由 鹿飞 
作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
四 杨昌济的思想与日本
四 杨昌济的思想与日本
近代湘学的发展，从洋务运动、维新变法到辛亥革命，出现了像曾国藩、魏源、郭嵩焘、谭嗣同、宋教仁等在中国近代历史上具有开风气之先或引领时代潮流的人物。近代湘学的意义历来为人们所关注。重实理、识时务、求革新是近代湘学的重要特点。湘学的发展既有其“无所依傍，浩然独往”、“奋然自异”的创造性的一面，近代以来，随着各种形式中外交流的不断加强，湘学的影响在波及海外的同时，近代湘学的发展也具有了国际性的视野和开放性的特征。而日本是一个重要的参照系。针对欧美列强的入侵，日本和中国一样曾经面临着同样的历史命运。魏源的《海国图志》成为幕府末期日本人了解世界的重要文献，从日本与美国、英国、俄国等欧美列强签订亲善条约的1854年之后的一、两年间，在日本公开出版的训点翻刻和翻译的《海国图志》就达20种之多，为处于邦家之急的幕末日本知识分子认识英、美等欧美各国的真相，提供了重要的参考。近代中日学术思想交流史，从互动性和交融性方面着眼，还是一个值得深入研究的课题。而近代湘学与日本的关系，充分体现了交流双方的互动性和交融性的特点。
我曾经从一个侧面探讨过叶德辉与日本学者的交流及其在日本学界的影响。[1]而杨昌济（1871—1920）也是近代湘学的重要代表人物之一。他1898年在岳麓书院读书，“为王葵园（王先谦）弟子”。[2]1903年开始游学海外至1913年归国，其中在日本留学达六年。回国后主张学以救国，在湖南高等师范学校、湖南第一师范学校、北京大学任教。被认为是“早期新民学会的精神导师”。[3]本文从杨昌济留学日本期间的思想状况、《达化斋日记（校订本）》（湖南人民出版社，1981年）中出现的重要日本学者与日文书刊及其译自日文的伦理学著作三个方面来探讨杨昌济的思想与日本的关系，旨在深入分析杨昌济思想形成中的相关因素及其作用，从中也可以看出近代湘学之守持传统和走向现代的开放性特征。
（一）留日期间的思想
杨昌济留学日本期间（1903年2月到东京，就读于弘文学院，1906年结业。之后至1909年春在东京高等师范学校学习）的思想状况，王兴国所著《杨昌济的生平与思想》（湖南人民出版社，1981年）一书中有比较详细的论述。该书所根据的资料除了当时一同留学日本的友人的日记和回忆文章之外，主要是杨昌济发表在由东京的湖南籍留学生杨度、杨毓麟等人主办的刊物《游学译编》上的《达化斋日记》（1903年5月出版的《游学译编》第八册，收入王兴国编《杨昌济文集》，湖南教育出版社，1983年）。择其要者，主要可以举出以下几点：
第一，他在出国之际，改名为“怀中”，表现出了忧国忧民的拳拳之心。《达化斋日记》1914年6月24日回忆道：“余前在日本东京高等师范学校听其西洋历史讲义，谓中国人与罗马人同，惟宝爱其文化；虽外人入主其国，苟不伤其文化，即亦安之。私心揣测，谓日人不怀好意，颇有继满洲人入主中国之思想，此吾国人所当深念也。”[4]
第二，杨昌济在日本留学之时，正是民族主义运动高涨之时。他的救国思想以教育、学问为手段。李肖聃说：杨昌济“于陈天华、黄兴交情最笃，而自言不能与革命事。日俄事起，留学生编义勇队，藉名拒俄，皆习兵操，怀中亦与焉。次日，队长宣布宗旨，怀中即谢不往，曰：‘吾自度非破坏之才，且志在学问，不能从军也。’”[5]这与他1903年发表的《达化斋日记》中的思想是一致的。曰：
欲强中国，当蓄力于小民，士大夫积其教化之功，小民各自积其学问、阅历、兴举、扩充之功。积累之久，民智大开，则勃然兴起莫能御之矣。……[吾]平生得力有二，一在力行，一在深思。力行者，体魄界之事也；深思者，灵魂界之事也。学思之功，不可偏废，而思为尤要。思者作圣之功也，圣无不通，无不通由于通微，通微由于思。汉学通显，宋学通微；顾亭林通显，王船山通微。通显者博物之功也，通微者深思之功也。深则能研万事微芒之几，博则能应天下之万变而不穷于用。[6]
法之变有二：有变自上者，有变自下者。变之自上者，速效而易迁；变之自下者，效迟而可久。今上者稍稍变矣，然而不可恃也，非不可恃也，吾不在其位，则吾无权。夫天下惟己可为恃，此尽己分、立人道者所恃之主义也。居下位之人，自当以变之自下为己任。何以变之？则舍竭力学问、竭力教化无他道矣。[7]
以“居下位之人”自任，竭力于学问、教化，旨在通过扩充自己的“学思之功”，以无形的通于古今的教化来变化有形的限于时势的法制。在此日记的结尾处，他强调：“精神一到，何事不成？苟其公忠体国，百折不回，虽布衣下士，未始无转移世运之能也。有志之士可不勉哉！”[8]
上述思想，他留学回国后得以履行且进一步加以发挥。他说：“从政治上求变，变之自上者也；从教育上求变，变之自下者也。变之自上者，速效而易迁；变之自下者，效迟而可久。高以下为基，吾宁自教育始。”并以日本的福泽谕吉和吉田松阴来这样勉励教育者：
福泽谕吉，日本之大师也，隐居教授，不乐仕进，友朋多取高位、炳大政，而视之淡如，创办庆应义塾于东京。值西南之役起，西乡隆盛以反抗政府被戮。方事之殷也，枪声隆隆震屋瓦，而福泽氏教授如常。其定识定力，有可为吾人模范者。吉田松阴之诗曰：“松下虽孤村，誓为神国干。”吾愿为有志教育之诸君子诵之。[9]
在1919年10月26日的日记中，他还重复给友人的赠言，说：“政治旋涡中诚非吾辈所应托足，无补国事，徒有堕落人格之忧。谓宜飘然远引，别求自立之道。今日之事当从底下做起，当与大多数国民为友；凡军人官僚政客，皆不当与之为缘。不当迎合恶社会，当创造新社会；当筑室于磐石之上，不当筑室于沙土之上也。吾辈救世惟赖此一枝笔；改革思想，提倡真理，要耐清苦、耐寂寞。”[10]
第三，杨昌济已经掌握了一些西方自然科学的知识，并能够加以运用来观察和解释社会生活。简而言之，1903年所发表的《达化斋日记》的基本思路可以说是从自然科学的力学原理出发，而最终引申出“人之力莫大于心”与“精神一到，何事不成？”的结论。这时他的所谓个性解放、以民为主的变法思想都是就上述意义而言的。
除此之外，我认为杨昌济在日本留学期间还有以下几件事值得注意。其一，据李肖聃言：“怀中居东时，与友人立中国学会，入会者杨度、周大烈、方表及熊祟煦、杨树达数辈。”[11]其二，李肖聃又言：“怀中居东时，暇日率其徒友讲论不辍。一日偕余入小石川植物园，坐石上从容语曰：‘君好博览而不读程朱书，终为无本。日人所著《宋学概论》，君未见耶？’”[12]其三，根据杨树达回忆，1907年10月，他“从杨怀中（昌济）借得王国维《静安文集》读之”。[13]从以上三件事可以看出，留日期间的杨昌济除了学习日文、英文、普通中小学课程及教育学等专业课程之外，一直关注中国学研究的状况及其在日本和中国的新进展。《静安文集》是王国维在1905年汇集自己在《教育世界》杂志上所发表的文章[14]及其诗稿而刊行的一本著作。它在引进西方哲学思想以及借用西方哲学观念对中国传统哲学思想进行理论分析方面的原创性贡献已经无须在此多言。那么，《宋学概论》是一部什么样的书，其作者是谁？杨昌济为什么要将此书推荐给朋友？
《宋学概论》，小柳司气太著，（东京）哲学书院1894年出版。《宋学概论》是怎样一部著作，从帝国大学汉学教授岛田重礼的评语、哲学教授井上哲次郎的序及其自序中可见一斑。
岛田重礼评曰：“斯篇所论虽有未精处，其于濂洛一派讨原究委、脉络分明，了如指掌。黉课繁杂中能有此著，其立志之笃而用功之勤，可以想见也。”
