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第八章初期社会主义与作为动力的儒学
- 第八章初期社会主义与作为动力的儒学
  - 第一节幸德秋水的“志士仁人”意识
  - 第二节堺利彦的“行道”理想
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第八章初期社会主义与作为动力的儒学

第一节幸德秋水的“志士仁人”意识

“予如何成为社会主义者？”幸德秋水（1871—1911）写道：“境遇与读书，二也。境遇者，生于土佐而自幼醉心自由平等说，维新后见一家亲戚家运衰败而不堪同情，自身无学费而深感遗憾与运命不公。读书则《孟子》、欧洲革命史、兆民先生之《三醉人经纶问答》、亨利·乔治之《社会问题》及《进步与贫穷》，是予热心民主主义且对社会问题有浓厚兴趣之因缘。而能明确断言‘予是社会主义者’，乃是六七年前初次阅读谢弗莱之《社会主义神髓》时。”^[1]这篇名为《予如何成为社会主义者》的短文，刊载于1904年1月17日发行的《平民新闻》周刊第10号上，概述了幸德秋水成长为社会主义者的历程、环境与思想契机。其中提及了《孟子》对他的思想影响。有时他更断言“小生乃由儒教走上社会主义”。^[2]

少年时代，幸德秋水就已受到儒学的教育。9岁时，他就学于儒学者木户明的修明舍，从《孝经》开始，通过阅读“四书五经”等汉籍养成了儒学的思考方式。在修明舍中，他虽最年少，但因成绩优秀而被视为“神童”。11岁时，他进入高知中学中村分校读书。但在1885年，校舍罹风灾被毁。翌年，16岁的幸德秋水离家赴高知，再次就学于木户明主办的游焉义塾。木户明不仅是个儒学者，还是坚定的“勤王”志士。尽管幸德秋水在接触自由民权派的林有造、板垣退助等人后，其政治见解与木户明渐生分岐，认为“先生眼中只有一个中国古代历史存在”，“似绝不知世间为何物”，^[3] 但木户明的“志士”风范与“勤王”意识，对幸德秋水产生了长期的影响。

幸德秋水终生敬仰的老师是自由民权思想家中江兆民。他在18岁时，经亲友推荐前往大阪成为中江兆民的学徒。幸德秋水在中江兆民的家中学习，在人格塑造方面从中江兆民处受到了决定性的影响，这种影响主要表现为两方面。其一是自由民权思想，尤其是中江兆民《三醉人经纶问答》中的主权在民（变恩赐的民权为进取的“民权”）思想；其二是以《孟子》为代表的儒家思想。据其回忆，当时“先生日课予以汉籍，另随师读英书，且命多作文，每曰，昔者东坡极力学习孟子之文，以至为孟子以外之一家，始得不朽”。^[4]经过一年多的刻苦学习，幸德秋水的汉学素养明显提高，中江兆民不无自豪地称赞他说：“我家幸有读书儿。”^[5] 当时他的社会理想是“有德义之民主社会”。强调德义，显然来自儒家的道德主义，而力求民主则来自西方民主主义和日本的自由民权思想。

1893年后，幸德秋水曾先后就职于倾向“民党”的《自由新闻》《中央新闻》，主要从事英文新闻的翻译工作，也发表过一些新闻记事与政论。然而他与中江兆民一样，对民党（例如自由党）的反叛感到失望。1898年2月，经中江兆民介绍，幸德秋水成为《万朝报》的论说委员后，便积极地开始评论国内国外的政治、社会问题。他以“热心于民主主义”者的身份，对藩阀政府的专制与民党的背叛进行抨击，反对“贵族世袭政治”，主张在野党组织健全化。他在强调“监视督励”对发展国民政治极具重要性的同时，开始关注社会问题。并在《剑相知录》一文中，第一次就社会问题进行发言。他指出：“青年之腐败，因为无理想。壮士之堕落，因为无主义”，“二十世纪之问题，非政治问題，乃社会问题也。二十世纪之战场，非武力战场，乃经济战场也。将来经营日本之青年，不可不先由社会的及经济的方面，培养真正平等、博爱、和平之新主义、新理想。”^[6] 不过，当时的幸德秋水不仅不赞同社会主义，而且对于欧美的“社会党”“虚无党”也持否定态度。

1899年后，幸德秋水开始对社会主义理论产生兴趣，他阅读了美国社会运动家亨利·乔治的《社会问题》《进步与贫困》，奥地利社会科学家谢弗莱的《社会主义神髓》等著作，并于11月18日在《万朝报》上发表了名为《社会腐败的原因与政治》的评论。以此评论为契机，他在片山潜等人的邀请下加入了“社会主义研究会”。1901年4月9日，幸德秋水在《万朝报》的社论中公开声言“吾乃社会主义者也”。若认真分析幸德秋水在1899年至1901年间所写的几篇颇具代表性的论文《社会腐败之原因及其救治》《现今之政治社会和社会主义》《革命即将到来》《废止金钱》《胃腑之问题》等，便可窥知他是如何转向社会主义的，以及儒家思想于这一转变过程中发挥了怎样的作用。

儒家思想的特色在于它的道德本位主义。它的社会认识与社会批判的基准，主要是道德的，而不是历史的。其理想社会为道德社会。虽不能说幸德秋水是儒家式的道德本位主义者，但他是从对社会道德的关注即追求“有德义”之社会理想出发，从伦理道德的角度进行社会批判，并以社会主义为前途的。他从儒家“为政以德”的认识出发，强调执政者的道德典范意义。认为在明治维新后，全体国民之腐败堕落，主要是由于“元老、藩阀政府、政党、议会、投机家”的“奸谲、诈欺、游堕、奸淫、杀人”等罪恶行为。^[7]不过，与儒家学者或西村茂树的道德本位主义不同的是，幸德秋水认为这一切又可在“金钱有无限万能之力”的“社会现时制度组织之罪恶”中寻到其根源。^[8]他指出，金钱原不过是“交换之媒介、价格之标准”，而“今日金钱之所以有无限万能之力，实由于个人可以自由使用之以为生产资本”，“因此人心腐败，风俗颓废，自由破坏，平等搅乱，社会国家衰亡”，而要“绝灭金钱无限万能之力，欲救社会之堕落”，则应像“欧洲最新的社会主义”所主张的那样，“宜速更革今日之经济制度，移生产资本为社会共同之有，名之为社会主义的‘改造’”。^[9]

