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第五章安藤昌益的思想和现代
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作者：吴廷璆等

第五章安藤昌益的思想和现代

第一节安藤昌益的儒学批判

安藤昌益（1703？—1762）是杰出的反封建思想家以及日本反封建思想的先驱人物。在德川封建社会的鼎盛时期，他不仅反对“不耕贪食”的封建经济剥削制度和“立大小之序”的封建政治压迫，还反对“上下、贵贱、贫富”等差别是与生俱来的、必然的这样的儒学、佛教、神道、老庄思想等封建意识形态，认为人人都应该“直耕自食”，“无上下、大小、贵贱之分”，人人都应该回归到平等的“自然世”。

他对儒学的批判尤其激烈。不仅在日本，甚至可以说是“东亚世界中早于鲁迅的最大的儒教批判者”，^[1]具有很大的独创性。他的儒学批判，在日本思想史以及东亚思想史上都谱写了光辉的序章并受到很高的评价。但是在考察安藤昌益和儒学的关系时，我们应该看到他对儒学展开过史无前例的全面批判，同时还应该认识到昌益的儒学批判具有单一性、片面性的倾向。我们在注意到昌益对儒学展开激烈批判的同时，还不可忽视他有意识或无意识地继承了儒学的概念、范畴、思想和思考模式这一侧面。我们应该充分肯定他的儒学批判对日本封建社会以及意识形态给予了沉重打击。松本三之介认为，“如果从封建社会的批判思想中，探索近代思想的萌芽”这一角度来看，昌益的儒学批判具有近代意义。但是，一方面还应该看到，他的反儒学思想和日本近代思想发展史没有直接关联。上述观点，可能会受到一些批判，比如“知识分子如果不对过去的思想家的历史制约和局限性逐一进行批判的话，就会认为有失颜面，统治者们担心如果不对其进行批判的话，民众就会犯错。他们认为昌益的思想中虽然有这样那样的缺点，但是仍然会给出他是出众思想家的标准答案”。^[2]但是笔者目前还是会坚持自己不成熟的“标准答案”和“公式化的见解”。原因在于从客观的、科学的态度来考察安藤昌益的反儒学思想，不仅可以给出公正的评价，而且，中日两国学者所面临的社会情况以及具有的问题意识和昌益研究史各自都有所不同。在这种差异基础上，“将什么拿到台面上去探讨，将什么作为研究课题暂时搁置”^[3] 自然就会有所差异。比如，响应中国“文革”中“评法批儒”（摒弃儒学，提倡法家思想）运动的呼声，曾出现过对昌益赞美有加的论文《日本历史上杰出的思想家安藤昌益》，这一情况在中国学界也很特殊。正是在这种情况下，有必要对安藤昌益的反儒学思想进行全面评价。当然，笔者丝毫没有给出“标准答案”或者是遵守“公式化的见解”的意图。

安藤昌益对儒学的批判，可以说是全面的攻击。首先其批判的矛头不仅指向了孔子、孟子、程子、朱子等儒学者（曾子除外），还指向了儒者所尊崇的伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、商汤王、周文王、武王、周公等。安藤昌益概括性地指出，这些“圣人”具有“五逆十失”。

“五逆”指的是违背自然，纵容私欲而为王；违反天地万物生成活动（直耕）的自然之道，把众人直耕变为不耕贪食；违背原本无差别的平等人类社会，制定反自然的五伦之法；一男娶多女；挖掘地下金矿进行再铸造并开始流通，使本来无欲清心、自然正道的人们起了贪心，被私欲所迷惑的五种罪科。

“十失”指的是制作无用的乐器，使人们沉迷其中，耽溺于玩乐；制作棋子，使人们耽误劳作，开始沉迷于赌博；开始实施牺牲制度，让人们开始养育牛羊，食用肉食；将天下分为多个小国，将诸侯臣下分配到各国，不耕贪食者开始增多，成为天下大乱的原因；设立武士阶级，使其为官，私欲横流并开始贿赂的勾当，成为战乱原因；使用武力抵挡民众反抗，并施行镇压；兴办手工业，大势建造城郭、房屋，各行各业手工业者开始制造华而不实的器物，从事农业的人口开始减少，结果导致战乱；商业兴起，买卖昌盛；制作纺织坊，制作华而不实的衣裳，让人们耽溺于华美衣着；将伪造文字、书籍、言说者奉承为贤者，置于高人一等的位置等十种误导。

他认为这些“圣人”为了“一己私欲和一世荣华”，实施“五逆十失”，其结果导致“自然之人世成为畜生之世”，“成为乱世”，“成为欲盗之世”。^[4]