井上哲次郎的序中感叹：“甚哉汉学之衰也，读孔孟之书者，则尚或有之。至修宋学者，则寥寥如晓天之星。然以余观之，宋学亦一种之哲学也。虽时有不合于真理者，而又非无所西人未道破。苟有志于哲学者，岂不讲穷焉而可乎哉。属者小柳司气太君著宋学概论以示于余，余读之，凡关哲学者，蒐猎综叙，简而得要、备而不烦，历历可以征宋代思想之发达也。”
作者小柳司气太（1870—1940），1894年毕业于帝国大学文科大学汉学科选科，该书的用意他在“自序”中说得很明白：
古我先王采禹域之学术以润色国家之教化，尧舜之道、洙泗之统，在日东精华之邦，灿然具备，菅江之两家，以宿儒任献替之职，赫赫功勋长照汗青。当斯时，虽有儒教，未有儒学者也。其后至德川氏以不世出之睿智，知马上不可治天下。于是金革未熄，注心坟藉。林道春受业于藤惺窝，以参帷幄。一代之大典兹定焉。洛闽之学术兹起焉。岂啻我朝之叔孙通而已哉。其后中江氏之于姚江、伊藤氏父子之于古学、物氏之于古文辞，虽醇驳互出，优劣不均，学识超卓，震耀后世。若夫至白石之经济与山阳之文章，亦一代之杰也。三百年之间扶植纲纪，人以勇健、国以富强。当斯时虽有儒学，未有儒教哲学者也。明治中兴，百度更革，规仿欧米法律制度，以至文学宗教滔然杂入，使我国人左顾右视，不暇采摘。其喜新奇好雄诞者，以东洋之学为无可观者，以东洋之教为无可听者。一唱百和，邪说暴行荼毒天下，甚于洪水猛然矣。……儒学非空疏之学也，支那之文明非萎靡凋衰也，儒者之所教非消耗元气者也。……世人之诋讥无忌惮者，犹在门墙之外论宫室之丑美欤。是以今日之有志者，就支那学术之中取类于近世之所谓哲学者，而假其名，盖欲仿泰西学术之分类，以资世人之研究也。于是儒学再变而儒教哲学之名始起焉。然则谓之儒教、谓之儒学、将谓之儒教哲学，唯由其时势之变迁而异其称呼耳。至其所基，依然不出尧舜之道、洙泗之统也。倾日余翻宋代诸儒之书，多会意者，即沿流溯源，叙述其大旨，虽略而未详，庶几使乱麻得正其绪，以知儒教哲学之美于世欤。呜呼，余悲托空名于文笔，徒向世人而说儒教哲学之名也颇切。儒岂好用哲学之称哉？抑亦不得止也。何日得明尧舜之道以复洙泗之统乎。
作者是站在儒学的立场上，力图用近代西方哲学的方法来整理传统的儒学思想遗产，使传统的儒学思想以“儒教哲学”的形式适应新时代发展的需要，以“使乱麻得正其绪”，目的在于“明尧舜之道以复洙泗之统”。因此在他看来，儒教、儒学和儒教哲学的名称虽然随着时代的不同而异，其实质都是一样的，“依然不出尧舜之道、洙泗之统”。
《宋学概论》一书出版于甲午战争即将爆发之际，在普遍认为儒学为空疏之学、中国文化已经萎靡衰落之际，作者力排众议，不仅对儒学和中国文化给予了充分的肯定，而且力图在新时代使之焕发出新的活力，这对于中国人、特别是对于“竭力学问、竭力教化”、欲通过“变学术”以“强中国”的杨昌济而言，其所引起的共鸣自不待言。而且，《宋学概论》中对新时代的儒者所应该具备的素质、应该运用什么方法来对发展传统思想都提出了具体的意见。书中说道：
我虽然说儒者的本色是政事家而非哲学家，但是今日的儒教已经非昔日的儒教，如果有要求纯然的学术思辨的人来学习的话，也就自然不能不与昔日的儒者有所不同。应该以充分的分解（即分析——引者）力和综合力将其名为空理和称为高远之处加以推论辨明，以此来阐明儒教的发达与组织从而揭示其价值如何。[15]
儒教经过三个时代（小柳所谓第一创始时代，第二训诂时代，第三理学时代——引者）而得到两种研究法。这两种各有得失。汉学的研究法虽然着实而少失古义，其弊在流于固陋、陷入繁琐。宋学的研究法其利在于将儒教的真理融于心中而直接有所领悟，但是动辄失于空论妄驳，以至于一无所获。因此研究儒教想要求其完备的话，需两法兼用。但是现在要对儒教进行哲学的思辨，这样就要舍弃汉学的研究法而用宋学的研究法。这是因为前者作为纯粹的文学而可重视之处很多，但是研究哲学这种义理之学，就不能不靠宋学了。[16]
这些思想对杨昌济的启发或与他上述所言“学思之功，不可偏废，而思为尤要”的思想暗合一定令他兴奋不已。而书中言及的康德、黑格尔、笛卡儿、莱布尼兹、叔本华等这些陌生的哲学家的名字与他熟悉的朱熹、王阳明等相提并论，由此所受到的知识上和思想上的新鲜刺激也是不言而喻的。
在借用西方哲学观念对中国传统哲学思想进行理论分析方面，《宋学概论》与《静安文集》可以说是分别在日本和中国学术思想界具有开创意义的代表性著作。杨昌济所受到的影响是巨大的。[17]他说：
今以新时代之眼光，研穷吾国之旧学，其所发明，盖有非前代之人所能梦见者。吾人处此万国交通之时代，亲睹东西洋两大文明之接触，将来浑融化合，其产生之结果，盖非吾人今日所能预知。吾人处此千载难逢之机会，对于世界人类之前途，当努力为一大贡献。王君静安尝论国学，谓战国之时，诸子并起，是为能动之发达；六朝隋唐之间，佛学大昌，是为受动之发达；宋儒受佛学之影响，反而求之六经，道学大明，是为受动而兼能动之发达。今吾国第二之佛教来矣，西学是也。乃环视国人，不特未尝能动，而且未尝受动，言之有余慨焉。吾之所望者，在吾国人能输入西洋之文明以自益，后输出吾国之文明以益天下，既广求世界之智识，复继承吾国先民自古遗传之学说，发挥而光大之。[18]
而输入西洋文明，日本是一个重要的中介。杨昌济说：
西洋之名著，译成日文者亦复不少。吾辈纵不能读西文所著之书，但能通晓东文，即不患无钻研之资料，所患者无求学之志耳。中国人士游学日本，通晓和文者甚多，谓宜利用其所长，间接求之东邻，以为发达文明之助。[19]
下面我们来具体分析他是如何来充分利用这个中介的。
（二）《达化斋日记》中的日本学者与日文书刊
据统计，《达化斋日记（校订本）》中出现的日本人46名、日文著作45部、报纸两份。著作中教育学、心理学方面占绝大多数，此外有小说1种、医学1种、政论时论3种、哲学4种。人物中除了相关著作的作者之外，还有军人、发明家，而未具体列出著作的思想家占有很大的比重。
其中有三部著作没有标明作者。下面对这三本著作及其作者来稍微加以说明。
第一，《橘英男》。1914年5月16日的《达化斋日记》里说：“阅桔英男小说。桔英男者日本陆军大尉也。水本大将要求其牺牲名誉以谋国事，乃赠资使为狭邪游。桔英男勉强为之，痛苦万状，至欲自杀。日人之重名誉、尚意气如此，此其所以能称雄于亚东也。中人几无以狎妓为可耻者，后生稍有岁入便欲纳妾，风俗之坏，实为可哀。”据考察得知，这里的“桔英男”就是侦探小说《橘英男》，作者是日本的枫村居士（即：町田柳塘），中译本由商务印书馆编译所译，1907年12月作为“说部丛书十”的一种在商务印书馆出版。日文原版由读卖新闻日就社1905年4月出版。[20]
第二，《中国瓜分之命运》。日文名为《支那分割の運命》，作者中岛端，1912年10月15日（东京）政教社出版发行。中译本为北洋政法学会编译，题名为《〈支那分割之命运〉驳议》，同年12月由（天津）北洋政法学会出版。“李大钊为北洋政法学会的编辑部长，负责统筹全书的翻译、写作和出版、发行事宜，同时也是主要翻译和撰稿人员。”[21]因此，此中译本被收入《李大钊全集》。如此快速地翻译出版的目的，如“译例”所言：“此书系著者有意污蔑吾国，故译文之后，每加按语，以辟其谬。因名曰：《〈支那分割之命运〉驳议》。”又曰：“译此书者，志在普及，使人人知日人对中华之感情。故书价仅取足印费，与借以牟利者不同。”[22]
这样一本书，杨昌济的读后感如何呢？他说：“阅日本人所著中国瓜分之命运，痛言中国人之不洁；其所言苏州上海各处习惯，实有使人愧汗者。如士人书斋中置马桶对客出恭，亦余所未闻也。长沙乡间之习惯，于寝室中置尿桶，臭不可闻，余家亦素来如此；余自海外归来乃改去此恶习。”[23]又在《余改良社会之意见》一文中说：