大部分儒家学者讨论经济问题时，常常如“不患贫而患不均，不患寡而患不安”（《论语·季氏》）所说，重心不在于如何提高生产力和增加社会财富，而把注意力集中于社会财富的分配问题。当然，《论语》在此所说这里的“均”，并非完全消除贫富等差，而是不可使贫富差距太大，以免打破社会均衡，导致社会动乱不安，防止出现影响道德社会建立的事态发生。幸德秋水也是从这种“均平”观念出发，十分关注日本资本主义工业化所带来的贫富极度分化问题，并以为社会主义才是解决这一问题的正确道路。

他说：“欧洲殖产革命之余波滔滔侵入我国，生产之费极廉，生产之额剧增，而其功果唯堆积一部，社会一般甚难浴其余泽，而见贫富益悬隔，恐慌益频繁，投机益盛行，分配益不正。”^[10]然而，他与儒家学者之主张不同的是，他不只停留在以国家行政手段调节经济利益的均衡，而认为要解决这些问题，“欲使其功果遍及社会全体，不可不更依进步之新主义，改造殖产经济之组织”。^[11]以后他更明确地指出：“为取得分配之公平，不可不根本改造现时之自由竞争制度，确立社会主义制度。”^[12]

幸德秋水还认为解决社会财富分配不公问题是解决社会道德问题的前提，并且为了建立“有德义”的社会，才选择了社会主义。他依据孔子“先富后教”和孟子“若民，则无恒产，固无恒心”的主张，指出“人生果不食而能有德义人道乎？人生之第一义是胃腑问题”。^[13]

而当时日本社会的堕落，正在于没有“正当而完全地解决国民之胃腑问题”。“衣美衣食美食者，常为消费者而非生产者。……越正直越贫穷，越奸曲越富有。”这种状态甚至还不如封建时代，“封建之世，虽无个人进步而有万人安心，虽无个人自由而有万人统一。胃腑问题正当且比较完全解决，故有武士道，有名誉，有德教，有信用”。之所以如此，“是个人主义制度之余弊也，由自由竞争所生之害毒所致也。”

幸德秋水承认“个人竞争乃社会进步之源”，但他反对“人唯忙杀于生活竞争，以至何物亦不能思，何事亦不能为”。因而他主张：“由竞争而生之弊害，不可不依调和而救之？由差别而生之害毒，不可不依平等而拯之。个人主义愤乱之世界，不可不依社会主义而矫之。”^[14] 他期待以社会主义为手段来改造当时的日本社会，实现其“有德义”的社会理想。

从以上所述，我们不难看出，幸德秋水不只以西方的（或自由民权运动）“自由、平等、博爱”主张，也以儒家的“德义”“均平”等为价值判断基准和终极社会理想，从儒家思想与自由民权的立场出发，在对日本现代化进程中所出现的社会弊病进行批判并为其寻求新出路的过程中，逐渐接受社会主义并走上社会主义的道路，“小生乃由儒教走上社会主义”的断言，确为幸德秋水社会主义思想形成历程的真实写照。

伴随着日本早期社会主义思想运动的发展，以及国外传入社会主义相关著作的增加，幸德秋水对社会主义的理解也逐渐深化。1901年幸德秋水出版了他的第一部著作《二十世纪的怪物——帝国主义》。在这本书中，他将社会主义运动与反帝国主义斗争相结合，指出：“所谓帝国主义，即意味大帝国之建设。大帝国之建设即意味领属版图大扩张。”“帝国主义是以所谓爱国心为经，所谓军国主义为纬。”“科学的社会主义即可灭亡野蛮的军国主义。”^[15]

幸德秋水虽未能像列宁那样从资本主义发展的规律性来剖析帝国主义的本质，但他的《二十世纪的怪物——帝国主义》比英国经济学者J·A·霍布森的《帝国主义论》早1年，比列宁的《帝国主义是资本主义的最高阶段》早15年，对帝国主义的揭露实属世界最早之人。然而，值得注意的是，他把反对帝国主义的艰巨斗争，仅寄希望于“作为社会改革之健儿，以国家之良医而自任的‘大奋起’”。^[16]

1903年7月，幸德秋水又出版了第二部著作《社会主义神髓》，该书是日本早期社会主义的代表作之一。幸德秋水主要参考了美国社会主义者理査德·伊利的《社会主义和社会改革》，马克思与恩格斯的《共产党宣言》和《社会主义从空想到科学的发展》，尤其是在马、恩理论的强烈影响下而最终写成。该书大体上采纳了马克思主义的唯物史观，指出了社会主义的产生与其取代资本主义的历史必然性，并认为这是“世界产业历史进化发达的必然之势”。同时，他依据伊利的著作提出了社会主义应予体现的“四个基本原则”。但是，关于实现社会主义的具体途径，幸德秋水却是以社会进化论的观点去认识的。他认为“社会的状态经常代谢不已，犹如生物的组织进化不已一般”。“革命是必然，而不是人为，可以利导，而不可以制造，革命的发生，人力无可如何。”^[17]那么追求社会主义的人们能够做些什么呢？对于这一问题，幸德秋水以“舆论”与“普选制”为社会革命的全部予以回答，他说：“如果社会主义能成为世界的舆论，人民的大多数成为社会党员，他们都按照普选制获得参政权，社会党议员在各国议会中取得多数地位……”，那么“社会主义大革命将能堂堂正正地、和平而有秩序地埋葬资本主义制度。马克思所谓‘新时代诞生’之宣言方可实现，犹如水到而渠成。”^[18]

