并非像国学家们那样一味地诋毁中华文化。可见兰学家们对中国传统的评判是比较谨慎的。
兰学家们的学问特征是实用主义，他们在通过对照西洋而批判当时日本社会现状的过程中，虽然对作为日本文化重要组成部分的中国传统提出了诸多质疑，但这种批判既不同于儒学家，更不同于国学家。兰学家们各自对中国文化评判的结论虽然不尽相同，但他们判断中华文化优劣的标准基本一致：其一、是否符合西洋合理主义；其二、是否能够跟随世界潮流而促进日本社会的进步。因而兰学家们的中国认识并不拘于文化论，而是基于实用主义的考量。总之，兰学家们对中国传统学问知识体系的批判取舍或反思，与国学家以及部分儒学家们站在文化民族主义立场上看待中国的思考方式大相径庭。由于兰学家们的功利主义原则，使他们的中国认识相对客观，从而也相对淡化了民族主义的色彩，这便使得兰学家们可以从容地对中西学问和社会文化做出比较，或取或舍，或兼而用之。正因兰学家们相对客观公允的态度，使他们最有资格对中西文化做出公正的评判，这与前述儒者或者国学家的中国认识不可同日而语。
4.余论
到江户时代初期为止，中国思想文化以及崇尚中华的意识已经渗入日本知识人的思想深处，然而当日本民族意识开始萌发之际，为建立民族认同，自然不能再延续历史上“月是中国的圆”的中华崇拜传统，因此势必要对中华思想以至于中国重新定位。换言之，日本知识界的中国认识之目的，在于提高日本民族的地位，为日本在东亚地区甚至世界中的角色重新定位。于是就出现了江户三学都在自家学问话语体系内，完成了摒弃“中华崇拜意识”这个不约而同的“共识”。
但是，由于“三学”的学统以及叙事语境不同，对华认识的差异也是显而易见的。儒家中朱子学以外各派在批判朱子学的同时，还形成了“华夷变态”之论。然而，儒学家们的言说虽然在一定程度上遮盖了中国和中国思想文化在日本知识人心目中的光彩，但是他们仍然守护着孔孟之学，并没有丢弃对中国上古政治道德的怀恋之情，在思想深层依旧潜藏着与中国“古学”的同根意识。国学家们的中国认识则完全是基于极端民族主义，他们急于扫清日本在民族认同过程中于思想文化上的障碍，不惜矫枉过正，明确地把中国和中国文化作为敌手，并予以近乎病态的非理性地诋毁。国学家们不仅与中华彻底决裂，甚而将中国置于神国日本麾下。兰学家的情况稍显复杂，由于兰学的研究对象是近代西洋科学技术及其社会思想，从而决定了兰学家们经世致用和尊崇理性的学风。兰学家们是将西洋作为新的膜拜对象，在相对客观的中西对比中质疑中国思想文化的，因而他们虽然主张舍弃已经“不合时宜”的中华传统价值观念，但同时也承袭着中华文化中的合理部分。相对而言，兰学家们的中国之论是实用理性的，也是相对公允的。总之，三学的学统差异决定了它们学问目标的差异，而不同的目标又形成了各自中国认识理路明显不同的特征，即：儒学的修正主义、国学的民族主义、兰学的功利主义。
因学统不同而形成的中国认识的差异是显而易见的，但是另一方面也必须留意诸学之间相互影响而产生的在中国认识上的重合，以避免形成江户三学中国认识各自孤立存在的简单化认识。实际上，三学之间并非泾渭分明，因为无论哪一学派的学者，都程度不同地兼通其他学问体系，至少学者们的开蒙教育时期都无法脱离儒家思想。即便是兰学家，在接触兰学之前也多为儒者，正如前述杉田玄白所言：或许正是因为先有汉学打开见识，才有兰学进展之速。儒学家们也并非不知国学为何物，即使如林罗山之巨儒，也推崇神国日本的特殊性：“夫本朝者神国也，神武帝继天建极以来，相续相承，皇绪不绝，王道惟弘，是我天神之所授道也。”[144]国学家们的知识启蒙也多自儒学，甚至兼及兰学：贺茂真渊不仅随古学派荻生徂徕弟子太宰春台修习汉学[145]，还曾与兰学先驱青木昆阳交往，并从青木处学得荷兰语知识[146]；本居宣长幼时也曾学习《四书》[147]；平田笃胤兼通兰学更是众所周知。也正因为如此，各派学者的中国认识既有明显的差异，也有间或重合之处。诸如：无论是儒学家们提出的“日本型华夷秩序”，还是国学家们宣扬的神国思想，其目的都在于以日本取代中国的“中华地位”；而佐藤信渊杂糅诸学更是对精神上的文化民族主义的“超越”，为实现国学家们的“宏愿”制成了实行扩张的具体方案。