东西洋各国，于厕亦所力求洁净。中国人居家，于此事太不注意，往往污秽狼藉，不堪入目，而相率安之，亦因居民无爱洁之美习也。近阅日人所著《中国瓜分之命运》，痛言中国人之不洁，谓时报馆之门口任出入者之溲溺，以为进步之人所行若此，其他则更何说。其所言实有使人愧汗者。……中国乡间人家往往置便具于室隅，积之旬月始行倾弃，人日夜居室内，常受秽气之熏蒸。此乃至野蛮之习，所宜立即除去者也。[24]
以上两本书，他都是站在一个教育家的立场上，与日本比较而承认中国在社会风俗、习惯上存在的种种积弊，并且呼吁要立即革除。[25]杨昌济对《支那分割之命运》中“用意别有所在”的“觇人国者”的“穷毁狂诟”自然不会没有识别，[26]但是他将这种批判作为逆耳的忠言来听取，这与他的冷静、理性的社会改革思想是一致的。如他所说：“风俗以比较而优劣见，人惟自知其短乃肯舍己从人。余对于社会之改革，固取渐进主义，非盲从欧化者。然平心考察，吾国风俗，非无远逊西俗之处，舍其短而取其长，固今日之急务也。”[27]其忧国之情和强国之策不是通过革命的方式来表现，而是通过一点一滴的渐进的社会改良来实现。
第三，《哲学大观》。此书作者建部遯吾，1898年（东京）金港堂出版。[28]建部遯吾（1871—1945）是日本社会学的开创者。1896年毕业于东京帝国大学哲学科，1898年留学德国柏林大学，1901年回国，到1922年一直任东京帝国大学教授，其后作为众议院、贵族院议员活跃于政界，受19世纪的综合社会学，特别是孔德的影响，将百科全书式的普通社会学体系化了。著作除《哲学大观》外，有《普通社会学》四卷（金港堂，1904—1918）。《哲学大观》“后序”中说：“《哲学大观》是丙申（1896年）孟夏所撰。撰者时在帝国大学文科大学哲学科，此撰实际是为应其哲学及宗教之课程而作，是在学中最后的论文。”这时他已经将“阐明社会学体系”作为自己毕生的事业。
由目录可见这是一部纵论古今东西的哲学概说书，井上哲次郎在叙言中也说：“世之有志于哲学者，先就此书而了解其梗概，进而自行沉思冥想进行哲学上的考察的话，岂不可以多少享受精神上的兴味吗？”虽然杨昌济觉得“《哲学大观》稿颇难看”，[29]但是他还是仔细地阅读并作了大量的笔记。[30]从笔记的内容看，除了对哲学本身的理解，特别是“近世实践哲学”之外，关于东西方哲学思想的不同特性，如印度与希腊哲学之比较、中国与印度的异同以及西欧与印度、中国、日本思潮之不同，这方面抄录得比较多。[31]也就是说，他力图以此来把握东西哲学思想的各自特点及其发展的最新动向。
《哲学大观》对于杨昌济对哲学理论本身的把握最显著的影响，表现在他的《哲学上各种理论之略述》[32]一文中。这篇文章中对哲学理论的分类方法，与《哲学大观》中的“哲学思想的分类及批评”一节中基本相同。
此外，与杨昌济的思想关系比较密切的人物与著作，还有以下几点值得注意。
首先，我们来看看他对中岛半次郎的《人格的教育学之思潮》的关注。1914年5月21日的日记中说：
《读卖新闻》载中岛半次郎《人格的教育学之思潮》云：德国窝伊疵肯[33]之新理想主义，乃助长此思潮者；此思潮乃对于现时纠纷之教化问题，社会问题，而努力为一大解释者也。依智力主义置重于教授，以方法为万能者，与依社会主义以人为当从社会之利益而教育者，乃此思潮之所反对也。甲为海尔巴特[34]学派，实验教育学派，乙为社会的教育学派。人格的教育学者著目人类情意之教育，觉醒潜于其内部内省直觉之力触其生命之根柢，使发现自立的精神生活，谓教育之中当自教授移于训练，此其对于甲派之意见也。其对于乙派之意见，则谓与其作被支配于社会之人，宁作支配社会之人，不以画一教育为然。[35]
中岛半次郎（1871—1926）是教育学家，生于熊本县。1894年毕业于东京专门学校，1900年任该校讲师。后任清朝师范学堂教督。德国留学之后，1913年任早大教授。受倭铿的强烈影响，主张人格的教育。著作有《教育史教科书》（金港堂书籍，1902年）、《人格的教育学の思潮》（同文馆，1914年）、《人格的教育学と我国の教育》（同上，1915年）、《教育の改造》（早稻田大学出版部，1919年）。
1914年6月3日，杨昌济在日记中又提到：“阅新到教育学术界有数书为余所欲购者，记之于此。中岛半次郎《人格的教育学の思潮》；河野清丸《モンテツソリー教育法と其応用》（同文馆1914年出版——引者）；小西重直《現今教育の研究》（同文馆1912年出版）；森冈常藏《教育学精义》（同文馆1906年出版。森冈常藏（1871—1944）当时为东京高等师范学校教授。——引者）。”[36]
这里，小西重直（1875—1948）是教育学家，他1901年毕业于东京帝国大学哲学科，后留学德国，师从德国美学家伏尔盖特（Johannes Volkelt，1848—1930，与李普斯一样也是移情说美学的重要理论家。他的美学代表作有《美学体系》《悲剧美学》等），回国后任广岛高师教授，1913年任京都帝国大学教授，授予文学博士学位。1935年玉川学园出版部出版了《小西博士全集》五卷。其教育学的特色被认为是“基于体验的实践的教育学”。1933年任京都帝国大学校长。上面提到的李普斯（Theodor Lipps，1851—1914，杨昌济译为利勃斯），将在下面论述杨昌济翻译其《伦理学之根本问题》时提及。
从人格主义、人道主义或人本主义出发来关心教育和从事教育实践，可以说是杨昌济思想的一大特色。这样就不难理解他很想看倭铿的书，他从日本购买康德和倭铿的著作[37]也是理所当然的了。人格主义、人道主义或人本主义的特点，不用说都是重视自我意识、个人意志和人格等积极向上的精神因素的作用。这些都可以从他的日记或论著中得到印证。如：
人生不能无体欲，然有理性，不以耳目口体之欲丧其仁义礼智之心，则大矣。宇宙内事皆吾性分内事，则自我大矣；非争权攘利之自我，乃济物利人之自我也。[38]
阅刘生大让修身笔记，摘录于此：道德者克己之连续，此语最精；东京高等师范伦理教授吉田静致云：人有习惯我（现在我）、理想我（将来我）；人须破除习惯我（克己），实现理想我（成己）。理想我既实现，又成为习惯我；然理想进步者也，故克己须连续。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新”；即此意也。[39]
道德教育在于锻炼意志。人有强固之意志，始能实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性。意志之强者，对于己身，则能抑制情欲之横恣；对于社会，则能抵抗权势之压迫。道德者，克己之连续，人生者，不断之竞争。有不可夺之志，则为无不成矣。”[40]
昨日为生徒讲待奴婢之道，因言凌磨幼媳亦中国社会中至惨之事，所当极力防止，庶合于人道主义。[41]
余尝分读通鉴为三大类：一曰世界的理想，二曰国家的主义，三曰个人的精神。第一类又分为二子目：曰世运、曰礼教。究古今之变，通天人之际也。第二类又分二子目：曰立法、曰行政。第三类又分二子目：曰启天良、曰练心才。余最重个人的精神，又重行政与世运；因立法之事，今昔情势不同，船山所论多有已成明日黄花者。礼教之事，以今日眼光观之，亦有不免属于迷信者，吾人当分别观之。[42]近世伦理学说中有三种主义，其一为自然主义……其二曰绝对主义……其三则曰人本主义，谓人生之行为有目的，而其目的乃己身自由意志之所决定。第三说则今日欧美伦理学说上新倾向也。自然主义又谓之惟物论，绝对主义又谓之绝对惟心论，人本主义又谓之人格惟心论，夫子言欲仁仁至，盖实为人格惟心论，孟子、陆、王均此派也。[43]