然而值得注意的是，幸德秋水依然将实现社会主义的重任寄托于少数的“志士仁人”。他呼吁道：“起来，世界上热爱人类和平、尊重人类幸福、渴望人类进步的志士仁人！起来，致力于社会主义的宣传和实现吧！”^[19]

幸德秋水将反帝国主义的运动与社会主义的实现寄希望于“志士仁人”，殊非偶然。“志士仁人”意识，实为贯穿其一生的精神力量。“志士仁人”乃是他的人格理想。而这些均源自儒家思想以及他的导师木户明和中江兆民等人的人格典范。

在儒家思想中，“志士”如孔子所说，指那些“志于道”（《论语·述而》）之人。在孔子、孟子眼中，“士”为知识分子，“道”是追求的普遍价值与真理。应以追求和承担某种基本精神价值为己任。儒家以“仁”为基本精神价值，如孔子的弟子曾参所说“仁以为己任”（《论语·泰伯》）。因而在儒家看来，“志士”即是“仁人”，二者同义。“志士仁人”实是儒家对中国知识分子的理想要求。它要求“士”（知识分子），能够超越个人乃至所属阶级的生活条件与利害的限制，以比较全面的视野洞察历史发展的动向与需要，追求“道”这一基本精神价值与政治、社会、文化秩序。

而在社会实际生活中，某种理想的“道”，与权力和财富等现实的“势”未必总是一致无忤的，而且经常存在相当的距离。在“道”与“势”互相对立时，则要求“志士仁人”能把“道”置于“势”之上，“乐其道而忘人之势”（《孟子·尽心上》），必须坚持对于“道”的思想信念，绝不可“枉道以从势”（《孟子·滕文公下》）。为追求并实现“道”，“志士仁人”绝不可向权力与财富低头。如孟子所说：“得志，与民由之。不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。不止于此，为了“道”，要有一种“死的觉悟”，即如孔子所说“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”（《论语·卫灵公》），又如孟子所说“以身殉道”（《孟子·尽心上》）。这就要求“志士仁人”要具备坚持真理与正义的品格和社会批判、抗议猜神，在权力威压与财富诱惑面前，要有节操、守持，进而有一种不惜牺牲小我的献身品德。

为使“志士仁人”的以“道”自任精神能有内在的保障，儒家又提倡“志士仁人”的内心修养，即“修己以安人，修己以安百姓”。自“修身”始，才可“齐家治国平天下”，才可建立理想的政治、社会、文化秩序。

日本的武士道精神，尤其是江户时代的武士道，虽曾受到儒家思想的影响，完成了由镰仓、室町时代“死的觉悟”的武士道向江户时代“道的觉悟”的武士道之过渡。但江户时代的武士道却比较缺乏孔孟原始儒家提倡的“志士仁人”意识所蕴涵的社会批判与抗议精神。因而，幸德秋水的“志士仁人”意识，与其说源自日本的武士道，莫如说直接源自中国的儒学，特别是《孟子》。这从幸德秋水以下有关“志士仁人”的论述中可见一斑。

幸德秋水认为，“志士”应是“怀正志道之士”，即追求理想的精神价值与政治、社会、文化秩序，“洁己清操之人”。^[20]他以为其导师中江兆民便是如此。他称誉中江兆民“为使理想成现实，敢以社会为敌而激斗”。“不忌直言，不惮敢为。有操守，有血性，有慷慨之节。”“先生虽多感多血，而能以德性自陶溶之，故得以保其身，全其道。”“其文章亦是于冷嘲冷骂之间，自藏至诚至忠之痛泪，苍凉而沉郁，宛然为明治之少陵其人。”^[21]

幸德秋水以为“志士仁人”应以“治国平天下为志业”，具有“重义务尽义务之念”。他说：“不望报偿，为完成其对社会之责任义务，一身一家之幸福可抛，财产生命可掷，如此方可出大君子，大改革者也。”^[22]因而他不赞同福泽谕吉的《修身要领》只强调“个人之独立自尊”，指出“个人主义难免有利己主义之一面”，忽视“为社会尽力之公义”，十分惋惜于福泽谕吉未讲“为全社会人民而杀身成仁的髙尚道义”。不过，他又赞赏福泽谕吉始终与明治藩阀政府保持一定距离，终生当平民的人格情操，说他“长为无爵一平民，有富贵不能淫之道德，持威武不能屈之操守，至死而不渝”，颂其为“平凡的巨人”。^[23]

幸德秋水也要求“志士仁人”重视个人的道德修养。他说：“欲我政治善良，先于政治之外，使我社会国民有德义、有信仰、有理想、有制裁、有信用，而后方能之。慨于今日之事的志士仁人，实应于政治以外，发现其战场。”^[24]

幸德秋水认为无论是“尊王攘夷”“开国进取”还是“民权自由”，“我日本自明治维新以来所以成就振古未曾有之进步者，皆因我国民持远大崇髙之主义理想，随其指导，勇猛精进不退转”。^[25]他在批判“民党各派”被“金权政治”收买而反叛民权运动并与藩阀政府同流合污这一现实的同时，指出自由党也曾有“光辉的历史”，而那正是因为“几多志士仁人绞五脏之热泪与鲜血，为汝自由党之粮食、殿堂、历史”，这些“志士仁人”“见鼎镬如饴，荡尽几万财产而不悔，损伤几百生命而不悔”，他称赞这些“溅其热泪鲜血之志士仁人”，以表述其“追昔抚今之情”。^[26]

