由 鹿飞 
文章目录[隐藏]
作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
序章 日本吸收外来文化绪论
序章 日本吸收外来文化绪论
一、日本人涉外文化心理的史学考察
战后日本经济获得了极大的成功，因之也获得了国际上一阵阵的喝彩声，此情此景中的日本人尽管从未丢掉“危机意识”，但也终难免变得自信和自负起来。这种现象大抵从70年代开始，[1]到80年代益盛，上至首相，下至一般评论家，都说过一些盛气凌人的话，[2]于是国际社会上便出现了诸如“傲慢的日本人”之类的话题。但是，从历史的一贯来看，日本人却并不如此，或者毋宁说刚好相反。本节就是试图通过史学的考察来说明日本人的涉外文化心理，至少是这种心理的基调或主旋律。
1.自以为“万事不如异朝” ——兼谈日本学者对儒学“华夷”观的批判
和中国人不同，日本人在先进文化面前总有些身不由己的自卑，他们不仅乐于承认那些文化的长处，甚至还常常加以理想化，对之艳羡不已，并如醉如痴地追求和模仿。这种心理在日本历史的多数时期表现突出，以下试加考察。
公元607（推古天皇十五）年，日本朝廷派小野妹子使隋。转年，隋炀帝遣文林郎裴世清使日。隋使于四月踏上日本国土，日本朝廷立即大兴土木，为之筑馆修路，足足忙了四个月，直到八月天皇才正式接见。接见时，天皇说了这样一席话：“我闻海西有大隋，礼义之国，故遣朝贡。我夷人，僻在海隅，不闻礼仪，是以稽留境内，不即相见。今故清道饰馆，以待大使，冀闻大国惟新之化。”[3]这段话有三层意思值得注意：（一）日本之所以遣使朝贡，是因为它倾慕大隋是“礼义之国”;（二）天皇自称是“不闻礼义”的“夷人”，承认自己文化落后；（三）天皇表示非常希望了解大隋的政情文化等。总之，在中国先进文化面前，其倾慕之情油然，谦卑之状可掬。不过，因这段话出自中国史书，有的日本学者便怀疑它可能是中国史官的“修饰”，未必可信。[4]但如所周知，记载其事的《隋书·倭国传》，恰恰以客观实录见许，仅靠推测是不足以推翻这一史实的。再说，大力引进中国文化，推行后世史家所说的“推古朝改革”正是这时候的事情，倾慕中国文化的天皇说了那样的话是十分自然而合理的。
公元623（推古天皇三十一）年，长期留学隋、唐的日本僧惠日、惠齐、惠光等回国并上奏朝廷说：“留于唐国学者，皆学以成业，应唤。且其大唐国者，法式备定，珍国也，常须达。”[5]他们对于大唐国的评价用字虽少，但却是十分切实和崇隆的，认为它法制完备，治理有序。而且，从评价的着眼点也可以看出，他们已看到了大唐帝国的最具特色之处，也是日本最应学习之点。至于那“珍国”一词，若译成现代语言恐怕就是“理想国”。不言而喻，对于这样一个令人憧憬的美好国家应当是“常须达”的。
镰仓时代的名僧道元，曾于1223（贞应二）年入宋留学五年，遍游育王山、径山等著名禅寺，并从天童山僧长翁如净学参禅，回国后开创曹洞宗。他对中国文化有着很深的感受和修养。这位名僧曾发过这样一番感慨：“西天（指印度——武注）及神丹（指中国——武注）人本质直，盖为中华。教化佛法则迅即领会。我朝自来人少仁智，难期正种。……且我国之出家人，诚不如大国之在家人，举世愚笨，心量狭小。……如此之辈，即使坐禅，岂能证得佛法！……我国之人，仁智未开，人又迂曲，即使教以正直之法，则甘露反成毒汁。而趋名利，难得惑执。”[6]他又说：“可悲！边鄙之小邦，佛法未弘通，正师未出世，若欲学无上之佛道，遥可访宋土之知识。”[7]在他看来，与“中华”之人相比，日本人“仁智未开”,“举世愚笨”。总之，素质太差了。这样的人很难悟得禅的真谛，即使教以正直之法，也得被日本的“歪嘴和尚”念坏。此外，由于“正师”尚未在日本出世，要想把真正的佛法学到手，便应到中国去。道元的这些话，充满着民族自卑感，作为中国人我们很难理解，甚至有可能骂他崇洋媚外、污蔑同胞，但这位一代名师之所言，无疑是日本人文化心理的自然流露。
江户时代的大儒藤原惺窝，也就是那位首倡朱子学的大师，曾说过这样的话。“对异朝（指外国，此处主要指中国——武注）书籍，我等自来学而不厌，近年新入之书不详知，但十年以前来自异朝之书则大体一览无余。不知不觉乃以为，异朝之事，诸事宜知。本朝乃小国，是故万事不如异朝，即便圣人，亦出自异朝。作此想者，不唯我等，古今之学者皆然，由而学习异朝。今日始知，此种想法甚是错误。”[8]这段话虽是以一种反省的口吻说的，但却明白无误地总结出这样一个事实，即，日本“古今之学者”普遍存在着崇拜外国（尤其是中国）的心理，认为小国的日本万事不如外国，必须向外国学习，——颇有些“中国的月亮比日本圆”的味道。尽管藤原惺窝作过这样的反省，但其后的日本学者对中国文化仍然崇拜。我们知道，到了明治初年，中国的落伍已是人所共知的事实了，但崇拜中国文化的古风依然笼罩着日本的上层社会。关于此点，从王韬1879（明治十二）年的游日中便能观察出来。当时，日本朝野的文臣武将、学士名流，无不如饮醇醪般地争相与游，也莫不以得到他的改诗题字为无上光采。而出任驻日使馆参赞官的黄遵宪，由于诗名很高，也成为东京汉诗沙龙中的明星，经常是“户外履满，肩趾相接”。这里不排除他们个人的魅力和才气（尤其是王韬在《普法战记》中所表现出的卓识伟论早已享誉东瀛），但起主要作用的恐怕还是亘古以来对中国文化的崇拜和依恋心理。
近代以后，日本人又以谦卑的态度去估价和学习西方文化，一如古代和中世之学习中国及印度文化者然。
幕末明初，凡研究西方学问或去过西方的日本人，非抱残守缺者无不盛赞西方文明之优秀，也无不感叹日本和东方之落伍。如关于近代欧洲文化，启蒙思想家西周尝以“浩大精微”概括之。他说：“余尝游于欧罗巴，颇悉其事情。所观凡百事物，目之以二字，曰‘浩大’。若都邑府城，若道路桥梁，若宫殿楼阁，若廨署庠校祠宇教堂，若幼孤哑盲癫狂疾病诸院，若分析铸锻金银硝磁诸工厂，若考古博物禽兽草木诸馆园，若铳炮船舰海陆诸兵具战器，若火车电线驿递银行互市诸场，凡以触目入耳，皆莫不愕然惊叹焉。及退而考诸书史，征诸学术，惘然自失，惛然自惑。盖其说之精微，其论之详确，不啻茧丝牛毛。……乃又目之以二字，日‘精微’。……精微者本也因也，浩大者末也果也。能尽其精微，故能致其浩大也”。[9]如上所见，西周高度评价西方近代文化，赞美它外在的伟大气魄和内在的科学精神。
日本最伟大的启蒙思想家福泽谕吉还就日西文化作了比较，他指出：“以日本人的智慧与西洋人两相比较，从文学，技术、商业、工业等最大的事物到最小的事物，从一数到百或数到千，没有一样能高于西洋，没有一样能和西洋相比拟的，并且也没有人敢和西洋较量一番的。除了天下至愚的人以外，没有人会认为我国的学术、工商业可以与西洋列强并驾齐驱的。谁能以排子车和火车相比，又谁能以日本刀和洋枪相比较呢？我们还在流行阴阳五行之说的时候，他们已经发现了六十个元素。我们还在以天文卜吉凶，他们已经制造了彗星历，并进而研究了太阳太阴的实质。我们认为人是居住在不动的平地上，他们已经知道地圆而且是转动的。我们（此处的“我们”实在说是少数的儒学者和国学者——武注）认为我国是至尊的神洲，他们已经足迹遍于全世界，到处开辟疆土，建立了殖民地，政令商法之齐备，远比我们优越的东西很多。所有这些问题，按目前日本的情况来看，没有一件可向西洋夸口的。日本值得夸耀的，……只有山水风景而已。”[10]他还特别指出日本人素质不如西方：“日本文明和外国文明互相对比起来，不但在有形的技术工艺方面落后于外国，就是人民的精神面貌也不相同。西洋各国人民智力充沛，有独立自主精神，在人与人的关系上是平等的，处理事物是有条不紊的，大自一国的经济，小至个人的生活，就目前的情况来谈，我们日本人无论如何是望尘莫及的。”[11]对西方文化的无比崇尚，导致了明治初期的“文明开化”风潮。这个风潮显示了日本人的积极进取精神，但也出现了一些极端性的失于浮躁的意见，如认为日本传统的衣食住应全部废除，限期予以西化；日本的语言“幼稚卑陋”，不足以表达进步的思想，应学习英语，并创造出英日并用的文字；日本的人种必须改良，应从精神上和肉体上使日本人种欧美化；等等。甚至还有人认为，欧洲的狗也是“开化”的，并说：“（欧犬）食肥肉，卧暖席，或睡美人膝，或吸阿娘口。同是犬也，何其幸福！欧洲虽犬亦能开化，故与人能睦也。人而可不如犬乎！”[12]此种言论所表现出的自卑心理几乎使人难以忍受！
总之，正是基于对近代西方文化先进性和自身文化落后性的深刻认识，日本正像福泽谕吉所提出的“以西洋文明为目标”的口号那样，实行了外来文化吸收方向的战略性转移，又怀着谦卑的心理，拜西方为师，开始了以吸收近代西方文化为重要特征的日本近代化进程。
不过，日本在实行对外来文化吸收方向的战略性转移并通过这一转移迈向近代化时，远不是一帆风顺的。它必须克服植根于儒学华夷观所造就的另一种涉外文化心理的抵抗。儒学华夷观以是否明中国“圣人之教”为标准来判定文化优劣，故视自国为“中华”“神州”，无与伦比，视外族外国为“夷狄蛮貊”，不堪师法。在这种观念下形成的涉外文化心理其主旋律是傲慢自大。一些日本儒学者在吸收中国文化过程中，把这种观念也学习了去，甚而也自称起“中华”“神州”来，成为学习近代西方文化的绊脚石。为了民族的进步，幕末明初（乃至更早）的日本学者不得不清理这种陈腐不堪的思想垃圾。
江户时代的兰学家大槻玄泽已把批判的矛头指向日本的“腐儒庸医”，他指出：“（腐儒庸医）不知天地世界之大，妄自眩惑支那诸说，亦步亦趋，谬称‘中国’或‘中华之道’。……支那之外，皆目之为‘蛮夷’而不论及，其学何其粗而且隘。”[13]他更把批判的锋芒指向“华夷之辨”论的发明者，指出：“支那之人骄傲自限，独称自国为‘中华’，域外诸国概为‘夷蛮’，禽兽遇之，……而不知所谓‘夷蛮’中亦自有踰于中华者也。……若夫欧罗巴洲方人物，则容貌端正，衣服华丽，巧思出于天性，艺术之妙，旷天下古今。……支那之人徒知有中华，独嘲蔑其他，自安固陋，而不知苍穹之下，别有名邦巨国，而华夷自星列乎其中。我邦间抑或有因循其旧说，未曾闻见至于此者。”[14]
幕末日本具有启蒙先驱意义的思想家佐久间象山认为，中国在鸦片战争中失败的主要原因是由于泥古不化和瞧不起“夷狄蛮貊”，他在鸦片战争8年后的1849年曾明确指出。“西洋诸国精研学术，国力强盛，频频得势，致使周公孔子之国亦遭攻略，其原因竟何所在？毕竟，彼之学得其要，此之学不得其要：溺于高远空疏之谈，流于训诂考证之末。……不知通达时变，改革兵制。……只知自国之好，轻贱外国，视之为‘夷狄蛮貊’，而不知彼熟练实事，兴国力，强兵力，且火技之妙，航海之巧，遥出自国之上。是故，一旦英国构乱，即招致大败，贻耻辱于全世界。”[15]就连日本的汉学家也议论起中国失败的根本原因，如斋藤竹堂就说过：“（西洋）自天文地理以至舟楫、器械、布帛之属，极尽精巧，非他邦所能及也。……支那人动辄以‘中华’自高，矜誇太遏，视诸蕃如禽兽。殊不知天地之气运愈久而愈开，……天地之气运益开而万国局面又益变。宇内形势业已割一大鸿沟，殆有出千古圣人意料之外者。今之蛮夷非古之蛮夷也。支那人眼孔如豆。”[16]
至于明治年间的日本学者，对儒学的“骄矜自夸”作过更尖锐的批判，如福泽谕吉就曾说，日本之所以能成就维新大业，就是因为那些奔走其事的武士“从儒学的深奥这个角度来看”,“都是些不学无术之辈”，当政的人多数对汉文、汉学体味不深。[17]