等等。其所言简易明了，无须多加解释。但是，值得注意的上，上述这些只是杨昌济思想的一个方面。其思想中社会的因素和物质的因素也不可忽视。
他曾经在《教育学讲义》（1914年）的“教育之目的”一章中，详细介绍了“海尔巴德之学说”，说“海氏以作出受道德的观念之支配而服从其命令之人为教育之目的”。他批评海氏的道德观念（内心自由、完全、好意、正义、报酬）“其多数但有形式而无内容”，因此适合此观念的行为未必都是善。不仅如此，杨昌济进而分析指出：“今即让一步，谓海氏之目的皆有内容，适合之之行为即为善，然造服从道德的观念之意志，不可云已尽教育之目的。盖虽道德上毫无可非难之人，若此人缺乏生活于社会必要之知识技能，则其命运果如何乎？如此之人，不赖他人之助则不能一日生存于社会之中。夫造不能独立生存于社会之人，而以为教育之目的，此大不可也。海氏[排]除社会实际之生活而说教育之目的，故有如此之偏见。教育之目的，不可不以社会实在之生活为标准而决定之。”[44]杨昌济在日记中也说道：
曾文正谓经济之学，当以能树人能立法为主。余谓改良社会之物质生活，能为百年之计者，乃是真人才。……平江昔年有一县令，福建人，始教其民种薯，开后世无穷之利，县人立庙祀之，号曰薯老爷。其称号鄙俚可笑，然其人实可敬服。[45]
同时，他强调“有公共心之个人主义”。他在《教育学讲义》中说：“个人不可无公共心，此社会生存发达必要之条件也。公共心盛，则社会隆盛；公共心薄，则社会衰微。盖公共心不仅为社会生存发达不能缺者，根本的言之，无公共心则社会不能成立。”因此，他认为“教育当养成于必要之时牺牲自己利益之精神，又不可不养成有确信、有主张之人，不可不养成有公共心之个人主义之人。”在他看来，“为社会牺牲自己之利益与维持自我，又非两不相容，故养有公共心同时有主张之人，乃可能之事。”由此，他的结论就是：“吾人必能维持自我，始得成为思想感情之上无伪且强健之人。国家必得如此之人始能强大。然不伴以公共心之个人主义，则于社会为危险。个人主义与公共心既可以相结合，故教育不可不作成有公共心之个人主义之人。”[46]
对社会的、物质的因素的重视，与杨昌济的“以变之自下为己任”的思想也有关联。而这方面的意识在1919年之后表现得尤其突出。晚年他关注社会主义思想[47]和“世界劳动者之趋势”[48]都是“今日之事当从底下做起，当与大多数国民为友”的思想的表现。1919年10月25日在记录自己所想念的“伦理学讲义之内容”时，他将“劳动神圣、勤工俭学”列在首位。这的确是一个值得关注的大问题，但是由此得出杨昌济“对马克思学说，早有深刻之认识”[49]的结论恐怕未必妥当，因为他这时尽管接触到一些社会主义思想，但是他本人的思想终究是一种以人格主义为基础的民主的改良主义。这从以下两段话可以得到说明：
近世教育学者之说曰，人属于一社会，则当为其社会谋利益。若己身之利益与社会之利益有冲突之时，则当以己身之利益为社会之牺牲。虽然牺牲己之利益可也，牺牲己之主义不可也。不肯抛弃自己之主义，即匹夫不可夺志之说也。吾国伦理学说，最重个人之独立。观历史之所载，经训之所传，莫不以死守善道为个人第一之义务。臣之于君、子之于父、妇之于夫，照吾国昔圣贤之理想，皆有委身以事，爱敬终生，效死勿去之义。然忠臣、孝子、贞妇之志，有非其君、其父、其夫所能夺者。……卑幼者自由之意志、独立之人格，尊长者固不可蔑视之。人有自重知耻之心，乃能以进德修业相尚，过度之压制，故非训育之所宜也。[50]
我们改造的目的，就是想创造一德莫克拉西的新社会——没有阶级、一切竞争的自由、平等、和平、幸福的新社会。我们改造的方法是：向下的——把大多数中下级的平民的生活、思想、习俗改造起来；渐进的——以普及教育作和平的改造运动；切实的——一面启发他们解放要求的心理，一面增加他们的知识，提高他们新道德的观念。我们改造的态度：是研究的——根据社会科学的原理，参考世界各国已往的改革经验；是彻底的——切实的述写，批评社会的病源，极力鼓吹改造的进行，不持模棱两可不彻底的态度；是慎重的——实地调查一切社会上的情况，不凭虚发论，不无的放失；是诚恳的——以博爱的精神，恳切的言论，为感化之具。[51]
另外，《达化斋日记（校订本）》中出现频率较高的浮田和民值得关注。1914年9月25日的日记里写道：
日本近日新出之学者有二人：一为浮田和民，一为新渡户稻造。有人谓新渡户乃俗学，浮田氏则真有学者之价值，其学说必为将来日本社会中之一大势力。余得其新著之书名曰‘新国民之修养’，观其题目，皆余所欲研究之事，想阅之必有所得也。[52]
浮田和民（1859—1946）是基督教徒，1879年毕业于同志社英语学校，1886年应新岛襄之请任同志社政法学校讲师，后来留学于美国耶鲁大学，任东京专门学校和后来的早稻田大学教授。1909年任当时日本非常有影响的综合性杂志《太阳》的主干，在言论界、思想界和学术界都产生了很大的影响。他的思想中帝国主义因素与立宪主义、人格主义因素紧密相关，他所提出的“伦理的帝国主义”，既有基于生存竞争的进化论而为殖民主义辩解的一面，同时又有强调帝国主义的“自由性格”和“伦理价值”，以道德、人格、自由等文明的要素对帝国主义的野蛮的侵略性加以限制的一面。其独自性正是表现在他所强调的“自由性”与“伦理性”上，而与此相应，他的这一方面思想为他赢得了日本大正民主主义先驱的美名。也正是这一方面的思想引起了杨昌济思想上的共鸣。
杨昌济与日本的密切关系，从他的日记来看，读报是一个重要的途径。日记中出现的中文报纸主要是《时事新报》，上面有不少关于日本的报道，而且他的日记也是刊登在这份报纸的副刊“学灯”上的。他读的日文报纸有两种，即《读卖新闻》和《东京朝日新闻》。而后者出现的频率最高，几乎每天必看。他在1915年2月22日的日记中说：“东京朝日新闻已有十数日堆积案头，此大不可，此后报来时当立即看之。”[53]读报，不仅是“求世界之智识”的自觉要求，也是实践自己所倡导的一种教育理念。他在《教育上当注意之点》中专门提出“报章杂志”一项，说：
人不可一日不看报章杂志。报章杂志乃世界之活历史也，即皆自我之实现也。日日看报，则心目中时时有一社会国家之观念，而忧世爱国之心愈积而愈厚，且得有种种之常识，积累久之则深明世故，可以应无穷之变，投其所向而无不如志。此真精神知识之营养，如饭食之不可缺者矣。王船山曰：“存君亲民物于我而恒不失物，存我于君亲民物而恒不失我。”日日看报，即所以存君亲民物于我也。苏东坡曰：“良工使手习知其器，器习知其手，故不至一旦扞格而难操天下之大器也，若非常运用之，则必至一旦扞格而难操矣。”云云。此大器今虽不得运用之要，不可怠于观察，怠于观察则懵于时势，一旦有事则必至有手足无所措者，不可不加深察也。世界活历史为有机的一大团体，生生而变化，血脉贯通，日日观察之，则相互之关系、必致之因果一一显明，而此一大物者乃其为我有矣，乐莫大焉。[54]
可见，读报不只是与增长知识有关，而且是直接与世界观、历史观相联系的一件大事。使自己活在“生生而变化，血脉贯通”的“世界之活历史”中，大而言之，一方面可以培养世界的眼光，一方面又可以养成社会国家的观念而增进爱国之心；小而言之，积累种种常识，可以深明世故以应无穷。的确是乐莫大焉。
（三）译自日文的伦理学著作
1926年8月10日，周作人在编辑自己的《艺术与生活》这本“论文集”时，特别在“自序”中说：“集中三篇是翻译，但我相信翻译是半创作，也能表示译者的个性，因为真的翻译之制作动机应当完全由于译者与作者之共鸣，所以我就把译文也收入集中，不别列为附录了。”[55]