如前所述，幸德秋水在《二十世纪的怪物——帝国主义》一书中，呼吁“志士仁人宜大奋起”。在《社会主义神髓》中，鼓励“志士仁人，起来，致力于社会主义的宣传和实现吧！”在《光》的终刊号（1916年）中，有一栏名为“社会主义者的座右铭”，搜集并列举了日本著名社会主义者（山川均、堺利彦、大杉荣、幸德秋水、荒畑寒村、西川光二郎）的座右铭。幸德秋水的座右铭是“出于《论语》之语……即吾平生爱诵，以座右铭充之”。其第四条就是孔子所说的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”。^[27]

幸德秋水在1911年因受所谓“大逆事件”牵连而被判处死刑。处刑前，他在《狱中手记·死刑之前》淡然地论述了自己的生死观：“人之死不成其为问题，问题在于何时如何而死”，“人生应以社会价值为名，其不在于长寿，在于其人格与事业如何感化影响及至四围、后代，余至今仍信之。”“人生难于死得其所。正行、重成抑或主税，虽短命且于生理上为不自然之死，余以为能死得其所者，彼等与其悲于其死，莫如贺之。”^[28]“余未必为急于求死者……亦无贪生苟活之心。无论病死、横死、受刑而死，应死之时一来，以十分安心与满足就之。”^[29]1911年1月24日清晨，在东京监狱的绞刑台上，幸德秋水在12名死刑者中被第一个执行死刑。“他走上绞刑架时，从容而举止丝毫不乱。”^[30] 幸德秋水的一生，可谓他的“志士仁人”人格理想的圆满体现与完成。

然而，幸德秋水“志士仁人”意识的另一面则是对民众认识的失误。这大约也受到《孟子》的影响。《孟子·梁惠王上》中认为：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，固无恒心。”他同《孟子》一样，把“士”与“民”分裂开来，认为只有“士”才能在任何情况下都坚持道德理想与操守，而“民”却不能如此。他在《无理想之国民》（1900年5月）一文中，便笼统而不加分析地把日本国民都视为“无理想之国民”，说“举今天下，无永远之理想，唯有眼前之肉欲。无高尚之主义，唯有卑陋之利益。不见是非，唯见利害。不见道义，唯见金钱。”^[31]在另一篇文章《目的与手段》（1900年6月）中，他说日本国民是“无责任之国民也，意志薄弱之国民也，轻躁浮薄之国民也，欺人自欺之国民也”。^[32]他在《社会主义神髓》（1903年）中也指出，“高尚的品性与伟大的事业，决非生于社会贫富之两端，常生于中间一阶级者也”。“人物生于富贵之家者不多，同时出于极贫者之中亦甚稀少。”“彼等虽有资财，而彼等不至困倦，而其有知能之余裕，奋心气之机会多也。”“此等中等民族举社会，其为社会主义目的之所在。”^[33] 由此来看，“中间阶级”（中等民族），无非就是“志士仁人”的同义词。幸德秋水使其担负反对帝国主义与实现社会主义的重任，殊非偶然。

然而，在幸德秋水革命生涯的晚期，他由社会主义转向了无政府主义，由议会政策转向了“直接行动”论，这与其无视“民众”的“志士仁人”意识亦有关联。幸德秋水在1905年11月前往美国之前，因为俄国民粹派与其“志士仁人”意识存有相似之处，且受当时俄国革命的影响，对俄国民粹派系统的社会革命党和无政府主义逐渐产生兴趣。同年，他发表名为《露国革命的祖母》一文，介绍“露国革命的头领普列斯柯夫斯卡雅之事”与“革命社会党”的“以暴制暴”，称赞“露国有‘祖母’，社会主义之前途实多望哉。……露国革命之祖母万岁！”^[34]到达美国后，幸德秋水又直接接触了社会革命党人费里奇夫人，并寄宿于其家中，使其进一步接触并了解俄国的“革命社会党”。归国后，他开始自称为“无政府共产主义者”，倡导“直接行动”。1908年，在幸德秋水的影响下，且因当时大众斗争希望的丧失，“直接行动派”倾向于组织如俄国革命的“战斗团”，其“直接行动”，也由本来的大罢工转向“暗杀元首”的个人恐怖主义。

总之，纵观幸德秋水的思想历程，儒学的“德义”“均平”理想和“仁人志士”的意识都与其思想变化有着密切联系。

第二节堺利彦的“行道”理想

明治时期，堺利彦（1870—1933）不仅与幸德秋水并肩致力于社会改造运动及社会主义运动，其起到的作用也绝不亚于幸德秋水。并且在“大逆事件”后，堺利彦又积极参与和领导了大正、昭和时期的社会主义运动。

堺利彦是如何走上社会主义道路的？在这个过程中，儒学思想起到了怎样的作用？关于这些问题，堺利彦在1904年1月3日发表的名为《予如何成为社会主义者》的文章中有如下解释：“予少年时，首先进入予头脑之大思想，乃是来自《论语》《孟子》的儒教，其次即是来自法兰西革命史的自由民权说。然而，宪法公布，帝国议会召开，自由民权却未实现，仁义道德亦未实行。孔孟思想抑或法国思想无任何作用。于是，来自日本历史的忠君爱国思想、耶稣教思想、进化论思想、功利主义思想纷拥而入，或相互调和，或相互冲突，在头脑中交相混杂常使予生不安之念。于此不安间，略闻社会主义之新声，故如渴者求饮而直赴之。予最初阅读之书乃伊利氏之《近代德法社会主义》，通过此书，予渐次明了法国革命结果之真面目，亦初次了解社会主义随之而起之理由。予于此得一道之光明，予依此照遍思想之光明，整顿头脑中混杂之思想，遂无影、无暗，亦无纠缠，一理贯彻，始得安心。予之社会主义，其根底毕竟为自由民权说，毕竟为儒教。”^[35] 由此看来，堺利彦的思想历程与幸德秋水颇有相似之处，也是从儒家思想和自由民权思想这两个基点出发，走上社会主义思想之途的。

