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第六章明治启蒙思想与作为媒介的儒学
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- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第六章明治启蒙思想与作为媒介的儒学

第一节福泽谕吉的“天”与“实学”

明治启蒙思潮与西方近代启蒙思想运动的不同之处，在于前者是外发的，而后者是内生的。西方启蒙思想运动不仅是西方资本主义工业文明发展在精神上的必然反映，而且在思想上是文艺复兴和宗教改革运动的直接继承者，甚至可由此而溯源至古希腊的文化传统。而明治启蒙思潮从两个角度来看都可以说是外发的。首先从其起源来看，明治启蒙思想不是日本社会历史自然进程的产物，而是在欧美列强外来侵略威胁下，为摆脱民族危机不得不向西方学习的结果。其次，从其内涵看，明治启蒙思想以移植外来欧美近代思想为内容，而不是日本思想史自身发展的延续。明治启蒙思想的外发性格，决定了它与江户时代儒学的非连续性。两者的差异不仅是东西方空间性的差异，而且存在时间性的差异（传统的农业社会思想与近代的工业社会思想之差异）。然而往往被人忽视的是，明治启蒙思想的外发性格又决定了它与江户时代儒学的连续性。原因有如下三点：首先，明治启蒙学者虽然有学习“洋学”以及考察或留学欧美各国的经验，但是早年都曾受过儒学熏陶培养。西周、中村正直等人甚至曾经还担任过儒学教师或幕府御用儒者。他们以旧思想为基础去接受新思想，也就是说，在理解、接受与固有文化传统截然不同的崭新外来思想时，无可避免地会受到固有思想与思维方式的显在或潜在的影响。明治初期，西方近代思想是由包含明治启蒙学者的儒学思想在内的固有思想经过折射而被接受的。其次，明治启蒙学者在宣传西洋近代思想时，使用陌生的概念和逻辑来加以推进，这个过程不仅困难重重，还会遭遇人们心理上的抵触。因此，他们为了新思想能够顺利普及，不得不利用和改造一些旧的概念与命题。再次，用日语（尤其是日语中的汉字）来译介西方近代思想，无论是新创的用语或改造的旧词，都不能不与这些汉字概念固有的内涵相联系，并受其约束与限定。

更应予以关注的是，如本书第二、三、四章所述，江户时代的日本儒学本身已具备近代思想的萌芽，这就意味着江户时期的儒学思想和明治启蒙思想的交汇点已然存在。

固然，由于日本启蒙学者的社会地位、变革意识、知识结构各有所异，因而在他们的思想中，传统儒学与西方近代思想的联结方式或地位各有特点，对其连续性的认识亦存在自觉与非自觉之分，传统儒学思想在他们的思想体系中所发挥的作用（优点或缺点）亦有差异。但是，在启蒙思想与儒学思想的连续性这一点上，他们是有共性的。若从其联结方式来看，明治时期的启蒙学者可分为四种类型：批判型、批判地转化型、折衷型、超越意图型，福泽谕吉、西周、西村茂树、中村正直分别是其典型。

在日本启蒙学者中，对儒学展开最激烈批判之人是福泽谕吉（1834—1901）。福泽终生坚持对儒学的批判，直至晚年还发表了《儒教主义之害在于其腐败》等论文。福泽曾说：“我辈修习西洋文明之学问，非以折中汉学说附会之。欲从根底颠覆古来学说，更开文明之门，……毕生心事唯在此耳。”^[1] 然而，这样一位主观上如此坚定的儒学批判者，在提倡西方近代思想时也无意识地继承了儒学的某些思想与概念。从这一意义上说，在福泽谕吉的思想中，传统儒学与近代思想的联结方式是批判型的。

福泽谕吉在激烈批判儒学名分思想的同时，还继承了儒学“天”的概念，以“天”作为他宣扬“天赋人权”论正当性的依据。

福泽谕吉在《劝学篇》中指出：“‘天不生人上之人，也不生人下之人。’这就是说天生的人一律平等，不是生来就有贵贱上下之别的。人类作为万物之灵，本应依凭身心的活动，取得天地间一切物资，以满足衣食住的需要，大家自由自在、互不妨害地安乐度日。”^[2]这段众所周知的名言，确如许多学者指出，^[3] 其来源是美国的《独立宣言》和福泽曾读过的美国教育学者威兰德的《道德科学概论》。然而，若详细比较福泽谕吉的天赋人权论和作为其依据的西方启蒙思想的天赋人权论，便可发现两者间有明显的不同。

首先，西方启蒙学者认为人的自然权利和自然法的终极渊源与正当性的依据是“上帝”（God）或“造物主”（Creator），而福泽谕吉则认为其终极渊源和正当性的依据是“天”。例如近代自然法思想的创始人荷兰学者格劳修斯认为，自然法应归源于上帝（God）的意志和上帝（God）的启示，美国《独立宣言》说：“人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’（Creator）那边被赋予了某些不可转让的权利（例如生命权、自由权和追求幸福的权利）。”而福泽谕吉在《西洋事情初编》（1866）中首次翻译《独立宣言》的上述段落时，却把“造物主”（Creator）译为“天”，即译成“天之生人，亿兆皆同一辙，附与之以不可动之通义。”^[4]在翻译钱巴兹的《政治经济学》有关“造物主”（Creator）的段落时，又译为“人之生也，由天与之以气力，附之以性质，由于此气力与质，……得以全身而终朝露之命。”^[5]正是在这些文章的基础上，产生了福泽谕吉“天不生人上之人，也不生人下之人”的名言。在《劝学篇》中，福泽谕吉还说“人之生乃天之使然，非由人力”。^[6] 即人们生而具有平等、自由等自然权利的终极依据在于“天”。

福泽谕吉虽偶尔使用“造物”或“造物主”一词，却将《独立宣言》中的Creator译为“天”而没有直译为“造物主”，其原因有二。一是在当时的日本，基督教并不盛行，日本人很难理解“造物主”终极者、超越者的性质，却可以理解传统儒学中“天”的终极性质。二是儒学的“天”，与西方启蒙学者所说的“上帝”（God）或“造物主”（Creator），具有十分近似的人的创造者性质。例如《诗经·大雅·荡》的“天生烝民”便表现了“天”的创造者性质。因此，福泽谕吉将“上帝”（God）或“造物主”（Creator）译为“天”，不仅是把“天”作为God或Creator译语的方便之举，而且反映了他对儒学“天”观念的继承。

西方启蒙思想家虽承认“上帝”或“造物主”是宇宙的创造者与始因，是人的自然权利和自然法的终极渊源，但“上帝”（God）与“造物主”（Creator）的作用仅止于此。他们据此认为上帝在创造了宇宙并给予它第一推动力之后，宇宙运动便依据其固有法则而进行。同样，人类的行为规范无须乞求上帝的旨意，只要依据自己的自然法本能即可。即人类的自然权利和自然法的直接根源在于人性本身，尤其在于人类的理性。格劳修斯说：“人性是自然法之母。”^[7] 孟德斯鸠则认为自然法是根本理性的体现。也就是说，人类的理性不只限于对权利的发现、认识，还有能够构造、改变规范与权利的内容。人性—理性—自然法这样的形式，正是西方启蒙思想家以抽象人性论的形式所表现的理论。

然而，福泽谕吉的天赋人权论却没有人类理性的位置，有的只是“天理”。在谈及人性时，其意义也不像西方启蒙思想家所说的自然人性，而是“天性”。福泽谕吉虽有时以“本心”与“人之性”来表述先验的人性，但他更多的是用“天性”来表述先验的人性。例如，他说：“人的天性本来是趋向于文明的，所以只要不伤害天性就可以了。”^[8]福泽谕吉所谓的“天性”显然与西方启蒙学者所说的自然人性不同，因为他认为这种“天性”是作为终极者的“天”或“造物主”所赋予的。例如，他认为：“人的天性自然趋向于文明，这决非偶然，或可谓造物主的深意。”^[9] 西方启蒙学者的人性论认为人性源于人的自身欲求，而福泽谕吉则认为人性是外在的终极者“天”（或“造物主”）的赋予或体现。福泽谕吉的人性论显然在思维方式上（而不是在内涵上）仍与朱子学“性即理”的主张保持着连续性。

与他的“天性”论相关，福泽谕吉并不像西方启蒙思想家那样把人的自然权利和自然法的直接根源归诸人的理性，而是求诸“天理”（或“天之道理”）。他说：“其身份是，基于天之道理顺从人之常情，个人和国家都应是自由和不受拘束的。”^[10]他认为人们应遵从的行为准则的根本是“天理”，“无论一人、一国，依据天之道理就可不羁自由”。从以上观之，福泽谕吉在探求天赋人权的直接来源时，有时甚至并不以“天性”为媒介，而是直接求诸“天”或“天理”。因此，“天”或“天理”既是福泽谕吉天赋人权的终极渊源，又是它的直接来源。天（天理）→天性→天赋人权，这便是福泽谕吉由“天”演绎而来的理论。它显然有别于西方启蒙思想家以“上帝”（God）与“造物主”（Creator）为终极渊源，以自然人性（尤是理性）为直接来源的自然权利论与自然法思想。