有关中国为何不能顺畅吸收近代西方文化，为何在鸦片战争中一败涂地的历史教训，日本的有识之士早在100多年乃至200年前就已开始议论和总结（如前引大槻玄泽《兰学阶梯》一书写成于1781年）。因而从一定意义上说，日本的接受西方文化开始近代化过程也是与借鉴了中国的教训分不开的。
综上所述，是否可以说，从历史的总体看，日本人在先进的异文化面前常常表现出很强的自卑心理。不过，这也不妨碍说，他们在某些特定的历史时期（如明治年间在连续打赢甲午战争日俄战争之后，以及第二次世界大战的战前和战中等），由于受到强烈的政治刺激对此有所偏离。当然，单纯的自卑感并不一定值得称道，但日本人的自卑又常常伴随着“见贤思齐焉”的心理冲动，这便成了一种精神优势。福泽谕吉在谈到明治维新时说：“这种骚乱是全国人民向文明进军的奋发精神，是人民不满足于我国的固有文明而要求吸取西洋文明的热情。因此，人民的理想是要使我国的文明赶上或超过西洋文明的水平，而且不达目的誓不罢休。”[18]也就是说，日本人不仅要吸取西洋文明，还要赶上和超过西洋文明。因而，关于日本人的涉外文化心理我们可以得出这样一个公式：“自卑——学习——赶超。”
2.崇敬与学习打败自己的人
我们在考察日本人的涉外文化心理时，还可以发现这样一种规律，即，越是那些在严重的较量中战胜了自己的异文化，越能获得日本人的崇敬和激发起他们学习的热情。因而，大规模的文化吸收往往发生在受到异文化的压力并与之对峙、较量而失败之后。关于这一点，只要研究一下三次大规模文化吸收的历史背景便可明白。
（1）为唐所败而更加努力吸收唐文化。众所周知，在历史上，朝鲜半岛始终是中日关系的敏感点，它也像传感器一样，能够迅速地把来自任何一方的作用力传导到对方。
4世纪，日本在形成统一国家的同时，即开始向朝鲜半岛扩张，并在半岛南部占领了一块殖民地——任那。公元562年，任那被逐渐强盛起来的新罗所灭，日本被迫退出半岛，但是却一直伺机卷土重来。589年，隋朝统一了中国，结束了大陆上长期以来的分裂局面。大陆上强大王朝的出现给了日本以无形的压力，执政的圣德太子一方面与隋朝交往，一方面加紧输入中国文化，推行一系列改革。612年，隋开始发大兵进攻高句丽，但没有取得成功。618年唐代隋兴，并继续进攻高句丽，日本感受到了更大的压力。加强中央政权和形成仿唐古代国家的大化改新就在这种背景下展开。与此同时，唐支持新罗，日本支持百济，在半岛上进行正面冲突，并于663年最终导致了中日两国关系史上的第一次战争——白江口之战（日本史书称“白村江之战”）。日本先使在日的百济王子扶余丰率兵5000归国，随后又发援军2. 7万人前往半岛，准备与唐军决一死战。日本与百济联军的指挥官们本以为“我军争先，彼应自退”，哪知一交手“大唐便自左右夹船绕战，须臾之际，官军（指日军——武注）败绩，赴水溺死者众，舳舻不得回旋”。日军将领朴市田来津也在战斗中阵亡。[19]关于这次战争的惨烈，中国史书也有记载：“（刘）仁轨遇倭兵于白江之口，四战捷，焚其舟四百艘，烟焰涨天，海水皆赤。”[20]日军败回列岛之后，害怕唐军乘胜渡海来攻，大和朝廷便在壹岐、对马、筑紫等地增派军队，构筑工事，以防不测。
显然，唐日之间的第一次战争给日本留下了不可磨灭的印象。就在这次战争之后，我们看到了一番非常奇特的景象：日唐之间的往来非但不减，反而更加频繁，尤其是665年日本遣使参加泰山封禅，669年（高句丽被唐灭亡的翌年）日本又派河内鲸为“平高丽庆贺使”前往长安，祝贺唐在半岛上的彻底胜利。按，高句丽是日本在半岛上对唐斗争的潜在盟友，它的被灭显然不是什么好事，保持沉默也就罢了，反而要特地遣使庆贺，这实在是一种日本式的行动逻辑。日本学者有称此时的日本外交为“亲唐外交”者，[21]此评价似不为过。
就这样，中日之间在经过长期有形和无形的对峙和较量之后，日本彻底失败了，此后900年未再涉足半岛。大概正是由于失败，日本对中国文化更尊崇、更倾慕了，学习的自觉性也更加高涨了，这就迎来了遣唐使活动的最高潮。我们看到，白江口之战后派出的第七、八、九、十这四次遣唐使团，规模最大，文化经济交流最盛，成为中日文化交流史长河中浪峰上的浪峰。有如所知，经过遣唐使时代的大规模文化吸收，日本文化的面目为之一新。
（2）“攘夷”碰壁而行“开国和亲”之策。从幕末到明治维新前，日本经受了近代西方文化由弱到强、由间接到直接的冲击。这三次冲击是：
①鸦片战争。中国在鸦片战争中为“夷狄”的英吉利所败，使日本受到极大的震动。朝野上下，或上书献计，或著书警世，大声疾呼“今清国大乱，难保何时不波及日本！”[22]
②黑船叩关。鸦片战争13年之后，美国海军准将伯理率舰四艘闯进江户湾，要求通航通商。这次冲击更加强烈，闹到全日本“喧喧扰扰，浮说百出，人心纷乱，恰如鼎沸”。[23] 1858年的“安政五国条约”导致了日本被迫对西方国家开国，但也激起了国内风起云涌的“尊王攘夷”运动。
③萨英战争与四国联合舰队进攻下关。攘“夷”的结果，招致了与“夷”的直接战争。1863年长州藩在下关炮击外国船只，转年遭到了美、英、法、荷四国联合舰队的进攻，下关炮台被拔除，并被迫支付大批赔款。同年，萨摩藩士杀死英国人的事件也遭到英军火烧鹿儿岛的洗劫。这两次事件与黑船叩关不同，是与西方国家真枪实刀的直接较量，日本武士在战争中尽管十分勇敢，但却抵挡不了西方国家的近代军事力量。日本人终又茅塞顿开，切身感悟到“夷”的文化比自己优越，要想把“夷”“攘”出去，还得先向“夷”学习才行。出身于萨摩藩的五代友厚曾对这一思想转化过程作过描述，他说：“此次于海面上被迫与英国进行炮战（指萨英战争——武注），虽损失甚大，但对启迪三州土民之蒙昧，实天赐千金难买之良机，……应当理解，今后天下之一般形势，已非复攘夷，对其已难加拒绝。天下形势趋向于开国之时期业已临近，因而诸侯竞相钻研富国之方法，如不采取措施，则难睹国家充实富强之成绩。”[24]就这样，由于进行了招致“损失甚大”的战争，日本人明白了天下形势“已非复攘夷”，而“趋向于开国”，并纷纷讲求富国之方法。这实在是日本式的聪明反应。总之，两次战争之后，日本有头脑的人谁都知道“攘夷”是断断不可行的了。耐人寻味的是，因攘夷而招致战争并遭到失败的西南强藩，反而率先执行“开国进取”政策，向西方国家开港通商，派遣留学生，实行政治与军事改革，发展洋式工业，聘用外国专家，等等。后来又成功地进行了推翻幕府的国内战争，清除了封建割据，建立了统一的明治国家。此后，在新政府领导下，采取了大力引进近代西方文化的国策，最终使日本步入了西方资本主义国家的行列。
行文至此，有一件小事顺便一提：1987年笔者旅日期间，承蒙早稻田大学教授依田憙家先生的好意，特意带我和另一位同胞去横须贺一游，观览了久里滨伯理公园。在当年美国黑船来航登陆的地方，巍然矗立着一座纪念碑，上有伊藤博文手书汉字正楷“北米合众国水师提督伯理上陆纪念碑”。园内还设有纪念馆，陈设着种种有关纪念品和文书、出版物等。在我们看来，伯理当年以坚船快炮为手段，口吐威胁语言，强制日本开国，无论如何总带着几分殖民主义者色彩，然而，日本人却不如是观，很多人把他看作“恩人”，认为日本民族能有今天和此人1853年的来访不无关联。如福泽谕吉就曾写道：“嘉永年间美国人跨海而来，仿佛在我国人民的心头燃起了一把烈火，这把烈火一经燃烧起来便永不熄灭。”[25]在福泽笔下，伯理俨然是一个令人崇敬的文明传播者的形象。这也是日本人文化心理的一种反映吧。
（3）被美占领而崇尚美国文化。从1931—1945年，日本对中国进行了15年侵略战争。其间，1941年发动“珍珠港事件”，挑起了主要是针对美国的太平洋战争。第二次世界大战以德、意、日法西斯的失败而告终。美国曾先后在广岛、长崎投下两枚原子弹，最后又作为日本历史上不见先例的占领者君临列岛。日本自认为这次战争是败在美国手下（这种观点是否片面，此处姑且不论），便老老实实地做起占领军的顺民来。
盟国占领军总司令麦克阿瑟元帅抵日后40天，日本的一位电台播音员，就总司令的一张照片播发了如下观感：“元帅的手放在艾克尔伯格中将[26]的肩上，威严中透着镇定自若和信心，同时又洋溢着一种并无城府的亲切和诚恳之情。元帅的轻松态度使看惯了威风凛凛的日本将军的我们感到惊异和无限的羡慕。似乎现在才恍然大悟，‘难怪美国打赢了！’并且很有把握地感到，‘有这样的人物来作为管理日本的最高司令官，对于日本的将来不是很幸运的吗？’”[27]
对于入驻的敌军最高司令官的这番相面术式的感言，被一位日本学者评论为“日本人的彻底大转弯”。[28]后来，日本人对麦克阿瑟的崇拜和褒扬不断升级，说他是“新生日本的生身父母”“恩人元帅”。又说美国是“东方之光”，而麦则是“东光国的元帅”。在日本各地也出现了以麦克阿瑟命名的剧场和街道；小学生也以戴“麦克阿瑟帽”为时髦，后来，还为麦立“显彰碑”（即中国人所说的“功德碑”），甚而有筹建麦克阿瑟神社与纪念馆之议，只因麦说了“在精神上日本还只是12岁的小孩”激怒了日本人才算作罢。[29]总之，战后日本人对麦克阿瑟一见起敬，且不断升级，这固然有美国占领政策使不少日本人受益的一面，但主要则是因为美国打败了日本，使日本人不由得对美国文化的活形象顶礼膜拜起来。
美军的占领没有遭到日本人的抵抗，甚至很少招致日本人的敌意。关乎此，一位日本学者认为主要有以下两点原因，第一，战争末期物资不足，漫说抵抗，就是活着也不容易；第二，进驻美军乘坐吉普。[30]关于这第二个原因阐述尤多。进驻美军兵力40万，据说有吉普5万辆，而且所有的美国兵都能驾车奔驰。仅这一事实就使日本人目瞪口呆，认为日本不败才怪。一时吉普成为日本流行歌曲讴歌的对象，诗人吟咏的素材，评论家议论的话题。如果说，麦克阿瑟是美国文化的人格形象，那吉普便是美国文化的物质形象。
美国生活方式也被展示于日本报端和进口的好莱坞电影中，日本人看到，美国家庭使用着电动吸尘器、洗衣机、电冰箱，而电冰箱中又排放着火腿、香肠、牛奶、鸡蛋等物。居而有洋楼，出而有汽车。这种所谓美国生活方式，强烈地刺激和吸引着日本人。
在这个强大而富有的美国面前，日本人表现得服服帖帖。比如在公共汽车上不能和司机讲话，这本常识，但却特地说是“奉盟军司令部命令禁止与司机交谈”云云。[31]这虽是小事，却反映出日本人对美国是彻底“服了”。但日本人的行动逻辑不止于“服”,“服”而后便要学，正如一位著名的日本政治记者所说：“对于绝大多数日本人来说，战后，美军带来的所有物质文明，都使他们一味惊异，把战后的日本人与幕末至明治初期的日本人等同起来也不为过。与此同时，善于思考问题的人们痛感大大落后了的日本与相当先进的美国文明之间的差距，不能不激起一种要超赶美国的热情和使命感，把仿效美国物质文明作为重建日本的途径，从而迅速形成日本的总体规划。”[32]事实正是如此，对美国文化的锋芒有着切肤之感的日本人，再次开国，一方面被迫，一方面主动地大力吸收起美国文化来。[33]
在我们考察了上述三次吸收外来文化高潮的历史背景之后，是否可以这样认为：与异文化的对峙、较量而致失败，常常成为日本大规模吸收外来文化的契机。而这种大规模的吸收又往往演变为深刻的社会经济和政治变革，推动了日本历史的跳跃式发展。