论述自由民权思想或民主主义思想，与堺利彦社会主义思想之间关系的著作与论文，已有若干。^[36] 然而，关于堺利彦的儒学思想与社会主义思想之间的关系，尚无详尽的研究。

堺利彦出生于丰前的小笠原藩（现福冈县京都郡丰津町）的下级藩士家庭，堺得司之三子。就读的小学是裁锦小学，后改称丰津小学。中学原就读于藩校育德馆，后入丰津中学后，“热心学习”，“以汉文为文章规范，论语、孟子等”。尤其是“教授论语的岛田先生”，其授业内容与方法，使堺利彦“稍感愉快”。^[37]当时，他“从《论语》《孟子》得到的感化”，是“修身、齐家、治国、平天下”这样的认识。他认为“修身、齐家，是道德意义的，而治国平天下，则是士人的目的”。^[38]因而在1886年中学毕业时，堺利彦便意气昂然地希望自己将来能成为政治家，并“学习子路之率直与正直”。^[39]

在接受儒学教育的同时，堺利彦也受到了自由民权思想的影响。然而他接受的自由民权思想，并非理论性的，充其量只是少年之间争论国会应是一院制还是两院制的程度。“治国平天下”的志向与对自由民权运动的支持相结合，使少年的堺利彦立志成为一名国会议员。在其自传中，他写道：“我从儒学教育而来的政治家志愿与自由民权运动是一致的，想要成为一名国会议员。”^[40]当时堺利彦的政治家志向，与其说是欲进行社会改造，不如说是以个人的“立身出世”为目的。从《堺利彦传》来看，他“从少年时代即梦想着‘立身出世’”。直到30岁，“依然以‘立身出世’为信条而丝毫没有改变”。^[41]

堺利彦少年时代受儒学教育的影响，使其立志成为政治家或产生“立身出世”主义的思想，其影响不止于当时，而是贯穿了他的一生。“修身”与“治国平天下”，其实是堺利彦对“道德”与“政治”关系的认识。儒家思想认为，道德与政治具有连续性，政治关系与政治过程是由己及人再到社会的过程。即“修身”是“治国平天下”的基础，“治国平天下”乃是“修身”之目的。例如，孔子说：“为政以德”（《论语·为政》），“修己以安百姓”（《论语·宪问》），“不能正其身，如正人何”（《论语·子路》）。归根结底，如何成就美好的政治理想，若政治理想的提倡者，不以自身示范其政治理想，人们虽可信其一时而不能信其政治理想。因此，堺利彦主张社会政治理想与人格修养的统一。他在《直言》第16号（1905年）的“来自平民社”一栏，就人格问题进行了如下论述：“有理想，立主义，若不以身体现之，则理想无光，主义无力。”^[42]在《光》的终刊号（1916年）关于“社会主义者的座右铭”一栏中，堺利彦的座右铭是从江户时代晚期的儒学者佐藤一斋所著《言志录》中摘录的数章。其大意为“凡不理到人服，则君子必反”，^[43]皆是有关人格修养的内容。并且，从同时代的人对堺利彦的评价，也可看出他的人格特征。例如，《新社会》1919年五月号中刊载了与堺利彦共事的编辑杉浦长治所写的文章——《堺氏一面》。文章写道：“主笔（堺利彦——笔者注）圆满的人格并非是先天的，而是长期磨炼的结果。因此，吃过苦之人做事之周到以及不见异思迁确为事实，但同时有过于生硬之感。”^[44]

不过，仅从其个人的“立身出世”来看，青年时期的堺利彦并非一帆风顺，用他自己的话来说“‘登龙门’失脚”，“‘立身出世’甚哀。”^[45]1886年2月，堺利彦虽以最优异的成绩毕业于丰津中学，却未能考上有名的东京第一高等学校。1887年，再度参加考试虽被第一高等学校录取，又因热衷政治与文学活动而荒废了学业。1889年，由于未交学费而被开除。此后，他辗转于福冈、大阪、东京，任小学教员或新闻记者，过着“动荡而贫苦”的生活。

1899年，在《福冈日日新闻》担任记者的堺利彦，于失意中偶然再读《论语》，成为其人生的一个转折点。他在自传中写道：“那时，我偶然再读《论语》，感到与过去在学校阅读时完全不同的激动。……在学校时读《论语》，认为自己只不过是‘全然无事者’，不过是‘得一两句而喜之’，或至多是‘知好之’，而此次重读《论语》，却切实体验到‘不知手之舞之，足之蹈之’，……此晚学的儒教，似乎是‘病毒减轻，病后更得健康’。”^[46]当时的堺利彦从《论语》中得到怎样的精神激励与转变呢？对于这一点，堺利彦并未明说，然而可以从其“立身出世”到“行道”的理想转变推测出一二。他在自传的“上卷总结”中回忆说：“儒教的‘立身’是所谓‘立身出世’主义，然而与此同时，还有‘行道’的理想。这或许又是一种英雄主义，但与‘功名富贵，唾手可得’大不相同。何况，若干次唾手而功名富贵不可得时，‘行道’之精神便会待机而动。……要保持自由民权思想，贯彻儒教精神，具有正直心，于是产生‘野心’。所谓‘野心’，即不再希望做政治家，不满足于做单纯的文学者，也不满足于仅做记者，必须做些其他什么事，至少要超出‘立身出世’之上的事。”^[47]此处所说的“‘立身出世’之上的事”，是指“行道”，也就是进行社会改造。堺利彦思想的这一转变，以其自身的行动而言，是“从个人的立身出世思想到中产阶级为本位的社会改良主义的转移”。^[48]