有学者认为：“其他启蒙学者或多或少都受到儒学先天的道德性影响，显露出与儒学‘天’观念之间的连续性。而福泽谕吉以人类个体的天性诸能力为驱使，抱持理性并以自然推动人类自立的理论，则可以看出与儒学‘天’观念诀别的意义。”^[11]然而，若详细探究则可看出，福泽谕吉所谓的“天”，仍保留着许多传统儒学的性质。在中国和日本的传统儒学中，作为超越者的“天”具有多重含义，^[12]且因时代与学派而异。中国殷周时代和汉代的董仲舒，把“天”视为有意志的最高主宰，将命令称为“天命”。律令制时代的日本人和江户时代初期的《本佐录》《东照宫遗训》中也有类似的看法。如同前述，《诗经》的“天生烝民”，将“天”视为最高创造者。在中国以程颐、朱熹为代表的“理学”时代，如“天者理也”之说，认为天即是理。天理是万事万物的“所以然之故”（终极根源），又是万事万物的“所当然之则”（普遍法则与规范）。日本的朱子学者亦如是观。“天”有时还具有人知无可预测、人力无可如何的神秘特征。福泽渝吉的天赋人权论，虽否认“天”为最高主宰并否定了“天命”，认为人的贫富贵贱之别“并非由天而定的约束”。^[13]但是，如前述他仍承认“天”或“天理”所具的“所当然之则”的性质，认为个人与国家的平等、自由等权利均是“基于天之道理”。此外，福泽谕吉虽曾认为：“人类的智慧已经战胜自然，逐渐冲进自然领域，揭开造化的奥秘，控制它的活动，而使其就范，为人类服务。既然人能制天，又能使天为人服务，又何必恐惧而崇拜它呢？”^[14]但在晚年，他又说：“云天，又云天道、天工、天意等，所谓天，并非我们仰而可见的青空与太阳，只是把行于宇宙，无量无边，无始无终，至大至细，至强至信，到底不可以人智而测的不可思议，托之于天字。”^[15] 福泽谕吉又曾回忆说：“自幼年时，遇人力无可如何时，即习惯说此为天、天道。”^[16]福泽谕吉依然认为“天”具有“不可思议”的神秘性，这应该与以前的习惯有所关联吧。^[17]

福泽谕吉还批评儒学是“不切人世实际的学问”^[18]，提倡以西方科学为内容的“实学”。

众所周知，丸山真男在《福泽谕吉实学的转变》一文中，强调了福泽“实学”与江户时期“实学”的非连续性，对福泽并非江户时代“实学”的“继承者”，而是革命者的观点进行了论证。丸山真男认为：“福泽‘实学’真正的革命性转变，实际上并非在于学问与生活的结合以及学问的实用性主张本身，问题的核心点在于学问与生活以怎样的方式相结合。”“福泽对‘实学’的发展，若从学问的核心领域推移方面来说，实际表现为从以伦理为核心到以物理为核心的转变。”^[19]对于丸山的这篇论文，源了圆评价其为“在战后混乱时期开辟了新时代，充满气魄并且非常杰出的论文”，^[20]与此同时也指出了其中的问题。总结来说（存在两点问题），“（1）完成《劝学篇》时的福泽，是否自觉地拥有如丸山所说明的思想；（2）近世实学在丸山的论文中被一并概括为‘以伦理为核心的实学’，被这样规定是存在问题的”。^[21]针对问题（2），源了圆在其著作《近世初期实学思想的研究》与《实学思想的系谱》中认为，德川时代的实学不能一言以蔽之为“以伦理为核心的实学”，因为尽管如藤原惺窝、中江藤树、伊藤仁斋等学者的“道德的实践的实学”、“人类的真实追求的实学”确为“以伦理为核心的实学”。然而他指出，除此之外还有荻生徂徕“实证的实学”，怀德堂学派“合理的实学”，海保青陵、渡边华山、高野长英等学者的“经世济民的实学”，幕末佐久间象山洋儒兼修的实学，吉田松阴政治改革的实学。^[22]

针对问题（1），源了圆的著作中虽说“在此不必再问”，笔者对此却想要简单体悟其中的含义。福泽谕吉首次使用“实学”的概念，是在1866年刊行的《西洋事情初编》中。他在谈及13至15世纪的欧洲文化状况时说：“此后直至15世纪，世间学者皆好诗歌喜小说而习实学者少……世人皆醉心于亚里士多德的学问，提倡附会奇异的神说，对有用的实学则毫无志趣，直至17世纪，形势依然。”^[23]这里的“实学”，是与诗歌、小说以及以亚里士多德为代表的古希腊哲学和神学等相对的“有用”的学问，是指西方以实验、实证为特征的自然科学。此后福泽在1872年刊行的《劝学篇》第一章中，又再次提到了如下所述的“实学”：“所谓学问，并不限于能识难字，能读难懂的古文，能咏和歌和做诗等不切人世实际的学问。这类学问虽然也能给人们以精神安慰，并且也有些许益处，但并不像古来世上儒学家和日本国学家们所说的那样可贵。自古以来，少有汉学家善理家产；善咏和歌而又精于买卖的商人也不多。因此，有些具有心机的商贾农人，看到子弟全力向学，却担心家业中落，这种做父亲的心情是可以理解的，这就是此类学问远离实际、不切合日常需要的明证。所以我们应当把不切实际的学问视为次要，而专心致力于接近世间一般日用的实学。”^[24]《劝学篇》中的“实学”，是与古文、和歌、诗等文学相对的“接近世间一般日用”的学问，也就是为培养“善理家产”“精于买卖”之人的学问。具体来说的话，“学习伊吕波四十七个字母，练习写信记账，学会打算盘和使用天秤等等。更进一步，还有很多要学习的学科”。^[25] 所谓“更进一步学习的学问”，福泽列举了地理学、究理学、历史、经济学、修身学等，尤其强调究理学的学习。因此，福泽在《劝学篇》中，主要以“学问的实用性”“学问与日常生活的结合”来提倡实学。这种实学，与江户时代的儒学仍存在连续性。这一时期的福泽，还没有自觉地以物理学为核心的学问领域来阐释“实学”理论。

据丸山真男对“有形”的数理学或物理学解释所说：“严格来说，近世的数学的物理学，指的是牛顿的力学体系。”^[26]然而福泽谕吉在相当长的时间内，对此应该没有明确的认识。《劝学篇》中确实提到了“究理学”，“究理学是考察天地万物的性质并探究其作用的学问”，^[27]其学科范围相当广大。该时期福泽的“穷理学”或“究理学”，指的是西方的物理学、化学、天文学、地质学、气象学等自然科学。例如，福泽在1868年发表的《训梦穷理图解》中，除西方物理学外，还介绍了气象学、地理学、天文学的知识。他在此后发表的《启蒙学习之文》中说：“所谓穷理，非穷无形之理，为无实之议论。唯有知万物性质及其作用之意……一一见其作用而穷其原因之学问也”，^[28]在介绍西方物理学知识之后，又说“前述之外，另有化学、天文学等学科皆属穷理学，不再另行解释。”^[29]福泽在1881年写成的《时事小言》中，以“物理学”的概念来代替“穷理学”或“究理学”，其范围，比丸山所说的“数学的物理学”更为广大。福泽说：“其器械学、化学皆研究物理之原则，知千古不易天然之规律而施之于人事者也。”^[30]福泽谕吉在80年代所说的“物理学”，不单是“数学的物理学”，还具有广义的“物理”的“学”的意义。因此，福泽的“穷理学”“究理学”“物理学”，与本章第二章所述江户时代的儒学者，如贝原益轩、五井兰洲、中井履轩、佐久间象山等人的“穷理认识”具有明显的继承性。

晚年的福泽谕吉，其“实学”也未必是“以物理为核心的实学”。福泽在明治二十六年、二十七年（1893、1894）写成的《福翁百话》中说：“我辈所倡之实学，非为片面之古学与汉学，年少时刻苦学习，此后方可成业，于学习中获得知识见闻，为生计而实地施行，以安身立命为人生目的，即实学之本色。无奈，尚不足以满足凡俗之情，亦不得不次第止之。何则，明唯事物之真理原则，说其应用之法，实为文明之实学。”^[31] 这里“实学”的研究对象，可以很明显地看出来，不只是“物”的理论原则，还包含“事”的理论原则。其“实学”的目的，是为（独立的）生计，以安身立命为人生目的。这种目的仍然主要是从伦理学的视角得来的。另外，“实学”的实践、实用的意义，在福泽谕吉的“实学”思想中，提倡“实地施行知识见闻”（即实践），“说应用之法”（即实用），表现出与江户时代儒学者所唱“实学”之间的继承性。因此福泽谕吉的“实学”，并非只是“以物理为核心”，而是包含了“物理”与“伦理”双层内涵的实学。

第二节西周的“物理”与“心理”