如上所述，虽然各派学者都旨在摒弃中华崇拜的观念，然而江户时代的日本知识界尚无能力建立彻底脱离中华学统的日本思想文化体系。各派学者在提出脱离、甚至贬损中国的言说中，不自觉地沿用着中国思想中的重要概念。儒家各派将“理学之理”重新阐释为“事物之理”，并以“物理”激烈抨击宋儒的“天理”，这种经过变异的“格物穷理”观被兰学家们作为研习兰学的方法论。而由“华夷变态”之论引发的“日本型华夷秩序”，不用说是援用了中国传统的华夷观念。国学家们用来攻击中国的日本古道之“道”，则是取自中国思想中无处不在的“道”的概念，这种左右互搏式的自相矛盾，有力地证明了国学家们不可能使神国思想体系完全国产化。对此，日本学者也曾指出：“神道家们早就讲‘道’的存在，讲作为古帝王之道、皇祖之道的大神之道，这些不用说都是拿中国思想来套用日本的事情。”[148]有日本学者甚至认为：“其日本中心主义，只不过是心理上对中国情结的逆反，在他们内心，对中国文物的尊敬仍然是根深蒂固的存在。”[149]其实，日本人对中国文化，尤其是对儒家思想的依赖，即使是在西化兴盛的明治时代也没能根本改变。连极力主张皇国史观，提倡忠君爱国思想的御用文人井上哲次郎，也不能无视儒家思想对明治以后日本人的精神支撑作用：“此时西邦学术盛传兹土……然儒教绝不消灭……今之教育于伦理之说……皆合于儒教之旨意……故儒教已失其形骸，而其精神为今世德育之一大要素，将永无灭期。”[150]只可惜明治时代忠君爱国教育被恶用于对外侵略扩张，淹没了儒家思想中仁爱等更多弘扬人性美德的合理内核。总之，日本儒者自不待言，即使是兰学家以至于国学家，都无法摆脱他们潜意识中的中华崇拜观念。
综观上文不难发现，无论是儒家的“华夷变态”之论，还是国学家为宣扬神国史观而对中国的贬损，抑或是兰学家提出的中国文化不合时宜论，都有程度不同的的偏差，甚至是恶意中伤。之所以出现诸多并不真实的议论，除江户时代日本文化民族主义兴起和明清交替的历史大背景之外，另一个重要原因是缺乏中日两国人与人之间的直接沟通。虽有长崎中日贸易这个人员交流的唯一窗口，但是“由于赴长崎的中国人大多是商船的乘员，虽有博学之才的商人，但并没有完全让日本人满足”[151]。虽有朱舜水留居日本，但毋宁说是特例，“我故无意于此，乃安东省庵苦苦恳留，辗转央人，故留驻在此，是特为我一人开此厉禁也”[152]；“留住唐人既数十年未有之典……欲留一人，比之登龙虎之榜，占甲乙之科，其难十倍。”[153]在缺乏真正了解的“隔海议论”中所得出的中国认识，被陈舜臣称之为“理念而非现实的”[154]。
虽然日本知识界的中国认识与中国社会的现实多有出入，但是由于“江户三学”各有延绵不断的传承，因而它们所描述的不尽真切的“中国意象”流布甚广，不仅对当时日本社会具有一定的影响，而且各学统机理的相互渗透，使近代以来日本人各路中国认识变得更加扑朔迷离。但无论这些中国认识如何变化多端，如若细考其源，便可发现它们大多不外是江户三学中国认识的延续或相互杂糅的变种，而且其余脉在今天的日本仍留有“余味”。
（本章第一节原载《东北亚研究》2000年第4期，第二、三节原载《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》，第四节原载《世界历史》2015年第4期）