上述日本人的这种行动方式，很像我们中国的绿林好汉在败给高强者之时常做的那样：扑翻身便拜，请求胜利者把绝技传授给自己。也就是说，他们特别重视向优于自己的对手学习。这样，关于日本人的涉外文化心理，我们又可得出另一个公式：“较量——失败——学习。”
二、日本知识阶层在吸收外来文化中的作用及心态
日本以长于吸收外来文化著称于世，以至于有学者发出了“在世界历史上，很难在什么地方找到另一个自主的民族，如此成功地有计划地汲取外国文明”[34]的慨叹。这种“成功地有计划地”吸收外来文化的活动，一方面和政府的主动组织与主持分不开，[35]另一方面则和知识阶层的积极参与有着密切的关联。本节试图对日本知识阶层在吸收外来文化过程中的作用及心态作一探讨。
（一）大体上说，日本知识阶层对于外来文化起着了解学习、介绍传播和改造运用的作用。
从世界史范围来看，日本是较早地形成留学制度和习惯的国家。据文献记载，最早向中国派出留学生（僧）是在公元608年（推古天皇十六年，隋大业三年）。此年，圣德太子遣小野妹子使隋，同时派出留学生（僧）高向玄理，南渊请安、旻等8人赴隋学习。[36]有隋一代，日本向中国派遣的留学生（僧），在史籍上留下姓名的共13人。[37]至于唐代，日本派出的留学生（僧）更多，史籍留名的留学生26人，学问僧90人。[38]隋唐时代的日本留学生（僧）学习年限较长，有多至三四十年的，对中国文化有深切的了解。入宋以后，来华者多为僧人，而且不再由政府正式派遣，但受着日本佛教界留学习惯的无形支配，仍然一代接一代地来华学习，学习的内容也不限于佛教，而是包括儒学等在内的广泛的中国文化，故从本质上讲，留学僧也是留学生。两宋时代，留名史册的留学僧共131人，[39]超过了唐代。元代中日两国间虽然发生了战争，但并未影响留学僧的来华，已知的入元僧为222人，[40]创各代日本留学僧最高纪录。明代来华日本留学僧也很可观，已知者为114人；[41]值得注意的是，其中有大批禅僧是以政府使者身份来华的。直到清代，因满族入主中原，而日本知识界不以他们为中国文化的正统代表，所以少有来华留学者。幕府末年，在和西方国家通交之后，日本又立即向这些文化发展高于自己的国家派出了留学生。[42]据不完全统计，幕末由幕府和各藩派出的留学生为148人。[43]明治以后，其规模更加扩大，自明治元年（1868年）至明治七年（1874年）计派出留学生585人。[44]如上所见，自第一次派出留学生的公元608年至今，已有将近1400余年的历史，这样源远流长的留学制度和传统在其他国家的历史上是不多见的。
日本留学生深入他国社会之内，在所在国文化氛围中了解学习该国文化，不少人几乎达到了“无差别境界”。如某些五山禅僧写的汉诗被评为“不带和臭”（日本味），使中国学者也赞赏有加。
日本留学生（僧）在中国留学期间，无不广泛搜购典籍，复制文物，然后车载船装地运回国内，如玄昉回国时，带回经论1076部共5048卷，其数量差不多等于整个《开元大藏经》。又如园载，因归国时带书奇多，以致引发好友著名诗人陆龟蒙的慨叹，特写《闻元载上人挟儒书及释典归日本国更作一绝以送》诗，形容为“九流三教一时倾，万轴光凌渤澥声”，诗作述事不无夸张，但也足见其所携典籍数量之庞大及内容之繁富。再如空海在长安青龙寺学习时，不仅请宫廷画师李真为之临摹佛像，作祖师影，还雇了二十多位经生为之抄写密教经典。平安时代的留唐学僧，有所谓“入唐八家”，即除上述的空海外，尚有最澄、常晓、园行、园仁、惠运、园珍、宗睿，均以带回大批典籍文物而闻名史册。总之，这些人除带回自己“满腹经纶”的“软件”外，还进行大规模的搬运中国文化“硬件”的工作。因此，某些在中国已失传的典籍今天尚可在日本找到，其中部分功绩就归属于他们。
留学生学习和掌握了外国文化之后，回国后便以不同的方式进行介绍传播。如大化改新的中心人物中大兄和中臣镰足便曾受教于留学隋唐归来的南渊请安，而近代以后的归国留学生充任各级学校教员者不可胜数，有的还自创学塾，讲授与传播西方文化，著名者如新井常之进（谦和社）、木村熊二（小诸义塾）、津田梅子（英学塾）、中江笃介（法兰西学舍）、马场辰猪（明治义塾）等。至于历代留学僧更是把他们得自异域的全部知识和体验传给弟子们。
留学生之外的知识阶层中，也有不少人虽未出国门一步，但却终生坐读外国书籍，研究外国学问并加以传播。如江户时代的兰学家杉田玄白、前野良泽、大槻玄泽、桂川甫周、宇田川玄随、小石元瑞、桥本宗吉、志筑忠雄、吉雄俊藏，以及幕末的伊东玄朴、绪方洪庵等都是这样的西方文化研究家和传播者，他们弟子如云，影响深远。而这样的现象在同时代的中国历史上却是几乎见不到的。
近代以来，日本的知识分子（本文中所说的“知识分子”，泛指有见识的“读书人”，未必都是学术上定义的严格意义上的知识分子）更通过办报、教学、讲演、著述、翻译等不同方式广为传播外来文化，并以可能的方式推动对外来文化的吸收和日本化。在这方面最为典型的代表人物是福泽谕吉（1835—1901年）。他出身于九州中津藩的武士家庭，20岁时离家前往长崎学习荷兰语，21岁转入大阪绪方洪庵主持的“适适斋”继续学习兰学，25岁改学英语，此后至33岁两次赴美，一次赴欧。总之，20岁至33岁是他了解学习西方近代文化的时期。此后，他创办庆应义塾，结“明六社”，创《时事新报》，前后写出《西洋旅行指南》《西洋衣食住》《训蒙穷理图解》《万国一览》《世界国尽》《西洋事情》《劝学篇》《文明论概略》等著作计57种100册。直到去世，他终生致力于介绍、传播、移植西方近代文化，并为由此途径实现日本的近代化而奋斗。正如他自己所说，我们从事西洋学的人的“目的只有一个，就是介绍西洋的实际情况，促使日本国民有所变通，早日进入文明开化的大门”[45]。他还把日本文化与西方文化详加比较，探究日本不如西方之处，指出学习西方的正确途径与方法等。
在吸收外来文化过程中，执政者往往起用对外国事物有较深了解的知识分子作为自己的顾问和智囊，这在日本历史上是屡见不鲜的。如大化改新时代的僧旻、高向玄理被委任为“国博士”，成为改新的思想指导者；而平安时代的汉诗文大家菅原道真居于朝廷外交要冲；至于室町时代则多以汉学修养高深的禅僧充任幕府的政治和外交顾问乃至政府使节，如绝海中津、坚中圭密、明室梵亮、龙室道渊、恕中中誓、东洋允澎、天马清启、竺芳妙茂等都是。江户时代也继承了这一传统，硕儒藤原惺窝、林罗山都充当过德川家康的政治顾问。
知识阶层对于输入的外来文化并非简单传播和搬用，而是依据日本的“风土”加以改造，如他们把以“孝”为本的中国儒学伦理观改为以“忠”为本的日本伦理观，把西方的“自然权利”概念通变为日本人易于理解和接受的“天赋人权”，如此等等。显然，如果没有这样一番改造运用，外来文化便不能在日本生根并产生影响。
外来文化的吸收，对于知识分子来说，除了要有相当的文化水准和相应的专业知识外，还需要有对本民族的使命感和献身精神。知识分子具有较强的时代意识，他们往往以特有的敏感，在世界潮流中估量本民族所处的地位，进而作出相应的反应和积极的努力，以探索民族的进路。例如，中国在鸦片战争中的失败，在日本引起了极大的反响，日本著名汉学者、当时日本最高学府昌平夤舍长斋藤竹堂感慨万端地写诗道：“海外之州迹渺茫，忽闻西虏势腾骧。蛾眉解作三军帅，[46]鸟嘴利于千段枪。铁舰胶沙推不动，绒旗委地暗无光。休言胜败属秦越，自古筹边戒履霜。”[47]可以看出，他对西方国家来势之凶猛，武器之精良留有很深的印象，他立即告诫日本人，勿谓胜败于己无关，严重的民族危亡之秋即将到来。他写了《鸦片始末》《续鸦片始末》等书；其他学者则为之写序作跋，共同呐喊。诗人山田芳谷也写了“勿恃内海多礁砂，支那倾覆是前车。浙江一带唯流水，巨舰溯来欧罗巴”[48]的诗章，呼吁国人清醒应变。此外，盐谷宕阴等也告诫说：“西海之烟氛，又庸知不其为东海之霜也哉！”[49]中国人魏源写的《海国图志》在此时的日本也成了热门书。尽管伯理舰队1853年前来叩关时，日本人仍显得手忙脚乱，但应当看到，由于一批知识分子在鸦片战争后作了十年左右的唤醒工作，日本民族对西方资本主义入侵的心理准备要比中国充分得多，这庶几也是后来两国结局不同的原因之一。又如，著名兰学者佐久间象山在《安政条约》签订之后，力主开国，他认为当今世界科学技术大开，各国势力大伸，这是一种“天运”，即不可抗拒的客观规律，日本也奈何不了。日本应当与外国以礼相交，并学习它们的长处，尤其是西方的科技，使日本成为世界大国。这在当时是很卓越的见解。在他应召前往京都准备出山时，更以“天下治乱系于一身”自命。但是，他的活动遭到攘夷派的憎恶。他外出乘马，必用洋式马鞍、马鞭、马靴，更为攘夷派所忌恨，他对此不加理会，活动如常，终于被刺身亡。此外，像横井小楠、森有礼等也都因力主引进外来先进文化而死于攘夷派或顽固守旧分子的刀下。[50]
至于在大规模移植外国先进文化，进行革命性变革和建设时，更需要一大批受过先进文化熏陶的知识分子担当重任。如明治年间，一代留学生在各个不同的领域进行了创造性的移植西方文化的活动，成绩卓著，其著名者如：政治和法制方面的伊藤博文、井上毅，经济方面的澁泽荣一，陆军方面的桂太郎，海军方面的山本权兵卫，民权运动方面的中江兆民、马场辰猪，舆论和教育方面的福泽谕吉、中村正直，美术方面的黑田清辉，文学方面的森鸥外、夏目漱石，自然科学方面的伊藤圭介、菊池大麓，哲学方面的西周等等。这些人物不尽相同，也各有其阶级局限性或历史局限性，但以历史主义的眼光来看，他们无疑在吸收近代西方文化推动日本近代化过程中，作出过很大的努力和贡献。即使存在着为数众多的本国知识分子，但由于在质和量上的不足，便出现了大规模聘任外国知识分子——西方专家帮助移植先进文化的现象。这种现象最好不过地说明了，知识分子在吸收外来文化方面不可或缺的作用。
（二）对外来文化的大规模吸收，由于是在不同文化的撞击中进行的，并常伴随着政治的经济的和社会的变革，所以在日本的知识阶层内部每每有着极其不同的反响。明治年间，在吸收西方近代文化时，这一点表现得尤其突出。
某些西方文化排斥论者认为，西方的穷理之学只不过是一种“分析术”，而拿出显微镜是看不见父子君臣之道的。即使西方的兵法也是学不得的，因为那样做的结果，似得权宜之便，却有伤于“大本”。为了防洋贼，就去学洋术，那岂不等于为了和狗斗就去学狗咬吗？[51]还有人（如佐田昌介）提出了“洋灯亡国论”，认为洋货的输入会导致日本亡国，并坚持佛教的“须弥山世界观”，反对西方科学思想的移植和传播。总之，凡西方事物，从“形而上”到“形而下”，都应坚决排斥之。与此相反，某些主张“全盘西化”的论者认为，日本事物“幼稚卑陋”，不足以自存。日本文字应该废除，代之以拉丁文（这方面的代表人物首推南部义筹）。日本人种不论在肉体上还是智力上都劣于西洋人种，很难与之竞争，所以，日本男人应明了自然淘汰和适者生存的法则，与自己的日本妻子离婚，而跟具有更优秀的肉体和智力的西洋女子结婚，[52]云云。连人种都要“西化”，其他自不必说了。