西周（1829—1897）被称为“日本近代哲学之父”。他在摄取与介绍西方近代思想的同时，还试图建立自己独特的哲学体系。他为此而做的尝试，主要是以“理学”为媒介，通过吸收西方近代实证主义，对传统“理学”进行批判与改造来完成的。从这一意义上说，在西周的启蒙哲学中，传统儒学与近代思想的联结方式是批判的转化型。

早年的西周，曾是诚笃的程朱理学者。在18岁读了荻生徂徕的《论语征》之后，对徂徕学心生敬服。西周自幼年至青年期所接受的儒学知识（既有朱子学，又有古学）以及由此而铸就的思维方式，在他接受西方近代哲学和试图创立自己的哲学体系时，自会产生影响。^[32]

1862年留学荷兰之前，西周虽认识到西方学问思想的先进性，但他是以儒学的概念与思想去理解西方近代哲学的。1861年，西周曾为津田真道著述的《性理论》作跋文，其中说：“西土之学，传之既百年余，至格物舍密地理器械等诸科，间有窥其室者，独至吾希哲学一科，则未见其人矣。遂使世人谓，西人论气则备，论理则未矣，特自吾友天外如来始，今此论颇著其机轴……”^[33]在这里，西周将“希哲学”视为与“格物”（物理）、“舍密”（化学）、地理、机械等学科并列的一个学科，其不同仅在于“格物”等科是论“气”的，而“希哲学”则是论“理”的。又在1862年5月15日给朋友松冈邻的信中说道：“小生顷来窥西洋之性理之学及经济学之一端，实为可惊公平正大之论，而觉其与从来所学汉说颇有端之所异之处……唯ヒロソヒ之学（指哲学），说性命之理轶于程朱，以公顺自然之道为本，建经济之大本，胜于所谓之王政。”^[34]

西周虽认为西方“ヒロソヒ之学”优于程朱理学，但也认为其像宋学一样是讲“性命之理”的。在此后所写的《和兰纪行》中，西周也把“ヒロソヒ之学”（Philosophy）看成是“性理之学”“诲人之则”。^[35] 此时的西周对西方近代哲学的内容尚无确切的理解，而是依据类比推理，从对传统儒学内涵的理解去推论西方近代哲学之内容。

西周留学荷兰期间，随维塞林学习“性法”（自然法）、“万国公法”、“国法”、“经济学”、“政表学”（政治学）。当时他接受的最具影响的学说，是J·S·穆勒的思想。他在1865年2月归国后写成的《开题门》一文中，以实证主义哲学为基准，对东西方哲学进行了优劣价值判断。《开题门》开篇即写道：“东土谓之儒，西洲谓之斐卤苏比（Philosophy的音译），皆明天道而立人极，其实一也。”^[36]他认为，儒学与西方哲学都同样是通过探求自然界的规律（即“天道”），追溯道德根源以确立人间道德规范（即“人极”）的道德形而上学。这种认识，表现了程朱理学对西周的影响及他对程朱理学思想课题的继承。不过，西周已能具体论证东西方哲学的优劣。他指出，中日两国儒学的不足之处首先在于“文运未旺，日新惟乏”，又指出宋儒与康德、黑格尔等人的“罗觑奈侐士谟”（rationalism，即合理主义）相同，都有“取理于胸臆”的弊病。而西方近代哲学的优越即在于“至晚近，孛士氐非士谟（positivism，即实证主义），据证确实，辩论明晳，将大有补乎后学，是我亚细亚之所未见。”^[37]然而，作为判断基准的西方近代实证主义对于当时的西周来说，似乎只是提供了一种不同于程朱理学诉诸直观以认识自然界规律的经验论方法。他当时的终极目的，还是为了探求道德的先验本源。他写道：“验诸实物，体诸实知，征的然之证，钩确乎之因，以达天常不易之故。积功之夥，累世之久，不患不至。性命之源，道德之本，粲然视诸掌中。”^[38] 在这里，物理与伦理，存在的法则与价值的规范之间依然没有明确的界线，而是微妙的相互交错。

西周的《开题门》接受了孔德的学科分类思想。他首先将“百学”分为“气科”和“理科”，又将“理科”分为“明可知之理”的“观门”和“审可行之理”的“行门”。属于“观门”的有“论学术相关涉之理”的“原学”、“论思辩论议之法”的“原思”（即逻辑学）、“攻心性之理”的“原性”（即心理学）和“尽心知性以观天地之故而通万有之情”的“原天”（即宇宙观）。他说，“原学”与“原思”的说法是“取诸子思之言”，原性”和“原天”则“取诸孟子”。属于“行门”的则有“论修己之要道”的“行原”（即伦理学）和“论治人之要”的“政原”（即政治学）。^[39]西周在进行科学分类时，尽可能地运用诸如理、气、心性、修己、治人等儒学概念来译解与诠释西方近代哲学与社会科学。采取的是类似于佛教初传中土时借用道家词汇和概念译解佛经的“格义”方法。不过，这些概念的内涵与关系却已发生了变化。例如，关于他说“理”与“气”的关系，不再像传统理学那样是不即不离、以理为本的关系，而是两者被截断为“气”与“本”。他说：“因气科之成功，而开理科之蕴奥”，“初究气科而后及理科”。^[40] 这一认识既是孔德实证哲学的影响，又是对日本儒学气本论的继承。

西周真正对传统理学进行批判性的转化，始于《百一新论》。《百一新论》出版于1874年，然而有人推测，西周早在幕末的1867年就已起笔。该书对传统理学展开系统的批判与改造，反映了西周早期的启蒙哲学思想。

《百一新论》的儒学批判，其基本点有二：一是儒学不别“物理”与“心理”，二是儒学混同“法”与“教”。

西周在《百一新论》中认为，“理其实有二”，“今以区别示之，一曰物理，一曰心理”。“物理为天然自然之理，语其大则寰宇之大、星辰之远，语其小则一滴水一撮土，由禽兽至人类之生物，草木等植物，皆备此性而莫能外此理”。而“心理非如斯广者，唯行于人类上之理，若非人类，则不得理会此理，若为人类，亦可不遵奉此理。”在西周看来，“物理”是自然界的规律，“心理”则是只适用于人类社会的规范，而且两者是“互相毫无关涉”的。^[41]

西周指出“物理”的特征是“先验的”（先天），“一定而不可动”，“人类之力无可如何”，“丝毫不可违背”，“因物理恒为一定无二者，故每事有必然之度，以数目可测之”。^[42] 这些观点，反映了西周对自然规律的客观独立性、必然性和可知性的近代性理解。

西周又指出“心理”的特征是“后天的”，“与先天之物理为一定而不可动者相异，就一事来说，亦有千差万别”，“可以违背”，“心理非行一定无二，反之恒有两极者，一曰善，其反则称恶，一曰正，一曰不正，有此两极外，其间尚有多少程度之差，如由至善至恶到所谓重善重恶、少善少恶那样，其间有千差万别之度，颇不可以测器而测。”^[43]

如上所述，西周在《百一新论》中提出了理的两种范畴——“物理”与“心理”，不止于此，他以“物理”与“伦理”具有连续性对程朱理学进行了批判。程朱理学主张，“事君尽忠、事亲尽孝之道理，降雨之道理，以及日照之道理，皆云道理、理之当然、自然之理，其间似殆无差别”，“因而动辄造成莫大错误。例如，在汉土有视日蚀为当时人君之政不正，故天垂象而戒者。在日本，亦讲伊势神风，以为日莲凭祈请之力兴飓风而颠覆蒙古军舰……其道理为两者无合点之故。”^[44]

有日本学者指出，关于西周在《百一新论》中区别“物理”与“心理”的思想，与以前一些日本儒学者提出的问题有关联。渡边和靖认为，“其受到徂徕学的影响是事实”，^[45]小泉仰认为：“西周的物理属太宰春台的物理范畴，融入了根据西方近代自然科学而发现的自然法则。”^[46]源了圆认为，西周这一问题的立论“与贝原益轩提出的问题有关联”，并指出：“贝原益轩提出‘在物之理’与‘在心之理’的概念，认为前者只主张‘义外之说’的思考方式，后者只主张‘遗物之学’的思考方式，而两者兼具方为真正的儒学立场。这一见解本身，作为对儒学的理解是出色的，然而物之理与心之理有何不同，并何以至此，在此却无任何说明。”^[47] 西周确实在贝原益轩、荻生徂徕、太宰春台等日本儒学者的思想基础上立论，却不仅停留在如徂徕学对朱子学穷理学说的消极否定上，而且还将西方近代科学的内容融入其中，发展了贝原益轩、太宰春台的思想，以构筑新“理学”来取代旧“理学”。西周对“物理”与“心理”的思考，在《百学连环》《尚白札记》《理字说》中加以继承和发展。

另外，西周的《百一新论》不只停留于对“物理”与“心理”的区分，还在于对与“物理”“心理”相关各学科学术的精微探究上，试图建立新的统一学问。这一新的统一学问开始以“哲学”为名。他说：“通过参考这样的事物（物理——引用者注），征于心理，论明天道、人道，兼立教之方法的ヒロソヒー，译为‘哲学’，西洋自古已论之”，“哲学之论，兼论物理、心理，虽言兼论，绝非混同而言。”^[48]西周对学问统一的志向，能够感受到其学问与儒学的连续性。正如植手通有所指出的：“重视统一体系的确立与根本原理的把握，并且以匡正个人实践行为、安定社会秩序为确立统一体系的思考点，正是西周的学问观与朱子学共通之处。”^[49]