从语言文学上说“翻译是半创作”，说“译者与作者之共鸣”，“也能表示译者的个性”，站在译者的立场而言，这种情况自然很多。但是从思想文化上说，问题或许并不那么简单。杨昌济本人对其翻译工作的性质只说是为“输入文明”、“为社会增一分精神之财产”。[56]并没有说其他。
杨昌济译自日文的伦理学方面的著作，有三种，第一种是《各种伦理主义之略述及概评》，载于1916年《东方杂志》第13卷2、3、4号，后来收入“东方文库”，1923年由上海商务印书馆以《西洋伦理主义述评》出版，著者为深井安文。该文也收入王兴国编的《杨昌济文集》中。深井安文疑为深作安文（1874—1962）。深作安文为伦理学家，1900年东京帝国大学哲学科毕业，后为东京帝国大学教授。1916年著有《实践伦理要义》（日本学术普及会）、《伦理与国民道德》（弘道馆）。
因为未见日文原稿，译文《各种伦理主义之略述及概评》中的评语不能确认是原作者之言还是译者之言。但是从其内容看，译文中对禁欲主义、各种快乐主义（个人的、公众的、进化论的）和自我实现主义的批评与扬昌济的思想也是一致的。比如在最后评价自我实现主义时说：“从来之伦理主义，其心理学的根据概不坚固。快乐主义以感情为自我，克己主义以理性为自我，皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义，以自我为欲望之全体系统，感情理性悉包含之，以全自我调和的活动为道德生活之要件，能脱快乐主义之弊，又不陷于克己主义之弊，较为得其中正。此乃此主义所以得多数学者之同情也。”而紧接着便言及“此主义之短处”为“其所谓自我之实现，不免有失于漠之嫌。”[57]这不能不说是一种共鸣。
另外两种译著是《西洋伦理学史》和《伦理学之根本问题》。《西洋伦理学史》为吉田静致著（原书题为《西洋伦理学史讲义》，富山房1905年出版），1918年11月北京大学出版部出版上卷，下卷1919年春出版，上、下卷1920年再版。《伦理学之根本问题》原著者是德国心理学家、哲学家和美学家特奥多尔·李普斯（Theodor Lipps），但是杨昌济的中译本是根据日本哲学家阿部次郎的同名著作（阿部次郎著《倫理学の根本問題》“哲学丛书第六编”，1916年7月岩波书店出版）译出的。中译本1919年出版，1920年再版，其正文前有简单的序文，提到“日本阿部次郎有译本，为岩波书店所发行哲学丛书中之一种。”[58]杨昌济的这两种译著被列为毛泽东起草的“文化书社”广告（1920年11月）中经营的重要图书。[59]可见有一定的影响。
下面分别来看看这两部译著。
《西洋伦理学史》的作者吉田静致（1872—1945），是日本的伦理学家。生于长野县，1898年毕业于东京帝国大学哲学科，第二年留学德国，1902年回日本，任东京高等师范学校教授。1909年东京帝国大学讲师，1919年以《关于伦理学原理的研究》获得文学博士学位，升为东京帝国大学教授。1928年任日本伦理学会第一任会长。在思想上主张人格的唯心论，自称人本主义，反对唯物论。主要著作除了上述《西洋伦理学史讲义》之外还有《伦理学讲义》（1903年育成会）、《伦理学要义》（1907年宝文馆）、《道德的理论与实践》（1929年宝文馆）、《人格的生活与现代社会》（1934年青年教育普及会）、《从伦理学看日本精神》（1934年东洋图书）等。
杨昌济翻译他在日本留学时期的东京高等师范学校教授吉田静致的《西洋伦理学史讲义》，很大程度上是由于他们在思想上有共鸣与一致之处，原著在思想上也的确能够表现译者的个性。这种表现在杨昌济所著的《西洋伦理学史之摘录》（1919年）一文中充分展示出来。该文中介绍了卢梭的法律论、康德的人格论、孔德（Auguste Comte 1798—1857，杨昌济译为“孔特”）的人道说和施赖玛赫（Schleiermacher，Friedrich Danial Ernst 1768—1834，杨昌济译为“诗来尔马哈”）的宗教论。这些思想，他认为虽然“均为古人之旧说，并非晚出之思潮。然真理不灭，积久弥新，犹有可以供人玩索之价值，故为之类记于此。”[60]可见他是持充分肯定的态度的。现录几段如下：
卢梭《民约论》为法兰西大革命之原动力，……易言以明之，法律者，人民意志之发表也，无法律则不能有真自由。此皆日月经天，江河行地，不可不家喻户晓之大义也。爰标出之于此，为海内人士正告焉。[61]
康德谓人格乃有绝对之价值者也，与其他种种事物之价值大不相同。……有绝对价值者，其自身即为目的，而不为他物之方便。如斯之物，非可以他物互易者，为如斯之自己目的者即人格也，此乃真可尊敬者也，有无条件之品位价值者也。[62]
人人尊重自己之人格，又尊重他人之人格，始能有真平等、真自由，重人格而不重幸福，乃有道德之威严。此乃伦理学上正大之学说也。[63]
孔德之哲学，实人道之哲学也，人道实彼之社会学之对象也。彼谓社会之各成员，不可不相团结为一有机之组织，分配各人之适当之职分，分业而营社会之官能。人必生于人道之中，又必赖人道而始能生活。孔德谓此人道为一大物。人道者实自人类相互之交涉而结成之一大精神生活也。贡献于普泛之秩序之完成过去、现在、未来一切人类之结合，即人道也。此人道有二本质之属性：结合性及永续性是也。[64]
人道之思想既已极乎广大矣，而宗教之思想又有其高深者焉。诗来尔马哈之宗教论，实能直触宗教之本质。邵尧夫诗云：“廓然心境大天伦，尽此规模有几人，我性即天天即我，莫于微处起经伦。”东西古今之贤哲，各有会心，读之可使人意广焉。诗来尔马哈谓依存之感情，决非萎靡自己之意，与卢梭所言服从法律决非屈服，其意正同。张横渠曰：“以我视物则我大，以道体物我则道大。故君子之大也大于道，大于我者，容不免狂而已。道能物身故大，不能物身而累乎身，则藐乎其卑矣。”横渠之所谓道，与诗来尔马哈之所谓绝对相似。不立我则无本，执我又失之不广。此主张人格论者之所不可不知也。[65]
自由、平等、人格、人道，这些观念在杨昌济看来，都是人间的大道、正道，是不灭的真理。
再来看看《伦理学之根本问题》。
在《西洋伦理学史之摘录》一文论述康德的人格论时，杨昌济谈到了《伦理学之根本问题》的作者。他甚至用了比介绍康德思想更多的篇幅来介绍利勃斯。他说：“康德此论（即人格论——引者）实为其伦理学说之中坚。德国晚近有利勃斯者，亦继承其说而发挥之。利勃斯重人格之价值，反对利己主义、幸福主义、功利主义。谓吾人所有根本之动机，于利己感情之外，复有利他感情焉，更有自己之价值感情与同情之人格价值感情焉”等等。[66]也就是说，在杨昌济看来，他所翻译的《伦理学之根本问题》一书的原作者，是继承和发挥了康德人格论伦理学说的人物。对此，中国的学术界似乎并不太注意，我们现在对李普斯的了解，与他的伦理思想相比，其审美的移情说似乎更加有影响。[67]
上面提到，此《伦理学之根本问题》中译本的原本是阿部次郎的著作。那么阿部次郎是何许人？他为什么要“著”一本这样的书呢？
阿部次郎（1883—1959）是美学家、哲学家、评论家，生于山形县。1907年以《斯宾诺沙的本体论》为毕业论文毕业于东京帝国大学哲学科。1909年成为夏目漱石的门下生。1914年出版《三太郎的日记·第一》。1916、1917年先后在岩波书店出版了《伦理学的根本问题》《美学》。1922年留学欧洲，次年回日本，任东北帝国大学教授，主持美学讲座。是日本大正时代教养主义、人格主义的代表人物。1922年岩波书店出版了其代表作《人格主义》。在日本，阿部次郎是李普斯思想的主要译介者。[68]