当然，这些都是极端的例子，不能代表知识分子的主流。如前所述，在先进外来文化的移植中，知识分子是主动而积极的参与者，同时，由于他们处于外来文化与传统文化交汇的涡流中，因而，他们的心态也常常是飘摇无定和十分复杂的。概而言之，一方面，他们希望通过对外来先进文化的吸收，使本民族赶上时代潮流，飞速进步。另一方面，又忧虑对外来文化的吸收会造成种种弊端，尤其是有可能导致日本传统文化特色的丧失。所以不少知识分子经常不断地修改自己的态度。这种心态在大规模吸收西方文化的明治时代，表现得最为突出。福泽谕吉就是一个典型的例子。众所周知，福泽谕吉在明治初年曾如醉如痴地追求西方文化，但在1877（明治十）年却告诫日本人要有“抵抗精神”。他说：“察日本近年之情况，被文明的虚伪之说所欺骗，抵抗精神渐趋衰颓，忧国之士不可不讲求防救之术。”[53]翌年，他对西方文化作了更明确的表态，称：“吾人看法与（西洋文化）醉心论者全然不同，吾人对于我国不是一个新的西洋国家不唯不为之愤嫉，反为试图做西洋国家的想法而深感忧虑。”[54]好像他自己从来就不曾醉心西方文化，也不曾想使日本做一个西方国家似的。接着他又说：“既已有固有之文明，何故又欲加以抛弃？以固有之智力而行固有之事，兼采西洋事物以为我固有之物。且弃之者要使其极少，采之者要使其极多。”[55]这段话虽不长，但涵义却很丰富，至少有以下三点值得注意：（1）对传统文化不能抛弃；（2）应兼采西方文化使之丰富传统文化；（3）对传统文化应尽量少抛弃，对西方文化应尽量多吸收，即实行“少弃多采”主义。笔者认为，福泽谕吉在这里提出的文化上的“少弃多采”主义，实际上就是自古以来日本处理传统文化与外来文化关系的一贯做法，唯其如此，才有今日日本文化之兼容并蓄的特色。
此外，像加藤弘之、西村茂树等人也都有着由鼓吹外来思想而回归传统思想的经历。在他们之后，明治和大正时代的知识分子，如被称为近代文豪的夏目漱石和森鸥外等人，其思想也多有曲折和惶惑。
夏目漱石汉学修养极深，34—36岁（1900—1903年）时前往英国留学二年，专攻英国文学。在留学生活时期，曾深深陷入不同文化的矛盾冲突中而不得安宁。他一生都在体味、描绘和批评日本人在外来文化和传统文化撞击中的感受和表现。作为一个有时代感的知识分子，他承认近代西方文化的先进性，认为“西洋的开化动如行云流水”“似花开绽蕾”般的自然，是一种“内发的”文明开化[56]。因而他反对文化上的“国粹保存主义”，指出，“在东西交往的今天，国粹保存主义想把过去的东西原封不动地加以复活是不可能的。因为这种主义只不过是喧嚣一时而并无实效，虽进行反抗，终被时代的大趋势所压倒。这就是一般的形势”[57]。同时，他对于日本文化在与西方文化相交时的态势也有深刻的见解，指出，“当财力、脑力、体力和道德力非常悬殊的民族在鼻尖对鼻尖地相遇时，低的一方就会顷刻丧失自己的过去”[58]。但是，夏目漱石又是一个个性很强的“感情型”人物，尽管看清了“大趋势”却又十分不甘于在西方文化的浪潮冲击下随波逐流，成为西方文化的简单模仿者。他强调日本人的“自我本位”，宣称绝不做“英国人的奴婢”，反对成为“日本人的身子配西洋人的脑袋的怪物”。他在一系列作品中表达了对模仿文明的反感和不安。[59]如他在《现代日本的开化》中不无揶揄地说：“受到这种（外发的）开化的影响的国民必然会有某种空虚感，也必然抱有某种不满及不安之念。有些人似乎以为这种开化是内发的并沾沾自喜，实为不妥。这颇为时髦，但并不得体，既虚伪，又轻薄，就像小孩吸烟一样，连烟味为何物尚且不知，就装出一副大得其味无穷之妙的样子。……日本人真是怪可怜巴巴的民族。”[60]夏目漱石辛辣嘲讽日本人的轻薄肤浅和“打肿脸充胖子”式的文明开化，归根结底是他有两怕：一怕丧失“自己的过去”，二怕丧失“日本人的特性”。为此，他烦恼不安的灵魂，一生未得稍息。那么，他为这个因急于文明开化而患病的日本开了什么良方呢？如他自己所说，“我无良策，只能说点冠冕堂皇的话，就是在尽可能不得神经衰弱的情况下来进行内发性的变化。如此而已，岂有他哉！”[61]他所说的“内发性的变化”，指的是在可以承受的范围内，在保持本民族特色的情况下，求得一些实质性的进步和变革。
与夏目漱石同时代的森鸥外于1884（明治十七）年前往德国留学，专攻医学，他在途中写的《航西日记》中，记述了他能有机会亲自接触和摄取西欧文明的“欲毋喜不可得也”[62]的心情。但在获得四年留学体验回国之后，他却自称为“留洋归来的保守主义者”，认为“长期存在的东西自有其存在的理由”，因之，他反对完全以西欧为模式来改变日本的风习、制度和机构。当然，他也绝不是一个真正的保守主义者，而是积极主张知识分子应具有调和日、西文化的能力，并把这类知识分子看作是理想的学者和希望之所在。如1911（明治四十四）年他在悼念田口卯吉的文章《鼎轩先生》中写道：“我把近世的学者分为一只脚的学者和两只脚的学者。新的日本是东洋文化和西洋文化汇合之处，因之，既有立足于东洋文化之学者，也有立足于西洋文化的学者；二者都是一只脚着地。不过，虽然是单足独立，但也有像大树那样根深蒂固，脚下有力，推也推不倒的人。这样的人，无论是东洋学家——国学家和汉学家，还是西洋学家，都是有用之才。不过，这种一只脚的学者意见偏颇。因为偏颇，所以他们的意见一旦付诸实践就要出毛病。……现在许多学术上的纠葛和冲突就是这两种因素之争。所以，时代特别需要两只脚的学者，即需要那些一只脚立足于东洋文化，而另一只脚立足于西洋文化的人。……这样的人是现代所必需的调和性因素，然而这样的人又最为难得。”[63]森鸥外所推崇的就是像逝者鼎轩先生这样的学者，他还希望能出现踏着田口卯吉足迹前进的“两只脚的学者”。由此，森鸥外认为，在外来文化与传统文化的接合点上活动的学者，应是对两种文化都有深刻的了解，意见不失偏颇，并善于调和和处理二者关系的学者，只有他们才是时代所需要的最理想的学者。
青年时代的森鸥外对醉心西方文化的现象批评较多，这可能和当时适逢“洋风”衰颓、“和风”旺盛的时代背景有关。晚年的森鸥外对西方文化表现出更宽广的胸怀。如他在1914（大正三）年写的《〈人生记〉序》中说：“吾人已入于世界潮流之中，但不应任自漂流。往者不可追。作为新人，吾人迎来了新的时代，即应站在新的立足点上，宣传新的使命。吾人永远不能墨守褊狭的、顽固的、僵死的习惯和道德，不能逆世界活的潮流而动。吾人也必须了解原来所不了解的事物。”[64]他又说。“欲觉醒于新道德、新政治、新宗教、新文学，并欲奋起而创造者，首应使自己深刻化，使自己之内涵更加丰富。没有包涵和宽容便没有创造。吾人势必要抛弃旧道德，而接受富有生气之新道德。从此一意义上讲，今日之急务在于，更多地撷取西洋文明之成果以资进行伟大的精神上之刷新。此急务之艰巨，实数倍于明治初年。欲使自己伟大，便须不吝容纳他人之伟大。我等待着一个包容了世界上一切民族之优点的新的民族的出现。”[65]
要使自己伟大，就要容纳他人之伟大，要使日本成为吸收世界上一切民族优秀之点的新的民族，这就是立足于东西两洋文化的森鸥外所提出的希望和追求。
虽然调和东西方文化是明治时期一代知识分子的追求，但这种调和又殊非易事。1894（明治二十七）年自杀的青年诗人和评论家北村透谷，在其死的前一年，曾就日本文化界的现状和他的苦闷在《国民与思想》中写过如下文字：“或曰我恪守英国思想，或曰我传播美国思想，我而何，我而何，各欲依据其所学之思想而指导国民。但若有谁稍提禅道，即被骂为‘固陋’；稍论元禄文学，即被称做‘苟且之复古倾向’。呜呼，不幸的今日之国民呀！非洋上舶来之思想，即应信其不值一顾吗？他们如此被卷入模仿之漩涡欲到何时？今日之思想界，期待明达之士久矣，何不奋然而起，在此民族之上建树起不愧为立足于19世纪之世界的创造性力量。复古，不可期；消化，亦不可期。谁能把犹如珍珠似的西洋思想调和到强韧的东洋情趣之上？出来吧，你诗人呀！出来吧，你真正的国民的大思想家呀！外来的力量和过去的力量，眼下已见得够多了，而缺少的是创造性的力量。”[66]行文之中，表明这位青年文学家在两种文化（即所谓“外来的力量”和“过去的力量”）的冲突面前，呼吁和寻觅“创造性力量”的出现，也即摸索出对东西方文化进行综合创新的正确途径。而在这种摸索中，既表现出了他的使命感，又表现出了一种无能为力的失落感和苦闷。
陆羯南对于西方文化也存在着极其矛盾的心理，他一方面称赞“泰西文明的善美”，尤其是西方的理学、经济和实业使人艳羡，但另一方面又害怕对西方文化的囫囵吞枣式的吸收可能给日本带来危险。其一是，日本民族将丧失自己的个性，地图上的“日本”将成为仅具空名之岛屿；其二是，资本主义经济的采用将导致君民抗争和劳资对立，破坏国民内部的统一，无力对抗西方列强的侵略。[67]
此后，谷崎润一郎也抱有同样的疑虑，他曾说过，“在感情上我喜欢东方主义，东方人无限留恋东方主义是很自然的事，但如果不想方设法加以保存并维护其独特的文化，那么东方最终将会在精神上成为西方的殖民地。然而如何使今日之诸多方面的社会组织与我们的旧传统调和起来，这正是我的一个疑问”[68]。
总之，上述事实说明，在“洋风”与“和风”的两种文化的撞击中，不仅整个民族，就是每个知识分子自身也处于飘摇不定、无所适从的心态之中。他们一方面具有试图通过吸收外来先进文化进行变革，从而赶上世界进步潮流的强烈冲动，另一方面又害怕大规模的吸收外来文化会导致民族文化的“无国籍”化和“精神故土”的丧失，即充满着对传统崩溃的恐惧心理和骚动不安。不过，他们也都在探索着适宜的做法并提出了一些颇有启发性的见解，如福泽谕吉的“少弃多采”主义，夏目漱石的“在不得神经衰弱的情况下进行内发性的变化”的主张，森鸥外的“立足于东西两洋文化”论，以及北村透谷“建树（能够融合传统与外来文化的）创造性力量”的呼吁等，都是发人深省的。由此不难看出，具有使命感的知识界在世界进步的大潮面前，一直在进行着严肃的思考，而思考的中心始终围绕着如何以适宜的方式使传统文化与外来文化实现“对接”与融合，寻求一条既引进外来先进文化而又不丧失自身文化特色的“两全”性的进路。
三、试论日本吸收外来文化的周期性
日本是一个长于吸收外来文化的国家，但这种吸收并非直线进行，始终如一，而是呈现着较为复杂的周期性。
当对日本吸收外来文化的历史作纵向观察时，屡屡可以发现这样的现象，即在某一时期，日本人对异国文化兴趣极浓，也不管是物质的、制度的、精神的，均进行饥不择食式地大量摄取。这时，从对外意识上看，大抵是崇外主义占据优势，我们姑且把这个阶段叫作对外来文化的“热情吸收期”。等这个时期一过，日本人对异国文化的热情便逐渐消退，并起而强调自己的传统，加强对摄入的外来文化的重新选择，再次进行咀嚼——消化——吸收，这个阶段极有可能形成颇具民族特色的文化。这时，从对外意识上看，大抵是鄙外主义抬头，甚而可能占据优势。我们把这个阶段叫作对外来文化的“冷漠抵触期”。从有史记载以来的日本吸收外来文化的历史来看，也许可以说就是“热情吸收期”和“冷漠抵触期”交替出现的过程。
有如所知，日本早在未形成统一国家之前就开始吸收大陆文化，但大规模能动而有组织地吸收中国文化无疑是推古朝时期。公元600年（推古天皇8年），执政的圣德太子开始向中国派出遣隋使。此后，大陆上唐代隋兴，日本也经历了20多代天皇，直至894年（宽平6年）遣唐使停派，其间共派出遣隋使3次、遣唐使15次（只计算正式成行到达中国者），历时约300年。这种国家规模的吸收中国文化的活动，使日本出现了“仿唐文化”，从政治、土地、军事诸制度而至于哲学、宗教、法律、教育、文化、史学，书法、乐舞、工艺，美术、医药、历法、建筑、体育、娱乐、衣食、风俗等等，无不像被实施了“模压”工艺一样，全都打上了中国文化的印记。这种把日本文化的面貌一下子打扮得近似中国的文化，被史学家们恰当地称做“唐风文化”。综上所述，我们是否可以把自公元600年至894年的将近300年视为第一个“热情吸收期”。