西周在《百一新论》中还对儒学的“政教一致”与“法教混杂”进行了批判，他认为“法乃治人之道具，教乃治身之道具，二者有别”，将政治、法律从道德中分离出来，这为近代政治学和法律的确立开辟了道路，并进而有可能起到确立政治秩序过程中人的主体性思想的作用。西周区别“法”与“教”的思想，不仅有西方近代思想的成分，而且继承了徂徕学的观点。从下述西周的言论中即可窥其一端：“在18世纪末，英国之马金特斯乃有名公法、性法之法学家，此人始发明教与法及其本源之不同。”^[50]西周又指出：“在本邦，徂徕云‘道，先王之道也’，‘先王之道，礼乐也’，‘秦以后之天下以法而治，故须读《韩非子》’，这条著名的阐释，以及作明律之国字解、作律学等，似颇知教与法之差别。”^[51]然而，西周对儒学“政教一致”与“法教混杂”的批判，却绝无否定儒学“教”的意义的意思。西周分辨“法”与“教”的现实目的，则是为了说明孔孟的“德礼之治”已不适用于当代政治，主张应“讲明晚近西洋各国之制度方法，施于现业”。他认为孔子是“表面之商卖”的“政事学者”，而其“内职”却是道德学者。作为“政治学者”的孔子是不成功的，作为道德学者的孔子，“本为世间罕见之聪明人，故论心说性，其见解出众人之上，于今世亦可见不可动摇处”。^[52]他在1870年写的《复某氏书》中说：“若孔孟之说，由人人当行之道，无可诽讥，唯其形气家所涉之理，往往出于妄想……”^[53]

西周虽接受了西方近代实证主义并对儒学展开了系统批判，但在改造“理学”为近代哲学而对儒学进行批判的同时，又继承了儒学的概念、思想与思维方式。从其意义来说，西周确实是“在新旧交替时代，能够连接两个时代链条之环的哲学家”。^[54]然而，西周继承的儒学概念、思想与思维方式，并不都是儒学合理的因素，而且从儒学思想生发而来的近代思想萌芽亦是如此。例如，对于天为何物，西周在《百一新论》中说道：“所谓天，本非主人使用仆役般一一指挥，一一赏罚，唯赋与人心以同一之性，有此性则此实理不息。”^[55]其天的认识残存了“天理”（赋予人类“天地之性”或“本然之性”的“理”，朱子学“性即理”的“理”）的特征。1874年，西周在《教门论》中说：“盖天指其位之辞，只云至高。……其主宰，以帝云之，因嫌人间之帝而以上帝云之，因其功德之不测不可思议而以神云之。故天理即神理，吾人之性灵形态悉为神所赋予，其诏敕诰命于吾人之心里所铭记，一念之微亦垂示教诫，唯遵奉诏敕诰命，不但现世，享永远万斯之幸福，苟违此诏敕诰命，不但来世，现世亦受斯苦恼受此谪罚。”^[56]天的主宰者性质、天的不可预知性表明，西周的天认识中残留着神秘主义的元素。与之相关联，西周的“天赋人权”或“性法”与福泽谕吉的“天赋人权”相同，以追求“天理”为终极目的，具有一定局限性。根据西周的《百一新论》，人类同一的“性”、同一的“好恶”，是“人类存在自主自立之权之根源”，是“人类存在所有权之根源”，“同样也是法之根源”。另外，“仁道之根源”与“所谓教之根源”，是“东西皆有的同一之性。”^[57]在此意义上，“天赋人权”或“性法”的观念，是个人权利的人类性、普遍性的基础，因此不能被忽视。西周进而认为：“所谓法与教，皆为心理上之物”，“心理”是“本为据于天理者”，“所谓天，……唯赋与人心以同一之性”，^[58] 因而具有儒学的“天理”与“同一之性”的先验性特质。

西周对儒学批判性的转变与继承，接受西洋近代实证主义哲学思想与继承儒学思想（朱子学、徂徕学），实际上是错综复杂的。并且，在西周启蒙哲学的形成过程中，对儒学合理因子与非合理因子的继承是同在的。

第三节西村茂树的折衷主义“日本道德论”

日本学界对西村茂树的评价，说法众多而褒贬不一。有人说他是“转换期日本的大思想家”，^[59]有学者称之为“保守的国家主义思想家”，^[60]也有学者认为“单纯地把西村看成是守旧派，是不恰当的”，^[61]还有学者进一步说“（西村的思想）一方面具有执着于传统的保守特征，另一方面也具有批判的近代性思考方式”，^[62]又有学者认为“他看似矛盾的各种理论是基于一种想法而得来的……从其结论来看……是幕末经世学家的思想”，^[63]也有学者认为“他的理论因时代变化而改变，相互之间矛盾相悖，而其想法来源的样式却是始终一致的”。“状况主义的思考方法应该是其此后一以贯之的思想状态”。^[64] 笔者在通读西村茂树的著作集《泊翁丛书》后，认为上述论断皆有其依据，但又均不能反映西村茂树一生的全貌及其思想本质。笔者所看到的是一个曾积极支持革新的启蒙学者，面对西方工业文明所带来之弊病而感到困惑，以及由此困惑而产生的折衷主义与蜕变。经过种种困惑与曲折蜕变，西村茂树终于从折衷而倒退为保守的儒学道德倡导者和国家主义者。

在成为折衷主义者之前，西村茂树曾十分热忱地支持社会变革。西村茂树（1828—1902）生于佐仓藩的一个武士家庭。少年时期，他与其他武士出身的年轻人一样，接受传统的儒学教育。然而面临日趋严重的民族危机，西村茂树开始学习西洋炮术与兵学。他遵从其师佐久间象山之训，以炮术为末，洋学为本，努力修习洋学，并开始学习兰书。

1853年6月，美国东印度舰队司令佩里率军舰4艘驶入江户湾浦贺海面，西村茂树深受此事冲击。他这样描绘当时的情景：“黑烟熏天天广灼，海城鞺鞺波上跃。百廿斤炮卅丈檀，帆影压岸势欲攫。”面对危机，西村茂树曾向幕府老中阿部正弘上呈《海防策》，并向藩主堀田正笃建议开展与外国的贸易，打破锁国局面，主动出海开展“出贸易”。同年10月，西村茂树进而申请只身出海到欧洲进行考察，最后虽未获准，但在处于锁国时代的日本，这确实是破天荒的大胆举动，比佐久间象山策动吉田松阴偷渡出国考察外情还要早一年。

1858年，佐仓藩主堀田正睦（即堀田正笃）因主张签署安政条约而被迫引退，34岁的西村茂树亦辞去贸易取调御用挂之职，投到手塚律藏门下，学习兰学和英学。在为其译述的《数限通论》所写的序文中，西村茂树说：“当路之人因此书以悉宇内之物产，知工商之通法，然后从国势，本人情，以立富强之策，则所至驾英仏轶峨米，亦未可知也。”^[65]

西村茂树在倒幕维新运动期间，虽未直接参与讨幕政治运动，但在明治政权建立后不久的1868年4月便上书新政府重臣岩仓具视，陈述他的富国强兵策。其中，尤为值得注意的是他对“亚细亚洲学术之弊”的批判。他说：“亚细亚洲之学术，唯以治一国为主，而不知广及宇内，故其论狭隘而流于固陋。君臣之分过严，贵贱之等差甚。硁硁于小节细义，不知立惊天动地之伟功。区区在一国内，人人互责其过失，讦其阴私，故人之才智日蹙，闻见日隘，或为迂阔，或为矫激，毕生所见，不能出于门墙之外。此乃亚细亚学术之弊。又亚细亚人之百姓，好古而恶新，改国政则言复古，论道理则言尚古，造兵器亦言模拟古制，立制度亦依古律，凡天地之气运逐年开者，然古之胜今者绝无之。亚细亚人之性，崇虚文而不论实用……神后、丰公、秦皇、汉武之业小则不足为则，必以古代英雄历山王、恺撒、彼得、拿破仑之功业为师时，方可企及俄米之大，英佛之强。”^[66] 由此看来，西村茂树主张求新崇实，以西方为师。西村不仅批判了包括儒学、佛教、神道等学说在内的“亚细亚洲学术”的狭隘、固陋与亚洲人尚古、崇虚文的特点，还想要改革“君臣贵贱”的政治制度。其改革模板是俄国的彼得与法国的拿破仑，西村茂树与当时一般的儒学者相异，其思想既非保守，亦非折衷。