阿部次郎在《倫理学の根本問題》一书的“凡例”中，称李普斯是“现代哲学家中在思想上给予自己影响最多的人”，是“自己哲学上的‘老师’”。他翻译的目的非常明确，就是希望通过自己的翻译能够有助于日本的思想界“整理混乱的概念、唤醒昏睡的良心、驱逐物质的功利的打算、唤起对人格的威严与崇高的热情。”这本书是根据李普斯的著作Die ethischen Grundfragen，2Aufl.而写成的，用他在《人格主义》的序中的话说，《倫理学の根本問題》是对李普斯伦理学的“缩译”。他在“缩译本”的“凡例”中说，这个缩译本虽然不是表述自己的个人见解，但也是通过李普斯说出自己想说的东西，他说在这个意义上该书也是他自己的伦理学。但是，有一点尤其值得注意，那就是他在“凡例”中所作的特别的申明：
自己并不全然信奉李普斯的学说的意义上的李普斯的学生。在许多地方，因为李普斯的断定使得我自己的主张变得犹豫了。这样，在李普斯那里并不那么重要的问题，我发现了比李普斯所说的还要重大的若干问题。举一个例子来说，我对于“动机”的相互矛盾与人性的“恶”，就不能够持有李普斯那样乐观的见解。深入这个问题时，自己恐怕就不得不通过李普斯而出其外了。因此在这种意义上，李普斯和我之间在思想上有若干的距离。我的这种工作是代辩“老师”的思想的弟子的工作。
这也许是阿部次郎之所以不以“译”而以“著”的形式来给自己的“工作”定位的理由所在。
需要说明的是，阿部次郎的上述《人格主义》一书，不仅在扉页上印有“献给已故特奥多尔·李普斯先生”的题词，而且在“序”的开篇直接明了地表明写作该书的原委，是“作为对李普斯的《伦理学的根本问题》的补充说明”而写的。《人格主义》这本书，虽然是作为李普斯的伦理学的补充说明而写的，但是他特别在“序”中强调，在这里“全然没有夹杂将李普斯的学说作为一种学说来注释的动机。而主要关心的是，为了在与他的思想有共鸣之处尽可能地予以鲜活的表现，将自己所相信的东西用自己的语言来表述。”因此他说：“就这本书是在李普斯的灵感下完成的这一点——大概是说在传达李普斯的根本精神这一点上，是他的东西。但是在我自己的思索、体验与读书构成此灵感的具体内容这一点上，全然是属于我自己的。在缩译《伦理学的根本问题》时，我绝对避免了混入自己的见解，但是在这本书里我想以自己的见解贯穿始终。”
如果天假以年，杨昌济也许会同样写出属于自己的、同时也必然是中国式的“人格主义”著作来？
结语：杨昌济思想的再认识
但是，天不假年，1920年1月17日，50岁的杨昌济病逝了。一个如此“操行纯洁、笃志嗜学”的哲学家、教育家，“殁后遗族尚无以自存”而不得不以同人集资的形式来“俾其遗孤子女略有所依恃”。真是令人感慨万千。实际上，这与他的思想也是吻合的。他这样说过：
有财以分人，有力以助人，固仁爱之实事，然犹不若有道以教人之所及者远也。盖分财助力，虽与人以物质的幸福，以道教人，则与人以精神的幸福也。孟子亦曰：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠。”王船山曰：“天地既命我为人，寸心未死，亦必于饥不可得而食，寒不可得而衣者留吾意焉。”亦言人宜求精神的幸福。不当徒求物质的幸福也。方望溪谓“朋友之道，以德业相劝、过失相规为第一义，而患难相助、有无相通，抑为其次”，正是此意。[69]
因此，从这种意义说，他又是幸福的。因为这种生活方式是他的自觉选择，是他践履自己的思想信念的表现。
后世对杨昌济的思想的评价，影响最大的是其学生毛泽东。他说：
教员中给我最强烈的印象的就是一个英国留学生杨怀中，过后我和他非常友好。他教伦理学。他是一个观念主义者，同时是一个品德高尚的人。在他的影响下，我写了一篇文章，题目叫《心力》。那时我也是一个观念主义者，我的文章大受杨教授的赞赏。给我那篇文章一百分。[70]
毛泽东回忆他在长沙求学期间（1912—1918年）的思想状况时说：“在这个时候，我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”[71]在一定意义上，这或许也可以看作是“早期新民学会的精神导师”杨昌济思想的一种写照。
对此，曾经与他一同留学英国的章士钊的评价更深入一步。他说：
君（指杨昌济——引者）待己严而待人宽。人与之交，持态率难脱敬畏二念，其平生得力处在宋明诸子。宗旨既定，广涉欧西伦理，一例以程朱义法绳之，偶或几讥为唯心主义，而君不顾也。[72]
曾经与他一同留学日本的李肖聃则说：
怀中于三十以前既已博究儒先之书，十余年中又益求英日学者之说，固有得于时代之精神，而其心光湛然，力抗流俗，而浩然有以自得于己，则友朋皆莫及也。[73]
以上是与杨昌济同时代的人对他的思想的认识。毛泽东对其哲学思想和政治思想性质的界定对我们从整体上认识杨昌济的思想特征无疑是一种重要的参照。而将杨昌济的思想立足点放在儒学，特别将“宋明诸子”“程朱义法”作为其思想既定的宗旨，同时也看到他“广涉欧西伦理”“益求英日学者之说”这种“有得于时代之精神”的方面，应该说都是很有见地的。20世纪80年代以来，杨昌济的著作不断得以整理出版，这本身无疑就是杨昌济研究的重大成果，同时也为我们重新认识杨昌济的思想提供了很大的便利。王兴国是新时期杨昌济研究的具有代表性的学者。他的《杨昌济的生平与思想》一书至今还是我们了解杨昌济的必读著作。在哲学思想上，王兴国认为杨昌济的世界观的基本倾向是客观唯心主义的，认为“他是倾向于宋学，特别是程朱学派的客观唯心主义”[74]；同时，在伦理思想上认为他“与宋儒分道扬镳”。[75]将哲学思想与伦理思想分别进行深入的探讨，这对于深入推进杨昌济的思想研究也很有启发意义。
《杨昌济文集》和《达化斋日记（校订本）》出版之后，日本学界也开始注意杨昌济思想研究。[76]日本学者的研究从总体上说更加注意研究杨昌济在思想中如何表现出东西方文明的冲突和融合的特点，而且注意研究宋明儒学中程朱和陆王在杨昌济思想中作为两个基本的轴心的不同作用，认为杨昌济的“死”具有力图周旋于东西两种思想的冲突而被“闷死”的象征意义。这样从动态的思想融和与冲突的方面来考察，也无疑为我们重新认识杨昌济提供了一个可贵的视角。而本文只不过是对其在与日本思想的“融和”过程中的相关问题进行的初步考察而已。
（原载于《船山学刊》2010年第2、3期）
注释
[1]本文是根据2008年8月27日在湖南大学岳麓书院的讲演提纲整理而成的。刘岳兵《叶德辉的两个日本弟子》（《读书》2007年第5期）和拙著《中日近现代思想与儒学》（北京：读书·新知·生活三联书店，2007年）序言。关于这一问题，还可以参考张晶萍《叶德辉与日本学者的交往及其日本想象》（《厦门大学学报》2006年第4期）。
[2]李肖聃《杨怀中先生遗事》中说：“怀中居岳麓时，本为王葵园弟子。其后留学日本，吴提学庆坻请葵园为学务公所议长，留学生訾其顽固，拟电阻之，欲列怀中名，怀中不可，曰：‘吾不能以弟子而攻师也’。及葵园卒，怀中挽之云：‘著述晚尤勤，故国沧桑人已老；师生谊犹昔，麓山灵爽鉴兹心。’可见其用意之厚。”（见王兴国编：《杨昌济文集》，湖南人民出版社，1983年，第377—378页。）
[3]王兴国：《杨昌济的生平与思想》，湖南人民出版社，1981年，第153页。