自894年遣唐使停派之后，日本又于930年停止了与取代渤海国的东丹国的交往，这样，在9世纪末和10世纪初，日本已完全断绝了与外部世界的官方交往。日本的贵族们对中国文化的物欲未减，但蹈海的精神已衰，政府采取消极的对外政策，在延喜年间（901—923年），日本政府甚至限制唐商船来日次数，并严禁日本人前往海外，采取了类似于其后的德川幕府的锁国政策。此后，这一政策虽有所松动，还发生过一次后白河太上皇与中国皇帝宋孝宗互致书信和赠送礼品的事件，但作为与外国政府间的正式交往，从平安时代的894年始，至室町时代的1401年止，大约400年间始终没有建立，与中国的文化交流（如商业、宗教等）只局限于民间。在这一相对孤立时期，日本出现了平安贵族的国风文化和历经镰仓、南北朝及室町诸时代而萌生和完成的武家文化。此外，和歌、能、狂言等庶民文艺也兴盛起来。和唐风文化不同，它们具有鲜明的日本特色。今天，即使一个普通的旅游者，在游览奈良的大佛殿、法隆寺、唐招提寺之后，再去游览京都的金阁寺、银阁寺时，都能品味出武家文化与唐风文化之迥异其趣。综上所述，我们是否也可以把894年（停派遣唐使）到1401年（足利义满遣肥富、祖阿使明）之间的大约500年看做第一个“冷摸抵触期”。当然，这在一定意义上是从国家对外政策的意义上来说的。
1392年日本结束了南北朝对立的局面，1401年将军足利义满接受了博多商人肥富的建议，正式向明派出使者，恢复了与中国的官方关系，并开始了日、明间的勘合贸易。来自西方的所谓南蛮文化也在1543年传入日本，并经历了一番由盛而衰的发展过程。此外，由于朱印船贸易的出现，日本还把海上活动的舞台扩展到吕宋、印度支那、暹罗、马来半岛等地，与此相适应，安土桃山文化中也出现了与海外发展气运互为表里的清新泼辣之风。综上所述，我们可否把从1401年派出遣明使到1636年德川幕府发出第5次锁国令之间的235年看作日本吸收外来文化历史上的第二个“热情吸收期”。
自1636年德川幕府发出第5次锁国令之后，除了在长崎保存了一个与中国（清）、荷兰贸易的小小窗口以及与朝鲜进行少量的贸易之外，日本几乎完全断绝了与世界其他各国的交往。作为封建的意识形态，朱子学被定为官学，而基督教被视为洪水猛兽。在这种锁国体制下，酝酿和产生了颇具日本特色的町人文化。随着封建社会的衰落，在文化上也出现了要求改变现实社会的倾向，这不仅表现在国学和兰学的兴起，也表现在新的儒学派别的出现。从总的趋势上看，我们有理由把从锁国体制完成（1636年）到黑船来航（1853年）期间的200多年视为第二个“冷漠抵触期”。
1853年美国海军准将伯理率船叩关，标志着日本近代史的开端。近代社会与传统社会不同，它使历史的脉搏急剧地加快了跳动。日本对于外来文化在情绪上的周期性变化，再也不能以“百年”计，而只能以“十年”计了。我们看到，从明治初年开始，大约每20年左右，“热情吸收期”与“冷漠抵触期”便要交替出现一次。以下试简述之：
（一）从19世纪60年代末（明治初年）起到80年代后期（明治20年代初），其间大约20年，一般称作“文明开化期”，可以认为是近代后的第一个“热情吸收期”。其特点是对西方文化的全面肯定，崇洋之风席卷列岛，西方的物质文化、制度文化、精神文化，也就是说，不仅“洋才”，连“洋魂”也潮涌般地流入日本，并被进行全方位吸收。正如森鸥外在《论洋学的盛衰》中所指出的那样，当时的日本人认为，“彼（西方）之所长并存于精神和技术两方面，我国人唯予模仿与崇拜可也”。不言而喻，日本的传统文化被视为落后的、不值一提的旧物。关于日本人的这种精神状态，使当时在日工作的西方专家深有所感。如在东京医学校任教的德国医学家埃尔温·倍尔茨（Erwin Baiz,1849—1913年）曾在日记中写道：“今天的日本人，关于自己的过去什么也不想知道。即使有教养的人士，对于过去也自觉脸上无光。有一位说：‘一切都是野蛮至极！’而另一位在回答我关于日本历史的问题时则干脆叫道：‘我们没有历史，我们的历史从现在开始！’”[69]由此可以看出对西方文化的艳羡和对自身文化的鄙薄。代表这一时期情绪的象征性史事有“明六社”介绍近代西方文化的启蒙活动、岩仓使节团周游西方、自由民权运动和鹿鸣馆社交等。
（二）从19世纪80年代末（明治20年代初）到20世纪最初数年（明治30年代末），其间大约20年，可以认为是近代后的第一个“冷漠抵触期”。这一时期的总的趋势是对欧化热的反弹，是国粹主义、民族主义和国家主义抬头的时代。将近20年的“文明开化”风潮，尤其是政府过激的欧化主义政策，招致了越来越多的反感和抨击，进入明治20年代后，民族主义和国粹主义之风一时大盛。如鸟尾小弥太批判“文明开化”是“以美为母，以法为父，妄自移风易俗，傲奢淫荡”。他还指责以外国文物制度取代日本文物制度“有如去松叶而添竹叶，硬插异花异实”。[70]三宅雪岭在《假恶丑日本人》中提出警告说，模仿是“未开化人民的共同的性情”，但若走入极端，日本就会变成“劣等的欧美”，日本人则会变成“劣等的欧美人”。一时，“国体论”大作，出现了一大批有关著作，如藤田一郎《国体论》（1887年）、有贺长雄《日本现在国家哲论》（1888年）、福泽谕吉《尊皇论》（1888年）、关直彦《立宪王道论》（1888年）、内藤耻叟《国体发挥》（1889年）、加藤扶桑《日本国体论》（1892年）、矶部武者五郎《国体述义》（1892年）等，真是滔滔者天下皆是。前一时期“洋风”劲吹时，不吃肉被讥为“食古不化”，而在“和风”袭来时，一语不慎又被骂为“亵渎国体”，如史学家久米邦武著文《神道是祭天古俗》而被赶下帝国大学的讲坛，转载其文的田口卯吉则被斥为“国贼”。总之，保存国粹的呼声响彻列岛，古书刊行成风，儒学、佛教渐有复活之状，而基督教则受到排击。在教育界，不断因信仰问题发生冲突事件。按基督教教义，除上帝之外，无可尊奉者，这和《教育敕语》颁布后所要求的对现人神天皇的崇敬发生了直接矛盾。1891年（明治24年），第一高等学校教员内村鉴三（基督徒），在敬诵《教育敕语》时，因拒不敬礼而受到同事和学生的非难，被斥为“国贼”和“不敬汉”，最后被赶出学校。很多基督徒也纷纷退教。洋画不像前一时期那么走红，而谈论日本美术成为时尚。茶道、花道、能乐等传统艺能也呈复兴之势。在衣着上，穿和服的人也多了起来。不仅日本人，就是一些在日的外国人也告诫日本不要抛弃自己的传统。如1879年来日在东京大学教授哲学的美国人欧内斯特·菲诺洛萨（Ernest Fenollosa）就曾指出，日本具有源远流长的先进的艺术，妄加抛弃而唯学西方，是极其不自重的。代表这一时期情绪的象征性史事有《教育敕语》的发布、以志贺重昂和三宅雪岭等为代表的国粹主义派的活动等等。
（三）从20世纪最初10年的后半（明治40年代）到30年代之始（昭和初年），其间约20年，可以视为近代后的第二个“热情吸收期”。日俄战争的胜利，使日本人普遍感到“富国强兵”的目标已经达到，学习西方已取得明显的成果，进而希望把这种学习推进到更高的层次。如当时使用的文部省第3期国定教科书《修身》课本中就说：“即使现在，和英、美、德、法等国比起来，（日本）也还有不及的地方。使我国将来进一步发展，与各国并肩前进，共图文明之进步，乃是我们的责任。”（第四课《国交》）此外，两次战争（甲午战争与日俄战争）期间达到极点的国家主义已开始使人厌烦。[71]和“文明开化”期相似，社会上又出现了西洋崇拜和洋化热。而且这次洋化浪潮比文明开化期更宽阔，即在“欧化”之外又加上“美（国）化”。关于西洋崇拜的典型人物可以举出谷崎润一郎。他曾经详细地描写过自己的崇洋思想，这种崇拜最初是从纯粹艺术的立场上着眼，认为西方优越于日本。但此后，“骤然被强烈的西洋崇拜所袭击”,“凡西洋事物，一切都是好的，值得羡慕的。我就像人之崇敬神一样来看待西洋”。他又说：“为了满足我的渴望，如果可能就出洋去，——不，不是出洋，最好是干脆做那个国土上的人，并埋骨于彼土。这样的移居，是最好的唯一的方法。”（《独探》）由于崇洋至极，他开始讨厌日本，他后来曾写道：“当时在日本的银幕上，尾上松之助红极一时”,“但看到松之助的像片，就完全感到日本人的戏、日本人的脸都是丑恶的，甚至怀疑那些看得津津有味的日本观众的头脑和趣味是否出了问题。我虽然身为日本人，却讨厌日本这个国家。”（《想念东京》）如上所见，谷崎润一郎以作家特有的坦率写出了自己“恨不为洋人”的崇洋情绪。当时自欧洲留学回来的植物学家远藤吉三郎把这种崇洋现象称做“西洋中毒”。他批评说：“一提起西洋货，什么都是上等的，如果不使用，就被看作野蛮国民。追求舶来品成为国民之大病。无论药名或化妆品名，非用假名写便卖不出去，不吹成巴黎流行品或德国医学博士所发明便流行不起来。”他还指出，“在宫内省的某些仪式上，不许穿和服的日本男子入场，实为天下怪事。”（《西洋中毒》，大正5年）这一时期，生活方式上进一步西化，如西洋发式流行，美容院兴旺。西服更由于化纤的研制成功而广为普及。进入大正后，移入美国风气，咖啡馆和酒吧多有设立。在住居生活中出现了所谓“文化住宅”。此外，大众文化与传播媒介开始萌芽和形成。而在政治上出现了“大正德谟克拉西”运动，要求普选权和实现政党内阁。马克思主义运动趋于活跃，文化主义、教养主义、人道主义等思潮均有相当影响。上述这些政治运动和社会思潮也都是代表这一时期情绪的象征性史事。
（四）从30年代之始（昭和初年）到1945年日本投降，其间大约15年，可以视为近代后的第二个“冷漠抵触期”。众所周知，1931年日本帝国主义发动“九一八事变”,1937年又开始全面侵华战争，1941年最终挑起太平洋战争。与此相应，随着战争的不断升级和扩大，文化上的排外主义也愈演愈烈。自30年代初起，日本主义大倡，国家主义者不断要求清除欧洲文化的影响，如半田敏治所拟《皇国日本再建案大纲》指出，“明治维新以来，接触了新的欧洲文化，并急于采用模仿，结果使崇拜欧洲之弊风弥漫于全国上下，对于国体之尊严及皇国古来之文化产生错误的价值认识。从上到下，在思想和文化上逐渐陷于欧美殖民地化的境地，这便是皇国文教之现状。如此一来，举国将丧失精神上之独立，失去魄力与活力，耗尽兴国之气力。于皇国而言，此实精神上之一大危机也。而医治之道唯在一途，即使其重新认识国体之尊严及皇国古来之文化。”[72] 1935年，军部法西斯主义者通过打击“天皇机关说”而掀起“国体明征”运动，强调发扬“国体之精华”。1937年，文部省发布《国体之本义》，认为外来文化是产生各种问题的根源（从共产主义运动到“天皇机关说”），因而要把“醇化”外来文化作为主要任务。这种排斥外来文化的运动，后来发展到宣布某些外来语为“敌性语言”而加以清除，如棒球用语デツドボール（死球）、ボール（坏球）、アウト（出局），妇女用品ブラジャー（乳罩）、コルヤツト（紧腰衬衣）、スリツプ（长衬裙）、コンビネーシヨン（连裤衬衣）等等。美国和英国也被日本人骂做“鬼畜美英”，可以和历史上骂元朝为“狗子孙”相媲美。总之，由于法西斯主义的煽动和战争造成的民族仇恨，使日本基本上丧失了对本民族文化和外国文化的正常的判断能力。代表这一时期情绪的象征性史事有“昭和维新”思想的兴起、“国体明征”运动、《国体之本义》的发布、“近代超克”论的喧嚣以及内阁情报局的思想统制等。