堺利彦贯彻的“行道”理想，实际上与幸德秋水的“志士仁人”意识具有共通之处，因“志士仁人”有“志在于道”之故。由孔子、孟子的思想发展而来的“志士仁人”意识或“行道”理想，并非是阻碍幸德秋水与堺利彦等人变革思想形成的因素，反而是他们的变革思想形成与发展的内部原动力。“志士仁人”意识或“行道”理想赋予他们“明道救世”的社会正义感与责任感，使他们追求理想的精神价值与理想的社会、政治、文化秩序。他们信仰的“道”的内容，或其选定的“救世”方法与途径，因时代的变化而修正、改变，然而，他们的“明道救世”理想，却未曾发生改变。对这种理想的追求，使他们舍弃不合适的方法、途径，努力寻求新思想与新道路，使他们始终屹立于时代前列。

幸德秋水与堺利彦皆是从儒学的信奉者发展为自由运动的左派，进而成为初期社会主义者的。他们的不断转变，实际上因“志士仁人”意识或“行道”理想内在的动力影响所致。同时，幸德秋水与堺利彦同为一介书生，而后参加到劳动运动中，他们超越了生活条件与阶级地位的制约，接受了社会主义，实际上是他们追求“明道救世”的理想所致。例如，幸德秋水将社会主义作为“真理、正义、人道之所在”，“人生的目的”，“古来圣贤的理想”来接受。^[49] 堺利彦遭遇各种镇压与挫折，至死仍坚持着社会主义的理想。

然而，堺利彦是从社会改良主义转变为社会主义者的。在《万朝报》担任记者的四年间，他主要是以社会改良主义者的身份进行言论活动的，也就是说从1889年7月入社，直到日俄战争前，与幸德秋水联名发表《退社之辞》为止。堺利彦在《万朝报》社结识了幸德秋水、内村鉴三等人，并于1902年参加了社会改造组织“理想团”，此时他并不是一名社会主义者。他所从事的改良工作，主要是文学改良、文言一致、风俗改良、社会改良等。相较于“理想团”其他团员，如幸德秋水等人，堺利彦并不十分激进。

1902年8月，他发表了名为《予作为理想团员做了什么》的文章。他说：“予作为一个人，欲在狭小范围内，多少做些善事美事。”“于此范围内，如孔子发愤忘食，乐以忘忧，大体如此。”^[50]他的根本态度是，遵从“毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），认为“陷入所谓‘意必固我’之私者，决非大人君子之事。不必思事必成功，而思自然之机运际会足矣”。^[51] 这样的言论与行动，实际上体现出堺利彦对政治活动的温和态度。

堺利彦的温和态度，不仅来源于“毋意，毋必，毋固，毋我”的思想，也来源于《中庸》与《时中》。在《中庸》与《时中》中，不只是机会主义、折衷、乡愿，还蕴含着复杂的时间与空间的交错，具有多种选择，而其中最好的、最合理的、最适合的选择是“时、处、位”。这种温和的态度贯穿于堺利彦的政治生涯。与幸德秋水、大杉荣等人相比，堺利彦是更重视依据现实情况的判断，通过调节运动的强度以做出适当应对的社会活动家。例如，在1907年日本社会党第二次大会上，幸德秋水的“直接行动论”与田添铁二的“议会政策论”相对立，堺利彦提出“党员随意运动”案，使大会能够继续进行。“大逆事件”以后，堺利彦不赞成无政府主义者大杉荣、荒畑寒村等人的“不待时机而作”的主张，主张不动而静待时机，以“假装为猫”的态度，带领“卖文社”度过了“黑暗时代”。他虽未将幸德秋水、大杉荣、荒畑寒村等人作为直接批判对象，却批判“采用极端激进的运动方法而遭受迫害的革命家”，是“具有唯心论的、理想主义的、或精神主义倾向的。”^[52]

堺利彦是在何时成为社会主义者的，很难探究其具体时间。依据堺利彦《予的半生》所说，1901年7月加入“理想团”就已“欲宣告为社会主义者”。然而，考察其1901年7月之前的理论学说，几乎没有提及社会主义的文章。笔者认为，堺利彦成为真正的社会主义者，是在1902年6月左右。当时堺利彦虽未以社会主义者自任，但在其学说中已开始赞成资本主义终将走向灭亡而社会主义将继之而起的理论。堺利彦从社会改良主义者转变为社会主义者，其中原因颇多，但最为重要的，是他对劳动者悲惨生活的了解与同情。

在1902年6月发表的《矿工之悲惨生活》一文中，堺利彦开始谈及资本主义社会的灭亡。文中对于矿工频繁死伤，而“无情冷酷之矿主”“尽管有矿业条件规定，却不执行相应之救恤”等状况，堺利彦表示“为矿工一掬同情之泪，同时对矿主不可不吐一片义愤之气”。他进而把批判的触角指向当时的日本社会，说：“我等之社会，使资本家与工人如此对立，看到资本家随心所欲地虐待工人，不是可以抛弃如此之社会么？”^[53]在此应该注意的是，堺利彦对资本家与资本主义的批判，是从儒学原始的人道主义出发的，这亦是他进行批判的思想武器。在《矿工之悲惨生活》之后发表的《人命与财产之轻重》一文中，他首先指出：“在依资本主义及其财产制度而构成之今日社会，人命轻于财产之实例甚多。”接下来他以孔子为例，说：“昔日孔子之马棚失火时，孔子问伤人乎而不问马。直以高价马安否问之而后思及人命之损伤，人情使然，而孔子戒此欲，特以问人而不问马。若今日工场失火，其场主首先将以何问之？其必先问种种高价机器安否。……若孔子见此情况，定会对其头顶施以痛棒。”随后，他大声疾呼：“吾人欲维持如此之社会组织至何时？以同胞为奴隶，以人力为机械，较之人命更重财产之社会组织吾人欲维持至何时？何不破坏此财产制度，何不迅速灭绝此资本主义？”^[54]