而最鲜明地表现西村茂树革新精神的，是他参加“明六社”时期的近代思想启蒙活动。

1873年7月，日本驻美代理公使森有礼归国，欲组织一团体开展日本文化改革运动。最早与森有礼协商此事的便是西村茂树。西村茂树支持森有礼的构想，并积极奔走，促使其得以快速实现。在西村茂树的劝说下，福泽谕吉、中村正直、加藤弘之、津田真道、西周、箕作秋坪等人参加了“明六社”。1874—1876年间，《明六杂志》共刊登了11篇西村茂树的文章。在《文明开化解》中，他说，世界中最开化之民，是“欧罗巴之民与由欧罗巴分出之民”。^[67]在《自主自由解》中，他指出：“凡欧罗巴诸国中，人民得自由以英国为第一”，“故由政体上言之时，君民同治与共和政治为民得自由之政体，人君独裁与贵族专权为民不可得自由之政体。”^[68] 在《政府与人民异利害论》中，他还说“民权”是“人民固有之至宝”。正因为西村茂树具有这样的思想，所以他积极支持了板垣退助等人的“民选议院论”。

在赞成与反对“民选议院论”的大论战中，不仅保守派和政府的御用学者反对“民选议院论”，就连一部分启蒙学者如加藤弘之，也认为民智未开，实行民选议院为时尚早。而西村茂树于1874年3月上书左院，坚决支持“民选议院论”。他说：“世之论者多曰，数氏之言盖有所激而发，其言恐不合正理，故难用之。愚谓不然，凡非常之功因激而成者多。然有激而善者，激而不善者，华盛顿、富兰克林等叛英吉利而成激而善者。”^[69]

由此看来，从青年时代直至“明六社”时期的西村茂树，立于时代思想潮流之先，评价其为保守派是不恰当的。“非常之功因激而成者多”，最典型地反映了这一时期他的变革进取精神。

不过，西村茂树并未像福泽谕吉与西周那样，对儒学展开深入的批判。他在参加“明六社”活动的同时，又发起组织了汉学者团体“洋洋社”。他的许多言论也表现出传统儒学的深重影响，其中最根本的是他的道德本位主义。西村茂树将文明的最高与最终基准置于道德之上。他的文明理想是培养造就“至善至美之民”。他认为，文明“根本在于提高人民一身之品位”，“人民开知识，修行谊，此二原质结合者乃是推进文明（civilization）最上之良机器。”^[70] 他仍坚持儒学传统的道德治国思想，提倡“修身治国非二途论”。而西村茂树所继承的儒学的道德本位主义正是他此后困惑与蜕变的种因。

西村茂树青年时代所憧憬的西方工业文明，不过是玫瑰色的梦。明治维新后涌入日本的西方资本主义工业文明（市场经济、大工业生产、政治制度、教育以及与其相适应的思想、价值观），依照西村茂树的道德本位主义观点看来，非但没有提髙“人民一身之品位”，使之趋于“至善至美”，反而使他频发“道德颓败”的慨叹。他首先指责一些为政者的品行失坠，“维新以来，学问之风一变，孔孟之道既衰，西国理学未入，其状宛如日既没而月未升。由是，世之趋于功利之徒，以孔孟之道为迂阔，不务修身诚意之学，有其身在众人之上而其品行在众人之下者，岂非至可慨叹。”^[71]他进而指出整个日本社会的道德风气也在日益败坏：“王政维新以来，百事皆举，日进开化之域，独至道德一事，似比之封建时代让一步……夫与外国之交际日升则民之知识日进，知识日进则轻薄狡猾之风日行。”^[72]西村茂树进而具体描绘道德衰退的社会状态：“官吏贪贿赂，以谄谀为事，贵族富民长于奢侈，耽于淫佚，商贾以欺骗为事，农民怠惰而田野荒芜，工人作粗恶之器物，书生放荡而不修学业，妇人淫奔，盗贼横行国中，此乃道德衰废社会之状态。”^[73]他认为造成这种状况的主要原因有二。一是当局者主张全面西化而无视传统。他说：“维新以来，良政虽多，失政亦不少。其失政条目虽颇多，基本唯一个。所谓一个为何？政府当局者眩于西洋之富强，醉于文明，彻头彻尾尽模仿西洋，丝毫不顾本邦之国势人情良法美风，悉为旧弊而破毁之。”^[74]二是明治政府的教育方针只重智育而不顾德育。“方今学校之设虽曰多，其所教育率在开知一偏，至修德之事，不之讲者甚众。”^[75]

西村茂树的上述议论，究其根本，不能不被视为出自儒学道德本位主义的不解时势的偏见。因为西村茂树并不了解，向近代社会的进步往往要求支付道德衰落的代价，近代化未必和道德上“更符合理想”的东西相一致。从历史上看，以商品经济为特征的资本主义工业文明，是最重视金钱、最贪婪、最商业化、最斤斤计较的文明。在这样的工业社会中，人际关系往往被简化为冰冷的金钱往来，人际往来的行为被视为交易，社会成员之间存在着复杂而无止境的竞争。工业文明不是带来“至善至美”的天使，而是降临人世的战神。人伦危机和由此带来的困惑是近代化过程的必然产物。不唯如此，资本主义工业文明的“经济发展至上主义”，还会造成生态环境破坏与能源、资源危机。而且当时的日本尚缺乏使近代伦理观、价值观真正植根的土壤。因而在近代化初期，新旧行为规范杂糅，个人与群体的行为无所适从，以致造成道德秩序与社会秩序混乱，实系难免。然而，道德秩序的混乱并不意味着文明的倒退，道德在衡量文明的众多要素中仅居其一。正确解决道德问题的道路恐是在批判与继承传统伦理、价值观的基础上，进行文化与伦理价值的创新，建立适合日本国情的、适应工业文明的新的伦理观与价值观。只慨叹道德衰颓与世风日下，徒劳无益。

西村茂树未能正确认识现代化过程中社会进步与道德衰退的关系，将道德失坠看成是人为的失误，因而他仍从儒学的道德本位主义出发探究应对之策。他甚至认为，面对西方列强，“道德坠地时，国之危亡指日可待”，“故于今日之势，不可不以合全国民力而保本国之独立，并耀国威于他国为必须至急之务。若问何以可达如此希望？余答之，除提高国民之智德勇即道德，别无他法。”^[76]他还认为“教育之道在修德、开智、摄生三者，其中修德为开智之基础，东西诸儒之言由之可知”。^[77]1876年以后，西村茂树几乎已不再提及革新、自由或民权，甚至与此前言论大相径庭地断言“维新变革，利少害多”，^[78] 他开始热心于推行道德运动。

西村茂树欲建立怎样的“日本道德学”呢？早在1876年，他就提出了“混合融化东西之教，树立适合时势之新道德学”^[79]的主张，在1886年发表的代表作《日本道德论》中，西村茂树进而明确指出：“今日以儒道为本邦道德之基础，有言以哲学为胜者。此言颇有其理，如儒道乃余甚尊之所，但在今日亦不能专以儒道立本邦道德之基础。”^[80]这是因为儒道具有五点不足之处。首先，儒学与“西国诸学尤其生器心性等学”相比，在理论精密方面处于劣势；第二点是儒学“有安于退守而缺乏进取之弊”；第三点是“儒道对尊属有利而对卑属不利”；第四点是“儒道乃男尊女卑之教”；第五点是“儒道有是古非今而欲模仿唐虞三代之趋向”。^[81]而西方“哲学虽比三教（儒教、佛教、邪耶教）有极胜之所，专以之为本帮道德之基础亦难免有所缺失”。^[82] 因为西洋哲学“重‘知’论而轻‘行’论”，“无治心之术”，“哲学家皆求出古人之上，故好攻击古言而立异说”，“学派众多而道德原理不同”。^[83]西村茂树主张“采二教（儒教、哲学）之精粹而弃其粗杂”，由此而合成“天地真理”，以此为“日本道德之基础”。^[84] 他具体列举的日本国民道德规范是勤勉、节俭、刚毅、忍耐、信义、“富进取之气”、“盛爱国之心”、“奉戴万世一统之天皇”。^[85] 但这八条规范，却并不像他自我标榜的那样理想，很难说是融合了传统价值（儒学）与新价值（西洋哲学）的近代道德规范。因为真正的融合需建立在对传统鞭辟入里地批判、分析和选择以及对新价值的本质性认识之基础上。而西村茂树对作为近代价值体系核心的个人之自由、平等、权利等并未予以肯定，对传统规范也未予以新解释，故只能说它是儒学传统伦理与若干新观念（例如“富进取之气”“盛爱国之心”）的拼合与折衷。