【注释】
[1] 为避免本书论述情节重复，有关兰学职业化的社会机制，请参阅第九章第五节之“科举制与长子继承制”中相关论述。
[2] 新井白石著、山村昌永子明增译：《订正增译采览异言》一，江户后期写本（日本国会图书馆电子版），大
玄泽“增订采览异言序”。
[3] 参阅大庭修：《江户时代中国文化受容的研究》，同朋舍1984年，第59—61页。
[4] 伊东多三郎：《近世史的研究》第一册，吉川弘文馆1981年，第238页。
[5] 大庭修编著：《宫内厅书陵部藏舶载书目》（关西大学东西学术研究所资料集刊，七），同朋舍1973年，第8—9页。
[6] 实为测量法义之一卷。
[7] 伊东多三郎：《近世史的研究》第一册，第209页。
[8] 海老泽有道：《南蛮学统的研究》，创文社1958年，第301—317页。
[9] 开国百年纪念文化事业会编：《锁国时代日本人的海外知识》，第461—463页。
[10] 林罗山：《春鉴抄》，载《日本思想大系28》，岩波书店1980年，第131页。
[11] 杉本勋：《实学史研究的一个视角》，载源了圆、末中哲夫编：《日中实学史研究》，思文阁1991年，第32页。
[12] 源了圆：《近世初期实学思想史研究》，创元社1980年，第92页。
[13] 源了圆：《近世初期实学思想史研究》，第109页。
[14] 参阅王家骅：《日中儒学的比较》，日本六兴出版社1988年，第158页。
[15] 伊藤仁斋：《语孟字义》卷上，载《日本思想大系33》，岩波书店1980年，第116页。
[16] 伊藤仁斋：《语孟字义》卷上，载《日本思想大系33》，第124页。
[17] 荻生徂徕：《辨道》，载《日本思想大系36》，岩波书店1980年，第205页。
[18] 五井兰州：《兰州茗话》，奈良本辰也编：《近世日本思想史研究》，河出书房新社1965年，第108—109页。
[19] 中井履轩：《大学杂议》，朱谦之：《日本的朱子学》，三联书店1958年，第317页。
[20] 源了圆：《近世初期实学思想史研究》，第9页。
[21] 《东洞全集》，思文阁1970年，第33页。
[22] 《藏志》，佐藤昌介：《洋学史的研究》，中央公论社1980年，第70页。
[23] 《天文义论》，奈良本辰也编：《近世日本思想史研究》，第186页。
[24] 原书为德国人Johan Adam Kulmus（1689—1745）著：《Anatomische Tabellen》（解剖图谱），汉译本（当时日本知识人常用汉文）是据荷兰文译本《Ontleedkundige Tabellen》翻译过来的。参阅小川鼎三：《医学的历史》，中央公论社1988年，第112页。
[25] 《解体新书》，国书刊行会编：《文明源流丛书》第二，名著刊行会1969年，第324—381页。
[26] 松尾耕三：《近世名医传》，《兰学者传记资料》，青史社1980年，第5页。
[27] 杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，岩波书店1987年，第55页。
[28] 杉本孜：《江户时代兰语学的成立及其展开4》，早稻田大学出版部1978年，第473—476页；又据佐藤荣七统计，注明成稿年代的有80种349卷，成稿年代不详者有30种约80卷，并列出目录（佐藤荣七：《关于大
玄泽的著译书》，载兰学资料研究会：《兰学资料研究》第120号，1962年10月）；还可参阅吉田厚子：《大玄泽著译书一览》，载洋学史研究会编：《大玄泽的研究》，思文阁1991年。
[29] 杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，第68页。