（五）从1945年战败投降到60年代中，其间20年，可以视为近代以后的第三个“热情吸收期”。不少学者把日本战败和接踵而来的美军占领而造成的开放称做“第二次开国”。日本主义者历来引以为自豪的“国体”被进行了事实上的改造。因战败而造成的民族自卑感笼罩列岛。西方文化尤其是美国文化，从议会民主制度、教育制度、社会思潮、文化艺术到科学技术、经营管理乃至生活方式，以不亚于“文明开化”期的规模和声势涌入日本并被热情吸收。真是无独有偶，类似于“文明开化”时代主张废除日语使用英语的见解又出现报端，如用日语写出了不少如花妙文的著名作家志贺直哉，1946年在《改造》4月号杂志上著文，主张原封不动地采用法语为“国语”。这一时期，日本人的世界化意识也极大地增强了，冠以“世界”二字的杂志层出不穷，如《世界》《世界周报》《世界评论》《世界文化》《世界文学》等等。正如《战后日本的发现》一书所说，“败战后，所谓鹿鸣馆时代再度出现。而和明治（时代）不同的只在于，这次是无条件投降和被占领。总之，排外主义灰飞烟灭，传统的价值观分崩离析。有了占领军的指导，外来文化像瀑布一样倾泻而入，填补了空白。国粹的传统主义销声匿迹，文化的国际化大规模展开。”[73]总之，由于战败造成了日本人精神上的虚脱状态，由战时的不可一世的优越感，一变而为无地自容的劣等感。与此相应，传统文化被怀疑而遭贬，而外来的美国文化却被理想化并倍受崇拜。代表这一时期情绪的象征性史事，有新宪法的制定和实施，在政治、经济、社会各方面所进行的民主化改革，美国文化的大规模流入等。
（六） 60年代中期以后，在文化上日本人的情绪又进入了一个新的时期，这个时期的下限应划在什么地方，此处暂不作结论（也许，把80年代中“国际化”的提出作为划定下限的标志是适当的）。这一时期的出现，是和50年代中期日本经济开始高速成长有着直接的联系。由于经济上的成功，日本人的民族自信心逐渐恢复，又开始以新的视角去审视自己的文化，并越来越多地加以肯定，强调它的独特性和这种独特性在日本近代化中的积极意义。从日本文化论的发展来看，早在50年代中期，加藤周一发表《日本文化的杂种性》（1955年），梅棹忠夫发表《文明的生态史观》（1957年），开始把日本文化看作是与西方文化平行并不劣于它的文化。但到60年代中期，中根千枝更进一步，发表了《日本式社会构造的发现》（1964年），强调日本文化的独特性（如“纵式社会”论和由此而来的“集团主义”等）及其贡献于近代化的积极意义。[74]尾高邦雄发表的《日本式经营》（1965年）也强调立足于日本文化独特性的日本式经营的成功之道。不少外国学者也为日本的成功拍案叫绝，提出要向日本学习。这种情况，正如日本社会学家藤竹晓所说：“这意味着（日本）在国外寻找榜样，以它为目标决定日本命运的时代已经一去不复返了。日本进入要用自己的双手决定自己命运的时代。”[75]也有人谈论，对日本来说，今后将是“和魂和才”时代。这种因经济成功而激发起来的民族自豪感，推动日本人去广泛地重新“发现”自己的传统，如出现了民谣热，出现了青年人对古典艺能的日益高涨的兴趣，还出现了爵士乐队穿日本古装举行演奏的情景。日本评论家竹内宏也从另一个角度指出：“目前人们对精神享受的追求，在生活方面已经导致了日本风俗、日本格调的重新抬头。新建的公寓开始增设日本式房间，洋楼的四周以日本式庭园代替了草坪。人们对冲天直射的喷泉已失去了兴趣，而对保留大自然景色的人工小溪则兴趣盎然。经营日本饭菜的餐馆层出不穷，地方风味小吃及大众酒馆生意兴隆。日本烧酒的需求量扶摇直上。新年伊始参拜神社的人们逐年增多。”[76]除此之外，一些论者早在60年代中期就指出，纪元节复活论、大东亚战争肯定论、皇国史观的复活、朱子学回归的文学论等一系列现象都是传统主义思潮抬头的具体表现。[77] 80年代日本政府某些领导人提出的所谓“战后政治总清算”，恐怕也应作如是观。
不过，应当指出，60年代中期以来出现的日本回归现象，主要不是表现为排斥外来文化，而是表现为对日本自身文化的高度评价和自信。由于评价过高，自信过分，也招致了国际社会的阵阵非难之声。于是又有人提出，日本应实行“第三次开国”。
余论
如上所见，日本在吸收外来文化上存在着明显的周期性，尤其是近代以后，周期交替的频度更大。可以说，在日本的近代化过程中，大约每15年到20年，“热情吸收期”和“冷漠抵触期”或者说“洋风”与“和风”
（按，此处的“洋风”与“和风”系指西方近代文化与日本传统文化，且“风”字兼有风潮之意）便要交替出现一次，而且在多数情况下，其风头都有铺天盖地之势。当“洋风”劲吹时，对外来文化的热情吸收刺激了文化机体活力的焕发，从外部获得了民族文化发展所必需的丰富养料，但当这种“风势”超越一定界限时，便会因不适宜（如“改善人种”“废除日语”等“全盘西化”的幼稚而错误的主张）和摄取过量而引起“拒食”现象，在情绪上表现为对传统失落的恐惧不安，于是社会呼唤“日本回归”,“和风”便骤然再起。传统的复归有利于对摄入的“外物”进行重新选择、消化和吸收，成长出新的“血肉”，保持了自身文化的特色。但是，当对传统（尤其是诸如“国体精华”等不良传统）强调过分，甚而成为神化传统的奴隶时，便又会造成盲目排斥“外物”，导致文化机体枯瘦化，在情绪上表现为对传统（尤其不良传统）的厌烦，而思慕与倾心“外物”，于是社会又回过头来呼唤“开国”——如此周而复始（当然不是简单的循环重复），这便是日本文化所具有的一种显著的自律性。
那么，日本近代化过程上中“洋风”与“和风”的周期性交替现象又说明了些什么问题呢？笔者以为，它至少可以说明如下几点：
1.外来文化的吸收不是直线进行的，在某一定历史时期内，对于吸收主体来说，存在着一个不以人的主观意志为转移的极限或者说“承受度”，超越极限或“承受度”的无尽吸收是不大可能的。
2.根据同一道理，即使是有用的甚或先进的外来文化，也不可能一口吞下，而是分阶段吸收或者说是“按顿吃饭”的。
3.外来文化和传统文化各有其精华和糟粕，也各有其深层的无法“拿来”或抛弃之处，不能把舶来之物皆目之为“文明”全部接纳；也不应把固有之物皆目之为“国粹”如数保存。历史证明，前者会走向从根本上否定本民族的存在，后者则会走向本民族的故步自封或自我膨胀。总之，处理二者关系上的极端性行为，都会招致失去正常的判断能力，从而造成不良甚而严重后果。
4.那些有着自己的文化根底而又处于日益强化的国际文化交流中的国家和民族，既不可能纹丝不动地“全盘不化”，也不可能脱胎换骨地“全盘西化”，正确和自然的做法只能是，在保持本民族优秀文化传统的基础上，吸收外来的优秀文化，孜孜不倦地努力于综合创新出更富有生气和活力的民族文化。
参考文献：
[日]加藤周一：《雜種文化》，講談社，1974年。
[日]神岛二郎：《文明の考現学》，東京大学出版会，1971年。
[日]山本新：《周辺文明論》，刀水書房，1985年。
[日]宫崎道生：《近代世界和近代的思想与文化》,1985年。
四、从“和魂汉才”到“和魂洋才”——兼论“和魂洋才”与“中体西用”的异同
在论及日本与外来文化时，常常会谈到“和魂汉才”与“和魂洋才”这样两个口头语。它们以简单明了的语言，归纳了日本传统文化与外来文化融合的模式，颇应重视和研究。笔者拟就自己读书所及，对其出典和涵义的演变略加阐释，文中兼及“和魂洋才”和“中体西用”的比较，不足与谬误之处，敬请读者惠予指正。
就现在所知，“和魂汉才”四字最早见之于菅原道真（845—903）的《菅氏遗诫》，原文是：“凡国学所要，虽欲论涉古今究天人，其自非和魂汉才，不能阚其阃奥矣。”在这里，“和魂汉才”四字确实一字不差地如是组合排列着。但是，60年代岩波书店在出版《日本古典文学大系》时，担任注释《菅家文草》的川口久雄，依据黑川春树、土田杏村、加藤仁平等人的研究，力主《菅家遗诫》系伪作，并说上述那段文字“无论从内容上还是从文体上看，显然不是道真所作，而是近世人自作聪明的窜加”。而且，他进而说作手脚者乃室町时代人。[78]这一主张为不少人所接受。但也有人认为，这段话实为江户时代后期的国学者谷川士清（1709—1776）在其所著《日本纪通证》的一个按语中所说，因被人错读，误为菅原道真之语。[79]还有人主张，“和魂汉才”四字，最早出自江户时代学者谷重远（1663—1718）的《秦山集》，是在评价三条实教时的用语。[80]以上诸说在时间上都比菅原道真所处时代要晚五六百年甚至七八百年。不过，在菅原道真稍后，紫式部（？—1016？）所写的著名长篇小说《源氏物语》中，已可看到“才”与“大和魂”的比照出现。在该书《少女》（《乙女》）卷中，当源氏向太君（大宫）谈及其子夕雾的教育和前程时发了一通议论，其中说道：“猶、才を本としてこそ，大和魂のせに用ひられるる方き强う待らめ。”[81]有如所见，文中明白无误地出现了“才”和“大和魂”的比照。但这段文字在由丰子恺先生译成中文时，因采用了意译而成为：“凡人总须以学问为本，再具备大和智慧而见用于世，便是强者。”[82]由于把“才”意译为“学问”，把“大和魂”意译为“大和智慧”，在中译本上便看不到“才”和“大和魂”的比照了。不过，译者又特别为“学问”即“才”加了一个注，指明“当时所理学问，专指汉学而言”。但是由于中译本再也看不到“才”与“大和魂”的字面比照，对于中国的研究者来说，可算作一个遗憾。
这样，由上述可知，“和魂汉才”的提法即使不是菅原道真“措”出来的，那么在他那个时代或稍后一点，已有了这种提法的原型了。
至于“和魂汉才”作何解释，近人和古人所赋予它的涵义并不一样。这只要研究一下古人对该两词的用例便可了然。关于“和魂”与“才”的比照出现，除上述《源氏物语》外，尚有《今昔物语》《今镜》《愚管抄》等典籍，其中《今昔物语》用例极富兴味，意义也极明了。该书记述了一则故事，大意为：有明法博士助教清原善澄者，其才（“道の才”）颇高，无与伦比。某夜有盗贼入门行窃，善澄急忙隐藏起来，并依稀看出盗贼模样。盗贼走后，善澄出而大声嚷叫，声言天明后将去告官，盗贼闻声复回，将善澄拖出杀死。故事作者最后作了这样的评语：善澄才高但无和魂。[83]
显然，这里所说的明法博士助教的“道の才”是指“汉才”，即中国学问，而“和魂”则是指实际的处世能力，也就是和中国学问相对的在日本社会中处世的本领，或如丰子恺先生所译即“大和智慧”。
但是，今人所说的“和魂汉才”早已超越了这种单纯的涵义，它指的是以日本固有的精神去取舍和有效地利用中国的学问，也就是说，它已经被用来表述日本文化与中国文化融合的模式了。这种意义上的演变，应当说是后人在处理两种文化的关系的长期实践中进行的再创造。
近代以后，随着中国影响的消退，西方国家影响的增长，表述日外文化融合模式的口号也产生了如下变化：
“和魂汉才”→“和魂汉洋才” →“和魂洋才”。其中，“和魂汉洋才”只是一个过渡性的口号，大致流传于明治初年，且很快就让位于“和魂洋才”了。