[4]杨昌济：《达化斋日记（校订本）》，湖南人民出版社，1981年，第47页。此日日记从王船山思想出发论述民族主义、国家主义及世界主义的关系，是杨昌济思想的重要反映，录于此。曰：“船山一生卓绝之处，在于主张民族主义，以汉族受制于外来之民族为深耻极痛，此是船山之大节，吾辈所当知也。今者五族一家，船山所谓狭义之民族主义不复如前日之重要；然所谓外来民族如英法俄德美日者，其压迫之甚非仅如汉族前日之所经验，故吾辈不得以五族一家，遂无须乎民族主义也。吾国圣贤之教，本取世界主义，故恒谓吾国为天下，因世界尚未交通，中国独立于亚东，环其国者不过小国及游牧之部族，文化不得比于上国，故人民无民族思想。今则万国交通，时势大变，不得不暂舍世界主义而取国家主义。康南海谓今日当以列国并立之势治天下，即为此也。”在赴日留学途中，据同行的朱德裳的日记记载：“阅《支那教育问题》，此杨度与嘉纳（嘉纳治五郎——引者）问答之词，至为透辟，怀中先生推许甚至。”由此，杨昌济被认为已经“开始接受种族革命的思想”。（1903年2月8日，朱德裳《癸卯日记》，载《湖南历史资料》1979年第1辑。见王兴国：《杨昌济的生平与思想》，湖南人民出版社，1981年，第46—47页。）
[5]李肖聃：《杨怀中先生遗事》，王兴国编：《杨昌济文集》，湖南人民出版社，1983年，第378页。
[6]杨昌济：《达化斋日记》（《游学译编》第八册），同上《杨昌济文集》，第24页。
[7]杨昌济：《达化斋日记》（《游学译编》第八册），同上《杨昌济文集》，第28页。
[8]杨昌济：《达化斋日记》（《游学译编》第八册），同上《杨昌济文集》，第28页。
[9]《教育与政治》（1913年），同上《杨昌济文集》，第45页。
[10]杨昌济：《达化斋日记（校订本）》，湖南人民出版社，1981年，第198页。
[11]李肖聃：《杨怀中先生遗事》，同上《杨昌济文集》，第379页。
[12]李肖聃：《本校故教授杨怀中先生事迹》，同上《杨昌济文集》，第375页。《杨昌济文集》中将“宋学概论”误植为“宋学概况”，王兴国所著《杨昌济的生平与思想》第58页的引文为“宋学概论”。
[13]杨树达：《积微翁回忆录》，北京大学出版社，2007年，第6页。
[14]收入文论十二篇，为《论性》《释理》《叔本华之哲学及其教育学》《红楼梦评论》《叔本华与尼采》《国朝汉学派戴、阮二家之哲学》《书叔本华遗传说后》《论近年之学术界》《论新学说之输入》《论哲学家及美术家之天职》《教育杂感》《论平凡之教育主义》。
[15]小柳司气太：《宋学概论》，哲学书院，1894年，第4页。
[16]同前，《宋学概论》，第9—10页。
[17]杨昌济1914年5月28日日记：“余曾见静庵文集，不以文学家许之。”见《达化斋日记（校订本）》，湖南人民出版社，1981年，第34页。由此可以推测他当时更加重视其哲学思想和教育思想的方面。
[18]《劝学篇》（1914年），同上《杨昌济文集》，第202—203页。王国维在《论近年之学术界》（刊于1905年《教育世界》93号，收入《静安文集》）中说：“诸子九流各创其学说，于道德、政治、文学上，灿然放万丈之光焰。此为中国思想之能动时代。自汉以后，（中略）学界稍稍停滞矣。（中略）自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣。此为吾国思想受动之时代。然当是时，吾国固有之思想与印度之思想，互相并行而不相化合；至宋儒出而调和之。此又由受动之时代出，而稍带能动之性质者也。自宋以后，以至本朝，思想之停滞略同于两汉，至今日而第二之佛教又见告矣，西洋之思想是也。”（见王国维《静庵文集》，新世纪万有文库，辽宁教育出版社，1997年，第112页。）
[19]《劝学篇》（1914年），同上《杨昌济文集》，第201页。
[20]神田一三：《商務印書館版“説部叢書”の成立》，见清末小説研究会编：《清末小説》（2002）（通号25）。
[21]《李大钊全集》第一卷，河北教育出版社，1999年，第260页（《〈支那分割之命运〉驳议》题注）。
[22]《李大钊全集》第一卷，第263页。
[23]《达化斋日记（校订本）》（1914年5月3日），第38页。《支那分割之命运》中说：“余又尝入一士人室，见其方踞溺器于室内而溲也。余背而遇之，彼乃目礼余，且操不完全之日本语曰：‘今晨安否？’余掩鼻竟去，不禁失笑，其风流脱俗，有如此者。”《李大钊全集》第一卷，第303页。
[24]《杨昌济文集》，第208页。
[25]如他在《教育上当注意之点》（1913年）中说：“吾国人有一极大弊病，即不洁是也。衣服不洁，口齿不洁，体肤不洁，器具、书物不整，随地唾涕，当道便溺，浴室、厕所尤为不洁，较之西洋日本，真有自惭形秽者。无怪乎西人自以为文明，而谓吾国人为野蛮也。试观汉口、上海之洋街皆宽平洁净，而一入中国人街道，则狭隘拥挤，秽污不洁，相形之下，判若天渊。而彼处居民，终古如斯，毫不知变。此真可为叹息者矣。”见《杨昌济文集》，第47页。
[26]1915年2月27日日记：“午停（即柳午停——引者）信言：日本此次要求，乃大隈重信辈十年以内所倡言不忌者；吾国之人熟视无睹，或笑为吹法螺，今日乃竟现诸事实矣云云。外人之谋我者著著进步，而我之所以自卫者毫无进步，甚可忧也。”（《达化斋日记（校订本）》，第153页。）在1915年3月1日日记中说：“吾国人对于强邻之压迫，常以退让为事，驯至成为顽钝无耻之国，乃塞尔维亚、比利时之不若，亦可痛矣。”（同上。）又在1915年5月10日写道：“中日交涉以昨日了结，虽未大失主权，然损失甚巨，此国民之耻也。”（同上，第177页。）
[27]《杨昌济文集》，第205页。
[28]本书除了井上哲次郎的“叙”和作者自己的“后序”之外，分成序说（第一、历史哲学及哲学史，第二、人类思想的发展）、叙述（第一、希腊哲学，第二、中世的教学，第三、近世哲学，第四、婆罗门教学，第五、佛教，第六、中国的教学，第七、日本的思潮）、总览（第一、哲学思想的分类及批评，第二、最近哲学思想之大纲）和附录（第一、学问之大观，第二、明治思想的变迁，第三、思想家年表，参考书目）四个部分。
[29]《达化斋日记（校订本）》（1914年6月1日），第37页。
[30]1914年7月5至10日日记。见《达化斋日记（校订本）》，第49—53页。
[31]如：“西欧思潮为理论的哲学的，印度思潮为信仰的宗教的，中国思潮为学问的社会的，日本思潮为实行的国家的。”见《达化斋日记（校订本）》，第51页；《哲学大观》，第284页。值得注意的还有，杨昌济将《哲学大观》中关于王阳明学说的论述加以整理，录下：“王阳明学说之要：第一心即理，第二知行合一，第三致良知。良知之性质有四：一、良知者先天的存在，而后天的发现；二、良知者普遍于万人也；三、良知者，理也，道也，而其尤简明者也；四、良知者普遍于宇宙万有者也。”见《达化斋日记（校订本）》，第51页；《哲学大观》，第236—240页。
[32]收入《杨昌济文集》第274—343页。
[33]窝伊疵肯，现在多译成欧肯，或倭铿（Eucken，Rudolf 1846—1926），德国哲学家。
[34]海尔巴特，又译成赫尔巴特（Herbart，Johann Friedrich 1776—1841），德国的哲学家、教育家和心理学家。
[35]《达化斋日记（校订本）》，第32页。
[36]《达化斋日记（校订本）》，第38页。
[37]《达化斋日记》1914年6月2日记载：“阅东京朝日新闻，……内有窝伊肯（即倭铿——引者）之书，颇欲得之。”（《达化斋日记（校订本）》，第38页。）又1914年12月16日记载：“桑木严翼、天野贞祐共译“カント哲学序说”（桑木严翼、天野贞祐译，康德著：《哲学序说》，东亚堂，1914年——引者），一元五十钱，小包料十二钱；安倍能成“オイケン大思想家之人生观”（安倍能成译，倭铿著：《大思想家之人生观》，东亚堂，1914年——引者），三元五十钱，送费十六钱。”（同上，第138页。）