在同年10月发表的《关于“劳资调和”》一文中，堺利彦开始明确地提出社会主义理论，他公开声言取代资本主义的“新主义、新理想，即社会主义。其实际运动即指罢工等运动”。“何为所谓社会主义之根本？资本之共有也。”“劳资调和终非真正之救济法，真正之救济法，不外完全废除当今之资本制度而灭绝竞争。”^[55] 此时的堺利彦已堪称社会主义者了。

堺利彦在概括自己成长为社会主义者的思想历程时说：“从个人的立身出世思想发展到中产阶级本位的社会改良主义，更由此而一转为社会主义者”，而在这一转变过程中，儒学的“行道”理想与原始的人道主义等思想，确实对其产生了积极的效果。另外，儒学的道德政治思想与“时中”思想也贯穿堺利彦的一生。

堺利彦还是日本反战论和国际主义的先驱。二十世纪初，日俄矛盾日渐尖锐。不仅是政、官、财界，连东京大学一些教授，教会的一些指导者，甚至普通民众，都支持“对俄强硬论”“举国圣战论”，大众传媒方面，支持反战论的只有幸德秋水、内村鉴三、堺利彦等人主办的《万朝报》，片山潜等人的《社会主义》，和属于基督教系统的《六合杂志》。

堺利彦是“反战论”的主将之一。不过值得注意的是，堺利彦最初是以《孟子》的“王霸”论为思想武器来批判帝国主义及其战争的。《孟子》中说“以力服人者”与“以力假仁者”为“霸道”；“以德服人者”为“王道”（《孟子·公孙丑上》）。在《孟子》中，亦有“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）的说法。

堺利彦在1903年1月发表了名为《读孟子》的文章，在文章中，他首先指出：“帝国主义这不可一世之物……在友好的名义下，行欺诈、哄骗、嫉妒、猜忌诸恶德，在和平的名义下，施恐吓、威胁、窃取、豪夺等暴行。正义被视为幻想而遭政治家排斥，同情被视为愚痴而遭外交家讥笑。天下之事，唯有恐吓性的军备扩张和欺诈性的外交政略。今日，吾人于书斋中读孟子，被其粲然光明所照耀，俾得怀希望与安心之感。”他在对帝国主义战争政策进行批判的同时，称赞孟子对齐宣王的批判，孟子说齐宣王“欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷”实是“缘木求鱼”。堺利彦则说：“齐宣王之所欲，即今帝国主义者之所欲。宣王所为，乃今帝国主义者之所为。”对于“春秋战国”与“今之国际竞争”，他认为“当时列国竞霸之状可言全然相似”，“孟子在当时述唐虞三代之德，贱霸道，贵王道，斥攻伐，说仁政，正足以为今日之戒”。堺利彦主张日本应有“小国的觉悟”，“日本实为夹于世界诸强国之间一小国。……日本国民，不可无小国之觉悟。……日本若以其武力自夸，徒以攻伐为事，是为‘所以养人者害人’，决非王道之仁政。”^[56]

1903年10月，对俄主战论在日本国内愈发高涨，对俄开战已到了不可避免的形势。就连曾经支持“反战”论的《万朝报》社长黑岩周六，也不得不转变一直支持的反战立场而支持“开战”论。幸德秋水和堺利彦遂毅然决定退出《万朝报》社。在1903年10月12日，《万朝报》的第一个版面刊登了两人共同署名的《退社之辞》。该文从社会主义的立场出发对战争的本质予以批判，文中写道：“予等平生由社会主义之见地，视国际战争为贵族、军人等之私斗，而国民多数则为供其牺牲者。”^[57]他们在退出《万朝报》后，联合创办了《平民新闻》，依然坚持社会主义与和平主义的主张。第一次世界大战期间，堺利彦发表了《国家与阶级战》，坚守反战的立场，并与其他社会主义者合作组织了反战运动组织。1931年9月18日，满洲事变发生之际，堺利彦担任全国劳农大众党的对支出兵反对斗争委员长，将全部精力投入到反战运动中。在此需要特别指出的是，堺利彦留下的最后信息。1931年12月2日，堺利彦突发脑出血，在其发病的3日—4日期间，他开口说“拿只笔给我”，然而他坐起拿笔，因病痛折磨在半张纸上仅仅书写了“僕は”，而后，他向妻子儿女口述道：“我闻诸君绝对反对帝国主义战争之声音，死亦光荣。”这就是堺利彦留给世界最后的信息，他至死仍坚持着反战论。

堺利彦不仅反对帝国主义的战争，还是一名国际主义者。他最初依据《论语》“四海之内，皆兄弟也”的思想表明其反对人种差别的态度，主张日本应平等对待近邻诸国的后进或弱小民族。明治维新之后，尤其是福泽谕吉发表《脱亚论》，以及甲午中日战争后，在日本人中，轻蔑中国、朝鲜等近邻诸国国民的风潮愈演愈烈。针对于此，堺利彦在1903年7月发表的《人种之反感》一文中，首次表明其反对人种差别的立场。该文中，他首先批判帝国主义列强对黄色人种的岐视，他指出欧美帝国主义“对待东洋诸国，有自称优等白人种族以岐视劣等黄人种族之意。于商业、政治之外，常怀令人不忘的人种反感之情”。进而，他批判一部分日本人，“试观如今日本人之所为，一方面愤慨于白人之轻侮，另一方面又嘲笑中国人，欺辱朝鲜人，这岂非‘己所不欲’常施于人么？”