从“和魂汉才”到“和魂洋才”虽系一字之改，但却并非举手之劳，而是经历了漫长的认识过程。最早接近于这个认识的是幕末思想家佐久间象山（1811—1864）。1854年他在《省諐录》中率先把“东洋之道德、西洋之艺（技）术”比照提出，认为两者并举便可“精粗无遗，表里兼该”。两者并用便能产生出“泽民物，报国恩”的强国富民的效果。
至于“东洋道德，西洋艺术”这一命题的渊源似乎还可向上追溯到新井白石（1657—1725）的《西洋纪闻》。有如所知，1709年新井白石曾对潜入日本的耶稣会传教士西多蒂（Giovanni Battista Sidotti,1668—1715）进行审讯，并根据对西多蒂有关基督教的问答著成《西洋纪闻》一书。书中对西多蒂本人和西学发表了一段很有名的见解，这就是：“至于谈及教法，则无一语近道之言，立即智愚易地，似出二人之口，于此始知，彼方之学，唯精于形与器，即仅知所谓形而下者；而于形而上者，则尚未与闻。”（上卷）在这里，新井白石使用“道”“器”范畴首对西学一分为二，并认为其精于“形”“器”，而劣于“教法”和“道”。[84]这种对西学的思维方式逐渐成为开明学者的共识，[85]佐久间象山也不例外。
在佐久间象山之后，横井小楠也提出“明尧舜孔子之道。尽西洋器械之术”[86]的主张。而桥本左内（1834—1895）也有类似的提法，说“器械艺术取于彼，仁义忠孝存于我”[87]，其表述只不过是更具体（如把“东洋道德”具体为“仁义忠孝”或“尧舜孔子之道”，而把“西洋艺术”具体为“器械之术”），没有意义上的差异。
由上述可知，“和魂洋才”四字虽未见出，但其意义已由“东洋道德，西洋艺术”涵盖了。因而也可以说，佐久间象山是其实际上的“发明”者。[88]
在佐久间象山提出“东洋道德，西洋艺术”的七年之后（1861年），中国方面，冯桂芬提出了一个极其类似的主张，这就是“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。[89]这一思想的渊源自然也可追溯到魏源的“师夷长技以制夷”，但是否受到过“东洋道德，西洋艺术”的启发，现在还不能证明。较大的可能是，两人都在前人的影响下，分别达到此种东西文化融合论的境界，不过佐久间象山要比冯桂芬领先几年。冯桂芬的这一主张尽管未见“中体西用”字样，但同样，也已涵盖了它的意义。从这种意义上说，他可以说是“中体西用”论的最早的提倡者。
此后，王韬、薛福成、郑观应等继承和阐发了这一思想。但是，“中体西用”的成熟的表述方式却是沈寿康在1896年提出的，原文为：“夫中西学问，本自互有得失，为华之计，宜以中学为体，西学为用。”（《匡时策》）不久，孙家鼐和梁启超也都使用这一说法来表述中西文化融合观。
其实，日本也有“日体西用”之说，而且比“中体西用”提出的早，只不过未风行开来而已。早在1861年，也就是冯桂芬提出“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”这句名言的那一年，长州藩士长井雅乐和周布政之助在长州藩的《航海远略藩是》中，提出有关对应西方文化的如下见解：“以神州（指日本而非中国——武注）固有之忠孝为我体，以洋夷日新之功利为我用。”[90]这一观点一方面是继桥本左内、横井小楠之后，对佐久间象山“东洋道德，西洋艺术”思想的具体发挥，另一方面可以说是提出了“日体西用”的新的表述方式。但是，长井雅乐等提出的这个“日体西用”在日本和者盖寡，而沈寿康等提出的“中体西用”在中国广得反响，并因孙家鼐、张之洞等廷臣疆吏的援用而日益影响深远。在日本，与“中体西用”相对应的则是另一个口头语，即前述的“和魂洋才”。
那么“和魂洋才”与“中体西用”有何异同呢？
简单地说来，其相同之处在如下几点：首先，二者都是在遭到西方文化的强烈冲击下，作为一种回应方式而产生的。其次，二者都试图调和与融合东西方文化，并期以西方文化之长补自身文化之短。再次，二者都强调自身文化在这种融合中的主体性，试图以自身文化之“魂”或“体”去主西方文化之“才”或“用”。另外，二者的原始涵义基本相同：“和魂”“中体”都主要指的是东方的伦理道德，而“洋才”“西用”则均指西方以科学技术为中心的“富强之术”。
笔者在这里想特别指出，“和魂洋才”与“中体西用”的原始涵义相同，是因为它们的创始人都明白无误地作了类似的界定，如佐久间象山说，“东洋道德，西洋艺术”；而冯桂芬也说，“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。可见，二者都是把东方伦理道德和西方科学技术对举组合的。也就是说，“和魂洋才”与“中体西用”的出发点原本是相同的，而其不同是在此后的实践过程中逐渐显露的。
一般说，“和魂洋才”论者在吸收西方文化时掌握的尺度较宽，“洋才”不仅限于西方科学技术，甚至西方的某些制度和思想也被视为“洋才”而加以接受。相反，“中体西用”论者在吸收西方文化时掌握的尺度较严，“西用”一般局限于西方科技，而西方的制度（尤其政治制度）和思想被视为“中体”的异端和对立物而加以排斥。
中国的洋务派是严格意义上的“中体西用”论者，他们认为，西方事务除科学技术（尤其军事技术等）形而下之外，并无可学习者。如李鸿章就说过：“中国文武制度，事事远出西洋人之上，独火器万不能及。”[91]张之洞也说：“中国学术精微，纲常名教以及经世大法无不具备，但取西人制造之长补我不逮足。”[92]持这种观点的还有梅文鼎，他曾说：“泰西各国，一切政事皆无足取法，唯船坚炮利四字则精益求精。”[93]显然，在他们看来，西方的制度（尤其政治制度）和思想都远逊于中国，何谈向他们学习。而民间的“中体西用”论者则比较开明一些，如早期的改良主义者郑观应、王韬等，把西方的政治制度看作是可以学习的，而不可舍弃的主要是孔孟之道。其他近代中国的重要历史人物，像梁启超也是主张“中体西用”的。总之，“中体西用”论在中国近代史上影响极其深远，即使那些愿意“维新”中国的人，也常常不能把它一旦抛却。
与“中体西用”论者不同，明治年间即使被视为持“和魂洋才”论的人，也都不把西方的制度甚或道德、思想看作是绝对不能接受的。如森鸥外的剧本《马尾藻》中曾塑造了一老一少两个“和魂洋才”论者——大岛崇和广前琏，他们在对话中说，“欧美的风俗习惯，如果确好，无疑可以作为他山之石采而用之，但大和魂不可没有”;“（西洋的）物质开化自不必说，察其道德宗教方面，也可择其善者而用之，但是日本人之所以成为日本人之处到底是不能舍弃的”。剧本人物虽系虚拟，但其思想应有所本。如上所见，他们把欧美的风俗习惯乃至道德宗教都看作不是不可吸收的，而这对于“中体西用”论者则肯定是不可设想的。“和魂洋才”论者唯一强调的是不能丢掉“大和魂”[94]，即“日本人之所以成为日本人之处”。
明治二十年代兴起的国粹主义，也是比较典型的“和魂洋才”论者，其代表人物为志贺重昂、三宅雪岭和陆羯南等。他们反对欧化主义，反对从思想上“举国归化泰西”，但却并不盲目排斥西方文化。其机关刊物《日本人》发表社论说：“吾人并不欲彻底保存日本固有之旧分子，维持旧因素，只不过主张，在输入泰西之开化时，要以日本国粹之胃官加以咀嚼和消化，使其同化于日本之身躯。”（《〈日本人〉述怀》）这和“中体西用”论者的怀抱迥异其趣。当然，他们在宣扬日本主义时也有很大缺陷，以致为日本军国主义所利用。但从总的趋向来看，他们想要纠正政府浅薄的欧化主义政策，毋宁说是含有一些更高层次的外来文化摄取论因素。
我国学界一般持论，由山县有朋和元田永孚等主持起草的《教育敕语》是保守和反动的，可以作为明治国家由相对开明走向保守的路标式文件，这无疑是正确的。但是仔细分辨起来，在以“和魂”为中核的行文中也散发着些许“洋才”乃至“洋魂”的异味。如它对日本人民作了两方面的要求：作为臣民，他们应该“克忠克孝”，维护“国体之精华”,“孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信”；作为公民，他们应该“恭俭持己，博爱及众，修学习业以启发智能”,“广行公益，开展世务，常重国宪，遵国法”。此外，作为臣民也好，作为公民也好，他们都被要求“一旦有事，则应忠勇奉公，以辅天壤无穷之皇运”。最后，天皇还特别表示，对于这些要求，他自己也不能例外，要与臣民一起“拳拳服膺，咸一其德”。显然，《教育敕语》是把日、西德目并举的，当然又以日本德目为其“魂”，而取舍活用了“洋才”乃至“洋魂”。
在明治时代的社会生活中，虽然口头上不讲“和魂洋才”，而实际上将此付诸实践的人物是很多的，如主持熊本农学校的竹崎茶堂和竹崎顺子夫妇，他们一方面向学生教授西方的农业技术，另一方面则向学生灌输传统的道德思想。尤其典型的是竹崎顺子，她晚年已皈依了基督教，成为信徒，却仍然大讲忠孝道德，如她在熊本女学校校长任上，在1903（明治三十六）年三月二十八日的毕业典礼上训导学生说：“如果能为亲、为家、为夫贡献一身，尽心效力，那就没有做不到的事。细查自古以来为人称道的孝子、忠臣、贞女之事迹，皆在爱亲爱夫之心深，舍弃一己，忘我献身。”[95]同年她在写给孙子的信中也说：“要严于律己，宽于待人。要遵从上帝的指引，当事亲以孝，事君、事上帝以忠，唯此为盼也。”[96]就这样，她把西方学问和日本道德，把上帝和君主调和起来。她可以说是“和魂洋才”论者的标本式人物。
在作了上述的比较之后，也许我们可以发现，在“和魂洋才”论与“中体西用”论的发轫阶段，出发点大体相同，但随着历史的推移，“和魂洋才”论的取舍标准越放越宽，而“中体西用”论（尤其在决策层面）却难有大的突破，以至于很难找到与“和魂洋才”论者“等值”的“中体西用”论者了。
在此，笔者想附带说明，自己无意贬低“中体西用”论，因为“中体西用”论者无论怎样称颂我们“伦常名教”的不可磨灭，但其真正目的还是想说明，眼下只谈“中体”不管用了，还须讲究“西用”，学习西方的“富强之术”，并认定这才是我们民族的新出路。应当承认，“中体西用”论者确实提出了前人不曾提出的新思想，做了些前人未做的新事业，而他们的悲剧在于，放不下沉重的历史包袱，不敢想象我们“神州”或“天朝”的圣人之教、伦理道德、政治制度等也还有不如别人和应向别人学习的地方。而日本人则相反，他们宁可把外国想象得高明一些（尤其是在吃了外国的苦头之后），每每掀起学习外国的热潮，这时，学习与仿效外国的不力者甚至会遭到同胞的奚落和耻笑。这种差别是我们在读史时每每可以强烈感受得到的。
本章第一节原载于《世界历史》1989年第5期；
第二节原载于《历史研究》1993年第3期；
第三节原载于《日本学刊》1992年第1期；
第四节原载于《日本研究》1995年第1期。
注释
[1]据日本广播协会舆论调查所调查，关于日本人的民族优越感问题，对三项提问的回答状况为：
参见NHK广播舆论调查所编：《现代日本人的意识构造》，日本放送出版协会1979年版，第130页。
[2]参阅陆培春：《傲慢的日本人》，渤海湾出版公司1988年版。
[3]《隋书·倭国传》。
[4]如栗原朋信：《上代日本对外关系史研究》，吉川弘文馆1978年版，第178页。
[5]《日本書紀》推古天皇三十一年。
[6]道元：《正眼法藏·辩道话》。
[7]道元：《学道用心集》。
[8]藤原惺窩：《配所殘筆》。
[9]西周：《致知啓蒙序》。