而西村茂树的这种拼合与折衷，恰恰是他这一时期基本精神面貌的体现。他在1888年写成的《中论》一文中说道：“中乃天地万物之常则，人间万事之准度。”^[86]他还引用古希腊哲学家亚里士多德的话说：“天下之至善在于中。”^[87]西村茂树认为，亚里士多德所说的“中”就是儒学的“中庸之德”，“见左右两偏，须定其中央”，^[88]“步于道路者顾左右而认两端，不偏任何一方，须步其中央”，“论道理时顾左右而认两端，不偏任何一方，须定论据于中央”。^[89]另外，西村茂树将“中”直接作为“折衷”来解释。他对“折衷”的定义是：“所谓折衷法，即有东西两端之论，均各具一理时采其中，定为真理。”^[90]西村茂树对作为儒学理想的“中庸之德”的理解是庸俗的误解。其实“中庸之德”并非机会主义、折衷与“乡愿”，而是要在一个复杂的时空网络中，在诸种可供选择的可能性中，取得最佳的、最符合“时间、地点、位置”的选择，即应保守时则保守，应激进时则激进，应守中道则守中道。然而“中”，某些情况下具有“时中”的含义。如西村茂树所说的“见左右两偏，须定其中央”，在道路上“步于中央”“定论据于中央”，皆没有折衷“中”与“中庸”的意义。西村茂树的“中道”，仅是庸俗的“折衷”，不过是他趋向保守的代名词。在《中论》中，对于幕末维新以来具有革新意义的攘夷论、排佛论、文明开化论、民权论、排儒论、女权论，都被西村茂树斥为“偏倚之论”。^[91] 而文明开化论和民权论均是他曾予以鼓吹的。

在这一时期，西村茂树经常发表一些“自相矛盾”的议论。例如，他曾主张道德为本，但又指出“民财不富，道德亦不能充分实行”。^[92]在1889年写成的《文明开化之辨》中又说：“富强与文明有前后之差别，不可同时并行，应以富强为先文明待其后。”^[93]另外关于“殖产”和“教育”，西村则主张：“政府若以百分用力于民事，应七十分用于殖产，三十分用于教育。”^[94]他也承认只靠道德不能治理好国家，“唯以仁爱，而无治术治法，亦不能治”。^[95]在《中论》中，他指斥民权论为“偏倚之论”，而又在其他文章中说：“西洋之富强由于民权之伸张，人民之力非依赖政府所得……欲如西国得富强，不可不改卑屈柔顺之风。”^[96] 这些自相矛盾的议论既表现了西村茂树的理智认识与感情搅扰之乖离，也反映了他欲追求西方工业文明带来的物质成果，又留恋建立于封建农业经济基础之上的温情脉脉的“良法美风”。然而，这两者是不可兼得的。西方工业文明所造成的物质丰裕与精神贫困、人际疏离，在日本近代化的初期已初萌其端。这种矛盾的社会现象，使曾将“欧罗巴文明”（即西方工业文明）理想化的西村茂树感到困惑。为摆脱这一困惑，西村茂树所寻求的道路是“中道”，而“中道”却使他由革新向保守退化。

19世纪90年代以后，西村茂树逐渐蜕变为名副其实的保守主义者。他虽仍然标榜“中道”，认为“若无保守则古代之美事不久而皆灭尽，若无改进则不能脱陋习而进文明之域。故决不可以一方为是，以一方为非”，^[97]但值得注意的是以下的论述。他对于保守与改进，如此说道：“其最应考究者，在于其配合分量如何？”^[98]他的答案是：“如政事，如学问，如实业，若皆以保守为体，以改进为用，则庶几无误。”^[99] 传统儒学中“体”与“用”的关系，或指形体、形质、实体与功能、作用、属性的关系，或指本体与现象的关系，或指根本原则与具体方法的关系。然而这皆与西村茂树的理解存在差异。把西村茂树所说的“体”“用”关系理解成本末主次关系，或可稍近其意，即他主张以“保守”为本、为主，以“改进”为末、为次，这无异是西村茂树的保守主义宣言。

与19世纪80年代写作《日本道德论》时相比，90年代以后西村茂树的许多认识确实出现了明显的倒退。他在《日本道德论》中曾说：“如学术、政治、法律，乃西人费许多考索研究而成者，比东洋之学术、政治、法律，其居于优等，理所宜然。”^[100]而90年代的西村茂树则认为：“本邦近代之封建胜于西洋，其治教亦大有可观者，……如其法律（并不是全体），今日犹釆而用之，足以医现在之错误者亦不少。”^[101]一般认为西村茂树不仅肯定日本的封建制度，甚而追怀赞美封建社会的一些弊端，说“封建制、切腹、复仇、带刀四者，为邦人养勇武之气之助者也。然今皆废绝，可惜之至也。”^[102]而对自己曾予以支持的新事物，如立宪政治、政党政治，他则流露出不满，说“如本邦，国体人情大异欧洲，政党政治未可讴歌。”^[103] 西村晚年的保守和怀旧与青年时代的进取、求新相比，简直判若云泥。

关于道德教育，西村茂树主张“儒教一方则道德可行”。在1899年的一次讲演中，他说：“洋学于知识上虽需要，但至于修身领会道德，且行之于身，非求诸儒教则决不可及。吾劝诸君，只行儒教一方。”^[104]对于《日本道德论》中赞同的穆勒以“幸福论”为中心的功利主义思想，西村进行了激烈的批判，并断言“以幸福为目的而行道德，其初念已误，后来必生大毒害。”^[105]

然而，晚年西村茂树的道德论，也并非仅是儒学旧套而全无新装。所谓“新装”即是他热心倡导的以“尊王爱国”为口号的国民道德论。在19世纪90年代后，西村几乎已不再讲个人的“修身”，而偏重提倡国家道德和国民道德。在1891年写成的《尊王爱国论》中，他说：“见今日之形势，讲国民之道德最为紧要。论国民之道德以爱国为第一，其中或见至焦眉急迫之点……而以尊王爱国并称，则为本邦所独有而西洋诸国所没有。”^[106]在1898年写成的《续国家道德论》中，他进而主张“国之教育在国家主义之外无他主义”，并以“亡国主义”批判“世界主义”“博爱主义”“平等主义”。^[107]他还说：“德育条目是忠、孝、尊王、爱国、信义、诚实、学习、节俭，一切无不以自国之安全坚固为本。”^[108]从以上观之，西村茂树晚年所说的国民道德论，不过是给传统儒学的忠孝道德披上“国家主义”的外衣，用以培养天皇制专制国家的忠实臣民。从这样的国家主义出发，西村茂树把世界主义丑化描述为“外面如菩萨，内心如夜叉”。^[109] 晚年的西村茂树确如一些学者所指出的，已成为“保守的国家主义思想家”了。

处于社会变革时期的西村茂树，其思想历程相当曲折。他以“折衷”协调传统儒学与西方近代思想，因始终束缚于儒学道德本位主义，最终由启蒙学者退化为保守派的儒者。

第四节中村正直的“敬天爱人说”与“古今东西一致道德说”

在明治启蒙思想家中，社会影响力能与福泽谕吉相匹敌的，只有中村正直（1832—1891）。然而，福泽与中村的历史命运却迥然相异。福泽谕吉依然被现代人所尊重，而中村正直却早被人们淡忘，除了少数历史学者，很少有人再提及他的名字。

何以至此？这不仅因为中村正直除译作和短篇论文外，没有福泽谕吉如《劝学篇》和《文明论概略》那样的系统论著，或许还与两者回应西方文明冲击模式（或是传统儒学与近代西方思想连接方式）的不同有关。

福泽谕吉强调当时东西方文明在历史发展阶段上的差异（“半开化”与“文明”的差异），主张批判已落后的传统文明，全面吸纳进步的西方文明。这种回应西方文明的方式，不仅在当时，即使在当今的日本，仍具有影响力。与之相对，中村正直虽也承认西方文明的先进性，但认为传统的东方文明在本质上与西方现代文明不乏一致之处，欲寻求两者在价值与伦理上的共同项，试图由此建立超越时代与地域差异的世界性普遍价值与伦理。^[110]

这种超越意图的回应模式，虽与西村茂树的折衷主义不同，但由于他对东、西方文明的认识，都未以涉及本质的分析与批判为前提，而仅以类比的方法认定两者的近似共同项，在当时并未导致东、西方思想达到真正的相互“融合”，在文化多元主义已成共识的今日，更暴露了它的空想性质。这样，中村正直逐渐被人们遗忘，便不难理解了。下文将简单回顾中村正直对这种世界的、普遍的价值的探究过程。

中村正直在担任幕府“御用儒者”时期，便坚信世界上存在着既超越又内在的普遍精神与价值。^[111]他有时称之为“道”或“理”，有时称之为“圣贤之神”或“圣贤之教”。例如他曾说“道”是“天下公共之物，而事物自然之理也。出于天而具于心，其大无外，其小无内”。^[112]因此所谓“圣人之立教，本合众异而为大同”，^[113] 中村正直主张对儒学诸学派（汉儒、宋儒、朱陆学派之争）应采取“求同弃异”的态度，展现出“求同”的思维倾向。

由于中村正直从求同的思维倾向出发，对传入日本的西方文明表现出一种宽容而开放的姿态。他认为“通天地人谓之儒”，^[114]而天覆地载非中国一国，且“洋夷亦人”，^[115]故“察外国政化风俗，学其语言学术，可谓不悖儒职，愚考是又儒者分内之事”。^[116]然而，作为幕府“御用儒学者”的中村正直，仍坚信“儒道”的普遍性，认为洋学只是“技艺”，说：“夫洋学者，吾道所不能外也。非显然为敌如老与佛者也。”^[117]