堺利彦由此对日本人提出期望：“日本国民探切敬爱近邻诸国人民，与之共唱人种同胞之大义，同欧美白人平等处理世界事务。若此，东洋文明始可真正发扬伟大之光辉。吾人相信，此实为日本人种之天赋也。”堺利彦还认为日本人理应如此，因为“或云四海兄弟，或云博爱人道。因胜利而骄傲自满之欧美白人难以真正理解此语。吾人相信，曾受欺辱与苦难之日本人种，始能真正理解”。^[58]国际主义思想实际上贯穿于堺利彦的一生。例如，幸德秋水、堺利彦共同起草的《平民社同人》的“宣言”（1903年11月）中说：“吾人为使人类尽博爱之道，俱导和平主义，故不问人种区别、政体异同，期望全世界撤去军备，禁绝战争。”^[59] 这种反对人种差别的思想，其核心是“四海兄弟”的思想，在今后与未来仍不失其生命力与普遍性价值。

上述内容，主要论述了儒学思想在堺利彦的社会主义、反战论以及国际主义思想的形成过程中所起到的积极作用。然而，笔者在论述过程中，并未进行儒学批判，而儒学对堺利彦思想的影响未必没有不利之处。

堺利彦、幸德秋水从儒学出发而走上社会主义的道路，笔者认为儒家思想的某些观念与社会主义思想确实存在连续性。儒学思想虽诞生于中国的封建农业社会。但在原始儒学（孔子、孟子时期的儒学）中，仍保留有以原始土地公共所有制为基础的原始平等思想、原始人道主义乃至原始共产主义思想，这种思想与社会主义、共产主义思想也可能形成“否定之否定”的连续性，成为其发展的起点。例如，幸德秋水在《社会主义神髓》中，曾说社会主义是“古来圣贤之理想”。他虽未明言此“理想”究系何物，笔者推测很可能是指《礼记·礼运》的“大同”思想。《礼记·礼运》说：“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

因而这种“大同”思想，既是从小生产者的立场出发对早已逝去的原始共产社会的朦胧回顾，也是对未来社会的憧憬。然而只能说这是空想性质的农业社会主义。但是，从生产资料的公共所有制与实行社会产品的公平分配来看，“大同”的理想与近代社会主义、共产主义思想确实具有共通之处。因此，马克思与恩格斯将“大同”理想称为“中国的社会主义”。幸德秋水与堺利彦从儒学的立场走上社会主义的道路，殊非偶然。

注释

[1]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第184頁。

[2]『幸徳秋水全集』第9巻，明治文献，1969年，第578頁。

[3]『幸徳秋水全集』第9巻，明治文献，1969年，第27頁。

[4]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第19頁。

[5]『幸徳秋水全集』第9巻，第74頁。

[6]关于幸德秋水的思想形成，参照大原慧：「日本の社会主義（その二）—幸徳秋水の思想形成」、（『東京経大学会志』，第67号）、「幸徳の儒教倫理と『非戦論』」（『現代と思想』，1970年10月），以及「剣相知録」。收入于『幸徳秋水全集』第1巻，明治文献，1970年，第281—283頁。

[7]「幸徳の儒教倫理と『非戦論』」，『現代と思想』，1970年10月。

[8]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第86頁。

[9]同上，第86、87頁。

[10]同上，第82頁。

[11]同上。

[12]同上，第72頁。

[13]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第87頁。

[14]同上，第88、89頁。

[15]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第65、36、78頁。

[16]同上，第78頁。

[17]同上，第167頁。

[18]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第168、169頁。

[19]同上，第171頁。

[20]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第23頁。

[21]同上，第22、23頁。

[22]同上，第120頁。

[23]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第125、127頁。

[24]同上，第116頁。

[25]同上，第116頁。

[26]同上，第127—129頁。

[27]林尚男：『評伝堺利彦』，オリジン出版センタ—，1987年，第136頁。

[28]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第358、359頁。

[29]同上，第363頁。

[30]塩田庄兵衛：『幸徳秋水』，新日本出版社，1993年，第180頁。

[31]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第116頁。

[32]同上，第119頁。

[33]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第162、163頁。

[34]同上，第253頁。

[35]『堺利彦全集』第3巻，法律文化社，1970年，第17頁。

[36]林尚男：『評伝堺利彦』，オリジン出版センタ—，1987年。川口武彦：『堺利彦の生涯』，社会主義協会出版局，1993年。获野富士夫：『初期社会主義思想論』，不二出版，1993年。

[37]『堺利彦全集』第6巻，法律文化社，1970年，第53頁。

[38]『堺利彦全集』第6巻，法律文化社，1970年，第60頁。

[39]同上。

[40]同上，第61頁。

[41]同上，第163頁。

[42]林尚男：『評伝堺利彦』，オリジン出版センタ—，1987年，第111頁。

[43]同上，第134頁。

[44]同上，第261頁。

[45]『堺利彦全集』第6巻，法律文化社，1970年，第164頁。

[46]同上，第138、139頁。

[47]『堺利彦全集』第6巻，法律文化社，1970年，第164、165頁。

[48]同上，第165頁。

[49]『近代日本思想大系13幸徳秋水集』，筑摩書房，1975年，第171頁。

[50]『堺利彦全集』第1巻，法律文化社，1970年，第122頁。

[51]同上。

[52]林尚男：『評伝堺利彦』，オリジン出版センタ—，1987年，第205頁。

[53]『堺利彦全集』第1巻，法律文化社，1970年，第184—186頁。

[54]『堺利彦全集』第1巻，法律文化社，1970年，第186、187頁。

[55]同上，第220頁。

[56]『堺利彦全集』第1巻，法律文化社，1970年，第243—247頁。

[57]同上，第288頁。

[58]『堺利彦全集』第1巻，法律文化社，1970年，第279、280頁。

[59]『堺利彦全集』第6巻，法律文化社，1970年，第184頁。

第八章初期社会主义与作为动力的儒学

第八章初期社会主义与作为动力的儒学