[30] 大如电原著、佐藤荣七增订：《日本洋学编年史》，锦正社1964年，第278页。注：宽政六年。
[31] 参阅片桐一男：《荷兰正月的盛行》，载兰学资料研究会：《兰学资料研究》第19卷，龙溪书舍1987年，第242号。应为1794年，而11月11日已是1795年元旦。
[32] 有关兰学师承，可参阅沼田次郎编集：《日本与西洋》，平凡社1980年，第217页。
[33] 畿内、道、国，皆为大化改新以来日本的行政区划单位，皇都周围为畿内，其他地区分为七道，江户时代分为66国，其中畿内包括五国、其他各国分属七道，每一国包括若干个藩。
[34] 片桐一男：《杉田玄白》，吉川弘文馆1990年，第343页。
[35] 久米康生：《西保尔德与鸣泷塾》，木耳社1989年，书前图表。
[36] 据田崎哲郎、梅溪昇：《主要兰学塾门人名簿》，载日兰学会编：《洋学史事典》，雄松堂1984年，附表5。原始名簿象先堂塾生为406人，适塾为637人，其中分别重复记载3人和1人。
[37] 佐藤昌介：《大
玄泽小传》，载洋学史研究会编：《大
玄泽的研究》，思文阁1991年，第25—26页。该统计仅限于可考者。
[38] 海原徹：《近世私塾研究》，思文阁1993年，第257页。
[39] 据沼田次郎：《洋学传来的历史》，至文堂1960年，第89页。
[40] 吴秀三：《西保尔德先生其生涯及功业》乙编，吐凤堂1926年，第298页。
[41] 参阅吴秀三：《西保尔德先生其生涯及功业1》，平凡社1967年，第98页。
[42] 参阅板泽武雄：《西保尔德》，吉川弘文馆1989年，第31—35页。
[43] 《高桥磌一著作集》第一卷，阿优米出版1984年，第221页。
[44] 高桥磌一：《洋学思想史论》，新日本出版社1979年，第199页。
[45] 黑田源次：《鸣泷塾》，日德文化协会编：《西保尔德研究》，名著刊行会1979年，第31页。
[46] 吴秀三：《西保尔德先生其生涯及功业3》，平凡社1967年，第141页。
[47] 吴秀三：《西保尔德先生其生涯及功业3》，第237页。
[48] 该书载国书刊行会编：《文明源流丛书》第二，名著刊行会1969年。
[49] 所谓星云说，认为在产生太阳星体之前，混沌状态的物质（炽热的气体星云）处于高速旋转运动之中，并逐渐形成凝结块。在这个过程中，一些较小的松散部分被抛向宇宙，冷却后，即是行星。
[50] 《马克思恩格斯全集》第20卷，第62页。
[51] 日本学者的研究认为，当时志筑忠雄并不知道有康德-拉普拉斯星云假说。
[52] 德川吉宗实行汉译洋书缓禁政策。
[53] 参阅开国百年纪念文化事业会编：《锁国时代日本人的海外知识》，第463—476页。
[54] 开国百年纪念文化事业会编：《锁国时代日本人的海外知识》，第46页。
[55] 新井白石著、山村昌永子明增译：《订正增译采览异言》一，大
玄泽“增订采览异言序”。
[56] 有马成甫：《司马江汉的自然科学业绩》，载《兰学资料研究》52号，1959年。
[57] 除本章介绍的山片蟠桃、司马江汉、本多利明外，渡边华山的思想在兰学史上占有极重要的位置。对渡边华山的思想将在下章专论。
[58] 该书载《日本思想大系43》，岩波书店1979年。
[59] 永田广志著、陈应年等译：《日本哲学思想史》，商务印书馆1983年，第189页。
[60] 高桥磌一：《洋学论》，三笠书房1939年，第133页。
[61] 《春波楼笔记》，载《日本随笔大成》第一期第二卷，吉川弘文馆1975年。
[62] 《和兰天说》，载《日本思想大系64》，岩波书店1976年，第449页。