1866年10月，中村正直前往伦敦，开始了一年多的留英生活。他认识到英国之所以富强，在于“自由之权，公平之法，上帝之道，期与天下公享而共用焉”。^[118]他首先指出人民的“自主之权”（民主）与“自主之志向”（自由）乃是国家独立的前提，“国所以有自主之权，由于人民有自主之权。人民有自主之权，由于其自主之志向。”^[119]他翻译的《西国立志篇》和《自由之理》等著作，对当时的日本人影响巨大。而且，中村正直发现了决定西方文明本质与特征的“上帝之道”。中村正直在1874年12月受洗，成为基督教徒。

然而，中村正直如何处理基督教信仰与之前一直信奉的东方“圣贤之道”之间的关系呢？依着求同思维的惯性，他试图寻求超越“上帝之道”与“圣贤之道”的普遍精神原理。其方法是探求两者的共同项。他寻到的答案是“敬天爱人”。1868年，中村正直写成了《敬天爱人说》一文。

在《圣经·马可福音》十二章中，耶稣归纳了一条最重要的诫命：“尽心、尽精神、尽思、尽力，你要爱你的主”，“要爱人如己”，以教导人们铭记诫命。这段话体现了基督教的根本精神。其中既提示了它对于超越者“主”的态度，又表达了最根本的伦理道德要求。中村正直对于这种基督教的基本精神是怎样理解的呢？他认为基督教所说的“神”“造物主”就是儒学中作为超越者的“天”“皇天”或“上帝”，只不过名称不同。他说：“曰天、曰上帝、曰神（原注：谓真一神，不可混为鬼神之神）、曰造化之主宰，名异而义一。”^[120]他的《敬天爱人说》，旁征博引《尚书》《诗经》等儒学经典，孔子、孟子、张载、朱熹、薛瑄、贝原益轩等中、日儒者有关“敬天”“事天”“爱人”“爱民”的言论，论证与基督教的根本精神相同，儒学的根本精神也是“敬天”与“爱人”。他说“天者生我者，乃吾父也。人者与吾同为天所生者，乃吾兄弟也。天其可不敬乎？人其可不爱乎？”^[121] 这一陈述虽仍使用儒家的语言，但已明显地渗透着基督教的爱主与爱人的精神。

中村正直主张的“敬天爱人”果真可以成为超越东西文明差异的普遍性精神原理么？中村正直似乎仅注目于儒学与基督教表层陈述的雷同，却忽视了其深层精神的差异。实际上，儒学的“敬天”与基督教的唯一神信仰相异。其差异首先在于，儒学的“天”和基督教的“神”虽同为超越者，也都具有至上主宰者的性质。但儒学的天，以后逐渐失去人的形象与性格，与之相对，基督教的神却始终是人格化的神，保有人的性格与特征。其次，从超越者与人类的关系看，基督教的神虽是人格化的，却同时是隐匿不见、人类不能认识与理解、完全外在的异己绝对实体。人类依靠理性无从认知神，而只能无限信仰神。人与神虽可交往，其融合却是不可想象的。与基督教不同，在儒学中可以实现“天人合一”，超越世界与现实世界并非泾渭分明，而是存有内在的超越之道。如《孟子·尽心》中所说：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”中村正直所忽视的这一差异实在是至关重要，因为它涉及东西文明根本特质的差异。另外，近代性的民主主义、法治主义、科学是否诞生的问题，也与这一差异有关。中村正直所谓的“敬天”只是概括地表现了儒学与基督教都有超越性的宗教精神，却很难说是超越了两者间内倾与外倾差异的普遍性精神原理。

此外，关于“爱人”，确实同为儒学与基督教的最高伦理道德要求，均具人道主义性质，如孔子说：“己所不欲，勿施于人。”《圣经·马太福音》第七章说：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”但两者之间也有重大区别。基督教提倡投入全部身心的爱，这种爱要施与所有的人，要爱他人，爱邻人，甚至爱敌人。《圣经·路加福音》第六章说：“爱敌人，恨你们的要待他们好，咒诅你们的要为他祝福，凌辱你们的要为他祷告。”基督教中，神对所有人的爱是每一个人爱他人的基础和根据。与之不同，儒学提倡的“爱人”是一种由己、由家庭向外逐层推展的有“差等”的爱。儒学“仁”的本质是“爱人”（《论语·颜渊》）。但这种爱，正如孟子所说：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。至于对敌人，则不像基督教所主张的那样施之以爱，而是待之以公正，即所谓“以直报怨，以德报德”（《论语·宪问》）。而且儒学比基督教更加强调以改良社会秩序作为达到“爱人”的途径，“爱人”不仅限于个人伦理道德层面，还要延伸至社会、政治层面。这就是所谓的“仁政”。中村正直视为普遍性伦理的“爱人”说，仅仅表现了儒学与基督教都具有的人道主义精神，却未考及两者间的差异，亦难称实现了对两者的超越。

中村正直寻求世界性普遍价值的尝试并不成功，其原因是，他囿于求同思维的束缚，未能站在更高的视点上以分析与批判的态度关注儒学与基督教的区别。这种未加深层次分析批判的低层次类比求同，无助于东西文明的互相理解，也不会由此而寻到传统与现代或“东”与“西”的真正结合点。

中村正直进而以其求同思维探究全人类共通的道德律条。他说：“观欧美诸国之情状，其风俗礼仪虽非无相异者，至于纲常伦理之大节目，则东西古今无不同。”^[122] 他的认识以抽象人性论为依据。他说：“道德人人所具，与生命共由天所赋予者也，由人所具良知良能发出之善行也……故不问古今，东西南北无间，生民所具所行道德，大抵通而为一，大同小异者也。”^[123]他沿着惯用的“弃小异，就大同”，“认物之同处，概括而言”^[124]的求同思维方式，认为“古今东西一致”的道德律条是“自由”。他在1889年发表的《古今东西一致道德之说》中说道：“此自由者，实修身即自治之根本也。福祥之本源在此，家国之基础在此。此乃古今东西道德一致之大者也。”^[125]

与西方文明中的“自由”（liberty）观念相一致的东方思想又系何物？中村正直说：“西洋之自由之正义，于中国言之，即道心（天理）为主而得自由也，不为人心（人欲）之奴隶也。”^[126]具体而言，就是“择善之自由”“心之自主”和“刚毅定静”。^[127] 然而中村正直诠释的“自由”，能否真的能够超越“古今东西”而被视为“一致道德”呢？

前近代的中国确乎有“自由”一词。例如在杜甫的诗中就曾出现过四次。^[128] 不过这只是表达一种自由自在、心情舒畅的感觉。西方的“自由”概念，因时代不同、思想家不同，其内容纷繁复杂。但一般来说，由外在的自由（权力约束下的自由）与内在的自由（伦理的自由）两种要素构成。并且，后者作为前者的前提与条件，应首先促其实现。中村正直所说的“道心（天理）为主而得自由也，不为人心（人欲）之奴隶也”中的“自由”，可勉强地当作内在的自由（伦理的自由），却欠缺作为前提、条件的外在的自由。因此，中村正直对“古今东西一致道德”的探求并不成功。

尽管在福泽谕吉、西周、西村茂树、中村正直的启蒙思想中，儒学与西方近代思想的连接方式有所不同，但我们不难发现，儒学的某些概念、范畴、思想和思维方式，在他们理解、受容、阐释西方近代思想时，都发挥了某种媒介功能。

儒学的概念与范畴之所以能够发挥这样的媒介功能，是因为其概念与范畴的非确指性。一般来说，儒学的概念与范畴，不似西方哲学的概念与范畴那样必须对其内涵与外延进行明确的界定后才可用于论证。某些儒学概念与范畴的非确指性，为其再解释提供了很大的自由度，以至可以充实具有不同时代性与民族性的异质文明的新内涵，从而发挥东西两大文明（或传统与现代）的媒介作用。例如，福泽谕吉以儒学的“实学”概念为中介，通过对其充实新内涵，用以提倡西方的现代文明。

明治启蒙思想家在理解、接受和诠释西方近代思想时，多次以儒学的一些思想或思维方式作为“支援意识”并发挥媒介的作用。根据波兰尼（Michael Polanyi）的知识论，人的意识可区分为明显自知的“集中意识”（total awareness）和无法明说、在与具体事例时常接触以后经由潜移默化而得到的“支援意识”（subsidiary awareness）。明治启蒙学者在研读儒家典籍或先贤的著作时所直接得到的知识，成为他们的“集中意识”的一部分。然而当他们所要理解与研究的问题在表面上与过去所研读的儒家典籍或先贤著作并无直接关系时，当初从反复研读的儒家典籍与著作中所得到的“集中意识”便会转化为“支援意识”，影响他们要理解与研究的新问题的发展方向。例如，西周在最初接触到孔德的科学分类思想后，便将“百学”分为“理科”与“气科”，这不能不说是宋明理学的理气观发挥了“支援意识”的作用。中村正直在对“自由”作界定时，也是以儒家表现道德自主性的“道心为主”“不为人心之奴隶”作为“支援意识”的。