[38]《达化斋日记（校订本）》（1914年10月9日），第94页。
[39]《达化斋日记（校订本）》（1915年3月27日），第165页。
[40]杨昌济：《论语类钞》，见《杨昌济文集》第69—70页。
[41]《达化斋日记（校订本）》（1915年4月11日），第171页。
[42]《达化斋日记（校订本）》（1915年4月12日），第172页。
[43]杨昌济：《论语类钞》，见《杨昌济文集》第82页。
[44]《教育学讲义》（1914年），见《杨昌济文集》第114页。
[45]《达化斋日记（校订本）》（1914年9月13日），第81页。
[46]《教育学讲义》（1914年），见《杨昌济文集》第122、124、125、126页。杨昌济1914年3月18日记说：“近闻人言，今日民国唯有一我，除我外别无他物。盖言今日唯有自私自利之可言，他可不必顾也。此诚代表社会心理之言，可哀可惧！人惟自私自利而无爱社会爱国家之心，则率兽食人，人将相食，此种议论，生心害政，真有烈于洪水猛兽者。”《达化斋日记（校订本）》，第28页。
[47]1919年10月31日记录：“李守常谓日本武者小路实笃是一思想大家，又谓吉野作造、界（堺之误——引者）利彦、室伏高信、河上肇，皆日本学者中之杰出者。”（《达化斋日记（校订本）》，第201页。）1919年11月3日记录：“十月廿七日时事新报日本社会主义运动史，安部矶雄自社会主义研究会时代以至今日，抱社会主义之理想，始终不变。木下尚江信仰基督教社会主义。明治34年安部矶雄、木下尚江、河上清、幸德秋水、片山潜、西川光次郎创立社会民主党，被禁，改为社会主义协会。”（同上，第203页。）
[48]《达化斋日记（校订本）》（1919年10月24日），第195页。又1919年11月12日记载：“十一月六日东京朝日新闻，纵断组合之危险性，劳动组合约有五种：一般的劳动组合、职业的劳动组合、原料的劳动组合、产业的劳动组合、佣主单位劳动组合。”（同上，第209页。）
[49]曹典球：《杨昌济先生传》（1958年），见《杨昌济文集》第386页。
[50]《论语类钞》，见《杨昌济文集》第70—71页。
[51]《达化斋日记（校订本）》（1919年11月4日），第205页。在这段文字前，日记中有“十月二十九日时事新报 新社会出版宣言”。这篇“宣言”可以代表当时杨昌济本人的思想。
[52]《达化斋日记（校订本）》，第87页。浮田和民：《新国民の修養》，群书堂书店1914年出版。
[53]《达化斋日记（校订本）》，第151页。
[54]《教育上当注意之点》（1913年），见《杨昌济文集》第49—50页。
[55]周作人：《艺术与生活·自序一》，据1999年上海文艺出版社“故事会图书馆文库：学者讲坛从书本”。
[56]1915年4月5日日记：“昨译儿童侦探，今译斯宾塞尔感情论，此为余译英文书之始。输入文明，乃通晓西文者之责任，此后当屏除他事，努力为之；多出一部书，即为社会增一分精神之财产。”见《达化斋日记（校订本）》，第170页。
[57]见《杨昌济文集》第272页。
[58]2008年7月5日晚我给长沙王兴国先生电话，谈到杨昌济研究。他告诉我正在编辑杨昌济著作集，作为湖湘文库的一种。说到将其两种译著也收入著作集中，他提到正在为《伦理学之根本问题》是译自德文还是译自日文而拿不准。我说从《达化斋日记》中每日看一句德文——1915年6月1日：“因近日劝人治英文，遂从昨日起复治德文；每日看一句，即作为未间断”（《达化斋日记（校订本）》，第179页）——推断，不可能译自德文。王兴国先生给我读了中译本目录之大概，与我手头阿部次郎的同名著作相同，便断定是译自此书。王兴国先生慷慨地答应寄给我杨译本的复印件，7月15日我收到此复印件（未见版权页），非常感激。在此文发表之际，再次对王兴国先生的无私关爱表示衷心感谢。中译本初版的时间根据王兴国《杨昌济的生平及思想》所附《杨昌济年谱》。
[59]《毛泽东早期文稿》，湖南出版社，1990年，第537、542页。
[60]见《杨昌济文集》第362页。
[61]同上，第358页。值得注意的是，杨昌济1914年5月13日日记说：“严幼陵辟卢梭民约论甚有理，亦救时之言也。”（《达化斋日记（校订本）》，第29页。）这指的是严复发表在1914年2月《庸言报》（第25、26期合刊）上的《〈民约〉平议》。严复在此文最后说：“总之，卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实。”见王栻主编：《严复集》第二册，中华书局，1986年，第340页。
[62]《杨昌济文集》，第358页。
[63]同上，第359页。
[64]《杨昌济文集》，第359—360页。
[65]同上，第361页。
[66]同上，第358页。
[67]朱光潜的《西方美学史》第十八章“‘审美的移情说’的主要代表”中对他（译名为“立普斯”）有比较详细的介绍（《朱光潜美学文集》第四卷，上海文艺出版社，1984年，第641—651页）。
[68]他除了缩译其《伦理学的根本问题》之外，还在1917年根据其移情说著有《美学》（岩波书店），都收入“哲学丛书”中，产生了广泛的影响（仅从发行的版次上可以看出。笔者手头的《伦理学的根本问题》是1921年9月25日的第26版，《美学》是1920年10月10日的第26版）。
[69]《达化斋日记（校订本）》（1915年5月20日），第178页。
[70]斯诺录、汪衡译：《毛泽东自传》（1937年，黎明书局），解放军文艺出版社，2001年影印版，第127页。《西行漫记》的董乐山译本（北京三联书店，1979年）中还记有：“他对自己的伦理学有强烈的信仰，努力鼓励学生立志做有益于社会的正大光明的人。”（第121—122页。）李方准、梁民译的《红星照耀中国》（鹈鹕版，河北人民出版社1992年）中也大致相同：“他非常强烈地信奉他的伦理学，并力图鼓励他的学生立志做一个正直善良，讲道德，对社会有用的人。”（第107页。）后两个译本中都指出：毛泽东的《心之力》是在杨昌济的影响下，读了蔡元培所翻译的伦理学著作之后，受此启发而写的。杨昌济教授是从他的唯心主义观点出发对这篇文章大加赞赏的。而这里所说的蔡元培翻译的著作就是指他翻译的德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》。而蔡元培翻译的《伦理学原理》，也不是直接译自德文原著，而是从日本学者蟹江义丸解说的著作翻译过来的。杨昌济曾经用此做教材。参见《毛泽东早期文稿》，湖南出版社，1990年，第276页（注释（1））。
[71]斯诺著、董乐山译：《西行漫记》，北京三联书店，1979年，第125页。
[72]章士钊：《杨怀中别传》（1963年），见《杨昌济文集》，第388—389页。
[73]李肖聃：《杨怀中先生遗事》，见《杨昌济文集》，第379—380页。
[74]王兴国：《杨昌济的生平与思想》，湖南人民出版社，1981年，第93页。
[75]同上，第111页。
[76]主要论文有：近藤邦康《楊昌済と毛沢東——初期毛沢東の“土哲学”》（东京大学社会科学研究所《社会科学研究》第33卷第4号，1981年11月）、近藤邦康《楊昌済の“下からの変法”の思想》（《中国学论集：伊藤漱平教授退官记念》，汲古书院，1986年）、岩間一雄《東西文明の“融合”と衝突——最後の変法派·楊昌済》（《岡山大学法学会雑誌》第49卷第3、4号，2000年3月）。
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