[63] 《天地理谭》，转引自有坂隆道编：《日本洋学史的研究》Ⅵ，创元社1975年，第146页。
[64] 永田广志著、陈应年等译：《日本哲学思想史》，第229页。
[65] 关山直太郎：《近世日本人口的研究》，龙吟社1948年，第199页。
[66] 一般统计，此次饥馑中因饥饿和瘟疫，全国人口减少约90万人。
[67] 本多利明：《西域物语》，载《日本思想大系44》，岩波书店1977年，第144—145页。
[68] 《经世秘策》，载《日本思想大系44》，第32页。
[69] 《西域物语》，载《日本思想大系44》，第160页。
[70] 沼田次郎编集：《日本与西洋》，第204页。
[71] 关于这两部论著可参阅夏应元：《论林子平》，载中国日本史研究会编：《日本史论文集》，三联书店1982年。
[72] 松平定信：《宇下人言》，转引自板泽武雄：《日兰文化交涉史的研究》，吉川弘文馆1986年，第311页。
[73] 当时由于渡边华山对西方知识有了相当的积累，开始怀疑幕府所宣传的天主教为邪教的说法。后来偶得一部基督传记的小册子，因请小关三英为其译读，并作笔记。译读未了，渡边华山遭逢囚禁。小关三英闻讯颇感惊疑，以为是因翻译基督传记而获罪，痛悔自己拖累主家触犯国禁，当夜自杀。参阅：三宅友信记：《华山先生略传》，载《华山全集》第一卷，华山会1938年，第321—322页。
[74] 文中为叙述方便，在不会发生歧义的情况下，皆省略作为定语的“日本”二字。
[75] 藤原惺窝：《质疑明国讲和使草稿》，《藤原惺窝集》卷下，思文阁1978年，第367页。
[76] 《惺窝答问》，《日本思想大系28》，岩波书店1975年，第198页。
[77] 小岛晋治：《日本人中国观的变化：以幕末维新为中心》，神奈川大学人文学研究所编：《日中文化论集》，劲草书房2002年，第87页。
[78] 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社1996年，第102页。
[79] 伊藤仁斋：《童子问》卷上，《日本古典文学大系97》，岩波书店1978年，第203页。
[80] 伊藤仁斋：《孟子字义》卷上，《日本思想大系33》，岩波书店1980年，第116页。
[81] 伊藤仁斋：《孟子字义》卷上，《日本思想大系33》，第124页。
[82] 荻生徂徕：《辨道》，《日本思想大系36》，岩波书店1980年，第205页。
[83] 小岛晋治：《日本人中国观的变化：以幕末维新为中心》，神奈川大学人文学研究所编：《日中文化论集》，第88页。
[84] 林春胜、林信笃编：《华夷变态》上，东洋文库1958年，第1页。
[85] 参阅荒野泰典：《近世日本与东亚》，东京大学出版会1988年，第56—60页。
[86] 山鹿素行：《中朝事实》，《山鹿素行全集》第13卷，岩波书店1940年，第226页。
[87] 山鹿素行：《中朝事实》，《山鹿素行全集》第13卷，第236—237页。
[88] 山鹿素行：《配所残笔》，《日本思想大系32》，岩波书店1970年，第333页。
[89] 雨森芳洲：《续缟纻风雅集》，《雨森芳洲全书》一，关西大学出版部1979年，第259页。
[90] 雨森东（芳洲）：《橘窗文集·卷一·大宝说》，珍书同好会1916年，第5—6页。
[91] 雨森东（芳洲）：《橘窗文集·卷一·大宝说》，第5页。
[92] 吴太伯本应即周王位，但让国奔荆蛮之地为吴国始祖，日本僧人中岩圆月（1300~1375）认为吴太伯是日本天皇的始祖。
[93] 参见渡边浩：《宋学与近世日本社会》，东京大学出版会1987年，第57页。