明治启蒙思想家对儒学概念、范畴的改造与转化，并以儒学的思想或思维方式作为“支援意识”，是儒学在日本近代思想形成过程中发挥媒介功能的主要形式。然而这种媒介功能是有正负两面的。其正面功能在于，以儒学为媒介而被理解、诠释的西方近代思想已转化为日本式的近代思想，它更容易为日本人所理解、接受，更适应日本的社会与知识现状，从而扩大与加速了它的传播。而且有可能从中寻到传统思想与近代思想的接榫部。另一方面其负面功能是，以儒学为媒介来理解、阐释西方近代思想，有可能造成对西方近代思想的片面理解甚至误读。例如，福泽渝吉的“天赋人权”与西周的“性法”论均以儒学的“天”（或天理）作为“人权”的终极根源，由“天”赋予的“天性”或“同一性”是人权的直接根源。这使人们对人权的主动性追求变得极其微弱。然而在前近代到近代的转换期，如何处理儒学传统与西方近代思想的连续性、非连续性这一课题，明治启蒙思想家对此毫无先例可以参照，因而其思想、文化重构并不彻底并屡遭挫折。但他们对不同方向的探索，毕竟为此后日本近代思想及文化建设提供了不同的模式。

注释

[1]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第261頁。

[2]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第11頁。

[3]木村毅：『文明開化』（至文堂，1954年）；伊藤正雄：『福沢諭吉論考』（吉川弘文館，1969年）；木村珠代：『福沢論吉における天の思想』（『お茶の水女子大学人文科学紀要』第29巻2期）；田所光男：『福沢諭吉における近代化と儒教伝統』（『比較文学研究』45期，1984年4月）；松本三之介：『天賦人権論と天の概念』（『近世日本の思想像』，研文出版，1984年）。

[4]『福沢諭吉選集』第1巻，岩波書店，1980年，第139頁。

[5]『福沢諭吉選集』第1巻，岩波書店，1980年，第166頁。

[6]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第22頁。

[7]转引自罗国杰、宋希仁：《西方伦理思想史》下卷，第30页。

[8]福沢諭吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第31、33頁。

[9]同上。

[10]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第14頁。

[11]ひろたまさき（広田昌希）:『福沢論吉研究』，東京大学出版会，1976年，第118、119頁。

[12]冯友兰认为，“天”具有五种意义（即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天）。傅伟勋认为，“天”具有六种意义（即天地之天、天然之天、皇天之天、天命之天、天道之天、天理之天）。参照傅伟勋：《儒学思想的时代课题及解决之道》，《儒家伦理与经济发展》，台北允晨文化实业有限公司，1989年，第19页。松本三之介认为，江户时代的“天”概念为，作为人格的天、作为规范的天、作为不可抗拒事实之力的天。（参照前述『天賦人権論と天の概念』）。平石直昭在『一語の辞典天』（三省堂，1996年）中也论述了中国与日本“天”概念的多样性。

[13]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12頁。

[14]福沢諭吉：『文明論之概略』，岩波文庫，1969年，第152頁。

[15]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第207頁。

[16]同上，第208頁。

[17]荻原隆指出，“明治启蒙思想中天赋人权论的自然观，若将其置于一直以来儒学的自然观与进化论的‘科学主义’自然观之间的地位，从天赋人权的‘天’，具有规范的和物理的双重性质来考虑的话，或可妥当地理解”（『中村敬宇と明治啓蒙思想』，早稲田大学出版部，1984年，第9頁）。这样的观点，正符合对福泽谕吉的“天赋人权”论的评价。

[18]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12頁。

[19]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第113、115頁。

[20]源了圓：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第550頁。

[21]同上。

[22]源了圓：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第63—67頁。源了圓：『実学思想の系譜』，講談社，1986年，第38—48、196—198、229—238頁。

[23]『福沢諭吉全集』第1巻，岩波書店，1959年，第302頁。

[24]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第12、13頁。

[25]同上。

[26]『丸山真男集』第3巻，岩波書店，1995年，第115頁。

[27]福沢諭吉：『学問のすすめ』，岩波文庫，1970年，第13頁。

[28]『福沢諭吉全集』第3巻，岩波書店，1995年，第19頁。

[29]同上，第20頁。

[30]『福沢諭吉全集』第1巻，岩波書店，1959年，第109頁。

[31]『福沢諭吉全集』第6巻，岩波書店，1959年，第259頁。

[32]参照蓮沼啓介：『西周における哲学の成立』（有斐閣，1987年）。小泉仰：『西周と欧美思想との出合い』（三嶺書房，1989年）。

[33]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第13頁。

[34]同上，第8頁。

[35]『西周全集』第3巻，宗高書房，1966年，第339頁。

[36]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第19頁。

[37]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第19、20頁。

[38]同上，第20頁。

[39]同上，第23頁。

[40]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第23頁。

[41]同上，第277頁。

[42]同上，第278—281頁。

[43]同上。

[44]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第276、277頁。

[45]渡辺和靖：『明治思想史』，ぺりかん社，1978年，第82頁。

[46]小泉仰：『西周と欧美思想との出合い』，三嶺書房，1989年，第97頁。

[47]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第356、357頁。

[48]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第289頁。

[49]植手通有：『明治啓蒙思想の形成とその脆弱性』，『日本の名著34西周·加藤弘之』，中央公論社，1962年，第63頁。

[50]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第262頁。

[51]同上，第275頁。

[52]同上，第243頁。

[53]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第304頁。

[54]源了圓：『徳川合理思想の系譜』，中央公論社，1977年，第368頁。

[55]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第286頁。

[56]同上，第506頁。

[57]同上，第282、283頁。

[58]『西周全集』第1巻，宗高書房，1966年，第284頁。

[59]古川哲史：『泊翁西村茂樹：転換期の日本の大思想家』，文化総合出版，1976年。

[60]山田洸：『近代日本道徳思想史研究』，未来社，1972年，第220頁。

[61]高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年，第9頁。

[62]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大学出版会，1956年，第133頁。

[63]本山幸彦：『明治思想の形成』，福村出版，1969年，第124頁。

[64]小島康敬：『西村茂樹における国家と道徳·宗教』，源了圓編：『国家と宗教』，思文閣出版，1992年，第472、473頁。

[65]关于西村茂树的经历，参考前述高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年。

[66]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第369、370頁。

[67]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第15頁。

[68]同上，第17—19頁。

[69]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第376頁。

[70]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第3頁。

[71]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第7頁。

[72]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第65、66頁。

[73]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第19頁。

[74]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第501、502頁。

[75]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第65頁。

[76]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第12頁。

[77]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第77頁。

[78]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第502頁。

[79]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大学出版会，1956年，第92頁。

[80]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第28頁。

[81]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第28、29頁。

[82]同上，第31頁。

[83]同上，第31—33頁。

[84]同上，第34頁。

[85]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第89、90頁。

[86]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第171頁。

[87]同上，第166頁。

[88]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第476頁。

[89]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第167頁。

[90]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第37頁。

[91]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第169頁。

[92]同上，第314頁。

[93]同上，第405頁。

[94]同上，第320頁。

[95]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第535頁。

[96]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第538、539頁。

[97]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第1136頁。

[98]同上，第1137頁。

[99]同上，第1138頁。

[100]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波文庫，1935年，第15頁。

[101]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第529頁。

[102]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第107頁。

[103]同上，第716頁。

[104]高橋昌郎：『西村茂樹』，吉川弘文館，1987年，第217頁。

[105]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第632頁。

[106]同上，第651、652頁。

[107]『泊翁叢書』，第1輯，日本弘道会，1909年，第278頁。

[108]『泊翁叢書』，第2輯，日本弘道会，1909年，第1039頁。

[109]同上，第1041頁。

[110]关于福泽谕吉与中村正直对西欧思想回应方式的差异问题，我受到了石田雄：「中村敬宇と福沢論吉：西欧思想への対応における二つの型」（收入于『近代日本の政治文化と言語象徵』，東京大学出版会，1983年）的启发。

[111]关于中村正直的经历，参照高橋昌郎：『中村敬宇』，吉川弘文館，1988年。

[112]『広原道』，『敬宇文集』巻一四，吉川弘文館，1903年。

[113]『送葛士幹序』，『敬宇文集』巻一四，吉川弘文館，1903年。

[114]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第279頁。

[115]『洋学論』，『敬宇文稿』，東京静嘉堂文庫·稿本巻一。

[116]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第279頁。

[117]『洋学論』，『敬宇文稿』，東京静嘉堂文庫·稿本巻一。

[118]『英史紀略序』，『敬宇文集』巻五，吉川弘文館，1903年。

[119]中村正直訳：『西国立志編』，講談社，1984年，第51頁。

[120]『請質所聞』，東京静嘉堂文庫·稿本。

[121]『敬天愛人説』，『敬宇文集』巻三，吉川弘文館，1903年。

[122]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第322頁。

[123]同上，第327頁。

[124]同上，第327頁。

[125]同上，第331頁。

[126]『明治文学全集3明治啓蒙思想集』，筑摩書房，1983年，第331頁。

[127]同上，330頁。

[128]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店，1988年，第287页。

第六章明治启蒙思想与作为媒介的儒学

第六章明治启蒙思想与作为媒介的儒学