[10]福泽谕吉：《文明论概略》，商务印书馆1959年版，第96页。
[11]福泽谕吉前揭书，第169页。
[12]水岛爾保布：《新東京繁昌記》。
[13]大槻玄沢：《蘭学階梯》。
[14]大槻玄沢：《万国人物略序説》。
[15]佐久間象山：《嘉永二年二月上書》。
[16]齋藤竹堂：《洋外紀略》（下）。
[17]《福泽谕吉自传》，商务印书馆1980年版，第293—294页。
[18]福泽谕吉前引书，序言。
[19]《日本書紀》天智天皇二年。
[20]《旧唐书·刘仁轨传》。
[21]见森克己、沼田次郎：《对外關係史》，山川出版社1978年版，第30页。
[22]《大日本古文書》（幕末外国關係文書之一），第846页。
[23]竹越與三郎：《新日本史》。
[24]见信夫清三郎：《日本政治史》第2卷，上海译文出版社1988年版，第51页。
[25]福泽谕吉：《文明论概略·序言》，商务印书馆1959年版。
[26]艾克尔伯格，即Robert Lawrence Eichelbrger（1886—1961），美军第八军司令，时任驻日占领军司令官。
[27]秦郁彦、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版，第161—162页。
[28]秦郁彦、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版。
[29]秦郁彦、袖井林二郎：《日本佔領秘史（下）》，朝日新聞社1977年版。
[30]山本明：《戰後風俗史》，大阪書籍1986年版，第101—102页。
[31]参阅松本一男：《中国人和日本人》，渤海湾出版公司1988年版，第33页。
[32]户川猪佐武：《战后日本纪实》，刘春兰译，天津人民出版社1984年版，第17页。
[33]如西方式的民主制度是日本被迫接受的，而美国的先进科技等则是日本主动吸收的。
[34]鲁思·本尼迪克特：《菊与刀——日本文化的类型》，吕万和、熊达云、王智新译，商务印书馆1990年版，第41页。
[35]参阅拙文《日本吸收外来文化的历史观察》,《南开学报》1987年第4期。
[36]《日本書紀》推古天皇十六年九月條。
[37]木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆1980年版，第58—59页。
[38]参阅拙著《遣唐使》，黑龙江人民出版社1985年版，第87、111页。
[39]木宫泰彦：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604页。
[40]木宫泰彦：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604页。
[41]木宫泰彦：《日中文化交流史》，第255—258,306—334、422—460、588—604页。
[42]万延元年（1860年）幕府派出幕臣小出千之助赴法学习，似乎是向近代西方国家派出的最早留学生。
[43][日]石附実：《近代日本海外留学史》,ミネルウ書房1972年版，第301—309、310—339页。
[44][日]石附実：《近代日本海外留学史》,ミネルウ書房1972年版，第301—309、310—339页。
[45]《福泽谕吉自传》，马斌译，商务印书馆1980年版，第288页。
[46]当时日本误传着英国公主作为英军主帅参加鸦片战争的消息，所谓“蛾眉解作三军帅”当指此事。有关这一传说详见王晓秋《近代中日启示录》，北京出版社1987年版，第15页。
[47][日]東京大学史学会編《明治維新史研究》，第439页。
[48][日]東京大学史学会編《明治維新史研究》，第439页。
[49][日]塩谷宕陰：《宕陰存稿》卷四。
[50]佐久间象山于1864年7月11日被熊本藩士河上彦斋等暗杀于京都。行刺当日，凶手以“皇国忠义士”之名张贴揭帖于三条桥上，列举的首要“罪名”就是“提倡西洋学，主张开港贸易”。横井小楠于1869年1月5日被十津川乡士集团暗杀于京都，刺客留下的“斩奸状”和被捕后的口供，都直言不讳地说，“横井平四郎博学多才，然热衷于西洋学说，甚而有意弘扬耶稣教，令人痛恨之至”。森有礼也几乎是以同样理由，于1889年2月11日（明治宪法发布之日）在动身参加宪法发布仪式时被西野文太郎杀于官邸。
[51][日]大橋訥庵：《辟邪小言》。
[52][日]高橋義雄：《日本人種改良論》,1884年。
[53][日]福沢諭吉：《丁丑公論》。
[54][日]福沢諭吉：《通俗国權論》。
[55][日]福沢諭吉：《通俗国權論》。
[56][日]《夏目漱石全集》第10卷，第66页。
[57][日]《夏目漱石全集》第10卷，第260、30页。
[58][日]《夏目漱石全集》第10卷，第260、30页。
[59]参阅严安生：《夏目漱石对日本近代文明的批评》，见《外国文学》1986年第9期。
[60][日]《夏目漱石全集》第10卷，第69—70页。
[61][日]《夏目漱石全集》第10卷，第69—70页。
[62][日]《森鸥外全集》第35卷，第76页。
[63][日]《森鸥外全集》第26卷，第422页。
[64][日]《森鸥外全集》第38卷，笫275页。
[65][日]《森鸥外全集》第38卷，笫275—276页。
[66]转引自[日]鹿野政直：《日本近代化の思想》，講談社学術文庫1986年版，第112—113页。
[67][日]陸羯南：《国民のā念》。参阅[日]石田一良編《日本文化史概論》，吉川弘文館1968年版，第472—473页。
[68][日]谷崎潤一郎：《饒舌録》。
[69][日]《ベルツ日記》明治九年十月25条。
[70]转引自[日]辻善之助：《日本文化史》Ⅶ，春秋社1955年版，第89—90页。
[71]对于国家主义泛滥以至于庸俗化，夏目漱石曾在其所著《我的个人主义》中讽刺说：“要为国家而吃饭，为国家而洗脸，为国家而上厕所；真受不了！”
[72][日]《現代史資料》5,みすず書房1964年版，第129页。
[73][日]每日新聞学藝部：《戰後日本の發現》，大和書房1965年版，第213页。
[74]如中根千枝在此后写成的《日本社会》一书中说：“这种结构的力量，表现在它能有效地集中情况，又能迅速有效地发动全体成员的集体力量。它在日本现代化进程中所作出的贡献是难以估量的。……这种结构为日本战后时期的经济增长奠定了基础。”许真、宋峻岭译，天津人民出版社1982年版，第60页。
[75]转引自范作申：《日本的“日本化”现象》，见《光明日报》1980年11月15日第3版。
[76][日]竹内宏《建立美好的文化国家》，见《编译参考》1986年第2期，第19页。
[77][日]每日新聞学藝部《戰後日本の發現》，大和書房1965年版，第213页。
[78]《菅家文草 菅家後集》，见《日本古典文学大系》72.川口久雄校注、解説，岩波書店1960年版，第71页。
[79]参阅加藤仁平《和魂漢才説》，培風館1926年版，第80页，第108页。
[80]参阅加藤仁平《和魂漢才説》，培風館1926年版，第80页，第108页。
[81]《源氏物語》二，见《日本古典文学大系》15，岩波書店1959年版，第277页。
[82]《源氏物语》中译本，人民文学出版社1982年版，第343页。
[83]《今昔物語》五，见《日本古典文学大系》26，山田孝雄等校注，岩波書店，第172页。
[84]清人对西学的看法大体也是一分为二式的，如方以智（1611—1671）曾指出，“万历年间，远西学入，详于质测（指科学实验）而拙于通几（指哲学）”（《物理小识·自序》）。又说“泰西质测颇精，通几未举”（《通雅·读书类略》）。又如《四库全书总目提要》认为，“西学所长，在于测算。其短则在于崇奉天主，以炫惑人心”（见第二十六册卷一三四，子部四四、杂家类存目一一，《天学初函五十二卷》条，第2770页）。又云：“欧罗巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其议论夸诈迂怪，亦为异端之尤，国朝节取其技能，而禁传其学术，具有深意。”（见第二十四册，卷一二五，子部三五，杂家类存目二，《寰有铨六卷》条，第2632页）
[85]新井白石之后，三浦梅园（1723—1789）、山片蟠桃（1748—1821）、帆足万里（1778—1852）等都是以这样的思维认识和比较东西文化的。三浦梅园曾说过，“若达观之，彝伦之道有圣人，天地之实测有西学”（《赘语》六）。山片蟠桃也指出，“一切关乎人之德行性质者，应主要取诸古圣贤，然天文、地理、医术，亦好古而取之，可谓愚也”（《梦之代》卷一）。这些学者对东西文化“长短”之论更明确了，只是未提出综合二者之长，而这决定性的一步则由佐久间象山迈出了。
[86]《横井小楠遺稿》，第725页。
[87]《橋本左内全集》，重野安繹撰景岳塔表碑。
[88]我国学者王中江认为，最早表述“和魂洋才”思想的是新井白石。参阅王中江《严复与福泽谕吉——中日启蒙思想比较》，河南大学出版社。再有，日本学者山崎彰认为，“和魂洋才”的思维方式萌芽于杉田玄白，形成于大槻玄泽。参阅山崎氏论文《‘和魂洋才’的思惟構造の萌芽——杉田玄白を中心に——》和《‘和魂洋才’的思惟構造の形成と国家意識——大槻玄沢を中心に——》，分别载于有坂隆道编《日本洋学史の研究》Ⅱ和Ⅲ，創元社。据考究，“和魂洋才”四字较早见于1874（明治七）年11月的《評論新聞》，该报在评论木户孝允时称，“和魂洋才に洋学兼备の人材”（见加藤仁平《和魂洋才説》，培風館1926年版，第343页）。
[89]冯桂芬：《校邠庐抗议·采西学议》。
[90]中原邦平編述、臼杵華臣校訂：[長井雅樂詳傳],マツノ書店1979年版，第61页。
[91]《同治洋务》卷二十五，第9页。
[92]张之洞：《劝学篇·自序》。
[93]《洋务运动资料》第二册，第489页。
[94]“大和魂”，也叫“和魂”“日本魂”“日本精神”，前已涉及，辞书中解释各异，这里举出三宅雪岭对“日本魂”的阐释。他认为，武士精神就是“制私欲、重德义，强盛国家”的“日本魂”,“此日本魂正是组织我国家之亲和力，是一日不可或缺的国粹”。他还认为，日本魂由自重心和爱国心（即爱皇室之心）二元素组成。参阅坂田吉雄編：《明治前半期民族主義》，未来社1958年版，第60—61页。
[95]德富健次郎：《竹崎順子》，新潮社1929年版，第352页，第380页。
[96]德富健次郎：《竹崎順子》，新潮社1929年版，第352页，第380页。
📚 百年南开日本研究文库（全套 18 卷）
- 日本现代外交史论
- 日本儒学史论
- 日本社会史论
- 日外文化交流史论
- 日本近现代教育政策研究
- 战后日本能源安全保障研究
- 日本经济转型与治理变革论
- 日本近现代经济政策史
- 日本近现代农业政策研究
- 日本经济产业解析
- 中日文学与文化交流史研究
- 日本现代政治史论
- 近代中日思想文化交涉史研究
- 日本东亚政策研究
- 空海《文镜秘府论》与中日文化交流
- 日本的苏联及中东政策研究
- 日本史通论
- 日本近世与近代文化史论