[94] 太宰春台：《经济录》，《日本经济丛书》卷六，日本经济丛书刊行会1914年，第48页。
[95] 熊泽蕃山：《集义和书》，《日本思想大系30》，岩波书店1971年，第141页。
[96] 会泽安述：《迪彝篇》，时雍馆天保14年（1843），早稻田大学图书馆藏。
[97] 藤田东湖：《常陆带》卷之三，庆应丙寅（1866年）改正，光霁楼珍藏，早稻田大学图书馆藏。
[98] 藤田东湖：《常陆带》卷之三。
[99] 横井小楠：《国是三论》，《日本思想大系55》，岩波书店1971年，第448页。
[100] 荒野泰典：《近世日本的东亚发现》，荒野泰典等编：《东亚的时代性》，溪水社2005年，第42页。
[101] 参阅孙卫国：《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究》，商务印书馆2006年。
[102] 国学院大学日本文化研究所编集：《神道事典》，弘文堂2007年，第397页。
[103] 有关国学与复古神道的关系，可参见牛建科：《复古神道哲学思想研究》，齐鲁书社2005年，第5—16页。
[104] 国学院大学日本文化研究所编集：《神道事典》，第442—443页。此前的神道曾不断吸纳儒释道等外来思想，逐渐丰富自身的内涵。笔者以为可以从神道与外来思想文化关系的角度，将神道史分作三个阶段：即原发的“土著神道”、吸纳儒释道的“融合神道”、排斥外来思想的“民族主义神道”，而复古神道即属于后者。
[105] 王金林：《日本神道研究》，上海辞书出版社2007年，第262—263页。
[106] 贺茂真渊：《国意考》，《日本思想大系39》，岩波书店1972年，第376—377页。
[107] 公元672年大海人皇子与大友皇子叔侄为争夺皇位而兵戎相见的事件，造成社会动乱，结果大友皇子兵败自杀，大海人武装政变成功，是为天武天皇。历史上日本皇室内部曾多次发生皇位之争，另如公元782年桓武天皇治天武天皇之孙以谋反罪，彻底断绝了天武天皇系的血统，后又逼迫早良亲王绝食而亡。此外，又有两个朝廷并立对峙的南北朝时代。
[108] 贺茂真渊：《国意考》，《日本思想大系39》，第377页。
[109] 本居宣长：《玉匣》，《（增补）本居宣长全集》第六，吉川弘文馆1926年，第5页。
[110] 本居宣长：《玉矛百首》，《（增补）本居宣长全集》第十，吉川弘文馆1927年，第113页。
[111] 本居宣长：《直毗灵》，石川淳编辑：《日本的名著21》，中央公论社1986年，第177页。
[112] 桂岛宣弘：《洋学思想史的一个考察——从自他认识的视点》，《日本思想史研究会会报》第20号，2003年1月，第145页。
[113] 平田笃胤：《悟道辨》，《新修平田笃胤全集》第10卷，名著出版1977年，第563页。
[114] 村上重良著、聂长振译：《国家神道》，商务印书馆1990年，第61页。
[115] 小松原：《国意考辨妄序》，鹫尾顺敬编纂：《日本思想斗争史料》第七卷，东方书院1930年，第30页。
[116] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，岩波书店1977年，第426页。
[117] 佐藤信渊：《混同秘策》，《日本思想大系45》，第427—428页。
[118] 参阅王向远：《日本对中国的文化侵略》，昆仑出版社2005年，第25—37页。
[119] 上杉允彦：《江戸时代日本人的中国观》，《高千穗论丛》1977年第2号，第92页。
[120] 日本开辟神话云：伊邪那岐命和伊邪那美命兄妹二神受天神之命，用天之琼矛搅动海水，然后提起，琼矛滴落之海水积为岛屿（安万侣著、周作人译：《古事记》，第4页）。
[121] 佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第364—365页。
[122] 即伊邪那岐命和伊邪那美命在《日本书纪》中的称呼。
[123] 佐藤信渊：《天柱记》，《日本思想大系45》，第366页。
[124] 小松原：《国意考辨妄序》，鹫尾顺敬编：《日本思想斗争史料》第七卷，第30页。
[125] 牛建科：《试论国家神道思想理论之渊源》，王宝平主编：《神道与日本文化》，北京图书馆出版社2003年，第25页。
[126] 杉田玄白等：《解体新书》，《日本思想大系65》，岩波书店1972年，第319页。
[127] 杉田玄白：《狂医之言》，《日本思想大系64》，岩波书店1976年，第229—230页。
[128] 杉田玄白：《狂医之言》，《日本思想大系64》，第241页。
[129] 杉田玄白：《形影夜话》，《日本思想大系64》，第267页。
[130] 杉田玄白：《形影夜话》，《日本思想大系64》，第268页。
[131] 山崎彰：《兰学形成的思想前提及其历史意义》，有坂隆道编：《日本洋学史的研究6》，创元社1982年，第69页。
[132] 杉田玄白著、绪方富雄校注：《兰学事始》，岩波书店1992年，第54—55页。
[133] 吉雄南皐：《地动或问》，《日本思想大系65》，第161—162页。
[134] 本多利明：《经世秘策》，《日本思想大系44》，岩波书店1970年，第30页。
[135] 本多利明：《经世秘策》，《日本思想大系44》，第31页。
[136] 桂岛宣弘：《洋学思想史的一个考察——从自他认识的视点》，《日本思想史研究会会报》第20号，2003年1月，第144页。
[137] 本多利明：《西域物语》，《日本思想大系44》，第89页。
[138] 本多利明：《西域物语》，《日本思想大系44》，第149页。
[139] 本多利明：《经世秘策》，《日本思想大系44》，第31页。
[140] 本多利明：《经世秘策》，《日本思想大系44》，第32页。
[141] 本多利明：《西域物语》，《日本思想大系44》，第98页。
[142] 本多利明：《西域物语》，《日本思想大系44》，第104页。
[143] 本多利明：《西域物语》，《日本思想大系44》，第152页。
[144] 林罗山：《神社考序》，京都史迹会编：《罗山林先生文集》卷第四十八，平安考古学会1918年，第118页。
[145] 参见茂木诚：《国学与儒学的论争》，今井淳、小泽富夫编：《日本思想论争史》，鹈鹕社1979年，第216页。
[146] 参见佐野正巳：《国学与兰学》，雄山阁1973年，第3—8页。
[147] 参见村冈典嗣：《本居宣长》，岩波书店1942年，第12页。
[148] 津田左右吉著、邓红译：《日本的神道》，商务印书馆2011年，第212页。
[149] 植手通有：《日本近代思想的形成》，岩波书店1974年，第241页。
[150] 井上哲次郎：《儒教》，大隈重信：《日本开国五十年史》，上海社会科学院出版社2007年，第714—715页。
[151] 松浦章著、郑洁西等译：《明清时代东亚海域的文化交流》，江苏人民出版社2009年，第316页。
[152] 朱舜水：《与孙男毓仁书》，《朱舜水集》上册，中华书局1981年，第48页。
[153] 朱舜水：《答魏九使书》，《朱舜水集》上册，第49页。
[154] 参见陈舜臣著、刘玮译：《日本人与中国人》，广西师范大学出版社2009年，第4页。
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