在这些批判当中，安藤昌益从人人平等、男女平等的观点出发，批判这些“圣人”们“凭借私欲而为王”，“上为大，众为小，立大小之序”的政治统治和“一男多女”的一夫多妻制。而且从每个人都应该自耕自食（“直耕”）的观点出发，批判“圣人”通过“不耕贪食”的经济剥削，“圣人”为维护政治统治和经济剥削制定的“刑”（罚则、法律）和“五伦之法”（道德）。安藤昌益的批判直击封建经济剥削和政治统治制度以及其意识形态的要害，上述三个批判观点也可以说具有很大的独创性。昌益“不仅主张人人平等，还主张社会和社会，民族和民族之间的平等”。^[5]评价他为“世界史上共产主义的先驱人物”，^[6]也是将“人类劳动”“大众”作为“思想、学问主题的首位思想家”，^[7]“坚定的无神论者”，^[8] 这是无可置疑的。但是“圣人”的“五逆十失”论，反映了安藤昌益彻底的反封建精神，同时还反映了他反文化、反商品经济以及非社会、非道德的倾向。

安藤昌益正是以上述是否实行“直耕”，是否主张人人平等，是否有必要实施法律和道德规范这三个标准来评价孔子及其弟子曾子（曾参）的。安藤昌益以是否“直耕”为基准，说道：“孔丘虽为师却不耕盗道，曾子虽为弟子却直耕不盗。”^[9]因此，他认为：“以道直耕，而全转真者，出伏羲之世以来，万万世之圣贤，其中曾子一人真无盗罪，乃正人也。”^[10]安藤昌益指出，孔子不及曾子的原因在于孔子“妄好古圣贤之私法，己又为作私法者”。^[11]也就是说孔子推崇历代帝王所制定的政治制度、法律以及道德规范。自己也“作《书经》”，“削周《诗》”，“序《易》”，“序夏礼，叙殷礼”，“缀《礼记》”，“作《春秋》”，“篇《孝经》”，制造出了诸多违背“直耕”之“真道”的“私法”。根据安藤昌益的判断标准，可以说“孔子的儒学心术、行条俱为制法也”，“曾子之学自为天道也”。^[12]

安藤昌益将批判矛头指向了所有儒家典籍，从“五经”（《诗经》《书经》《周礼》《易经》《春秋》）到宋代学者极其推崇的“四书”（《论语》《孟子》《大学》《中庸》），以及《孝经》《左传》，传说中的《河图》《洛书》等。其中对《易经》的批判力度最大，因为安藤昌益认为，《易经》是“汉土圣学的起源”。他的著作当中对《易经》及其思想的批判随处可见。而批判力度最大的是《易经·系辞上传》中“易有太极，是生两仪”以及“天尊地卑，乾坤定矣”的“天尊地卑”思想。无论是《自然真营道》还是《统道真传》的儒学批判，都起源于此。安藤昌益认为，《易经》以及之后百家的“易”说主张“太极”的存在是错误的，认为太极“动则阳仪，为天体；静则阴仪，为地体，天地为二，附上尊下卑之位”。^[13] 即安藤昌益认为，《易》对天地加以区别，作出社会“尊卑”的评价，是统治阶级制定不平等社会秩序和不平等思想的根源。

安藤昌益首先根据气一元论思想来批判《易》的世界观。他认为“转定”（天地）原本是“无始无终，进退退进之一气”，^[14]“无上无下，无尊无贱，无二而进退一体”^[15]的。即从其本质上来看，天地为“一气”，需有“二别”。即使这样，《易经》还为“一气”之“天地”赋予了“上下尊贱”之“二别”，将其对立的世界观强加到人类社会上，制造出人的“上下二别，贵贱二别，男女有别，善赏恶罪”，^[16]“法世”发挥了将不平等社会秩序及伦理规范加以正当化的作用，成为一切社会恶的根源。

安藤昌益还根据独特的“互性”思想，批判了《易经》“二别”的思考模式及“天尊地卑”的观念。“互性”是对立的，而且是相互依存的关系。他还认为“转定”（天地）位于“互性”关系中，即“转”（天）为动，“定”（地）为静，是相对立的存在。但实际上是对立而又相互依存的关系。如果没有转，则没有定。同样没有定，则没有转。而且“转之性为定，定之性为转”。^[17]这种“转定”“互性”观明显具有辩证法的意味。安藤昌益正是以气一元论的辩证法的“转定”观，为他的“万万人而一人”“男女一人，善恶一物，邪正一事”^[18] 的社会观、伦理观而确立了宇宙论的基础。

安藤昌益对儒学以“三德、五常、五伦、四民”为内容的伦理观、社会观展开了批判。他认为“智仁勇三德，是私作之妄造”，^[19]而且在安藤昌益看来，儒学的“五常”，“仁为罪人之根，礼为乱之根，善为杀人之根，智为盗之根”，^[20]“信为灾乱之根，转下之怨敌也”。^[21]而且“圣人”正是宣扬“五常”，才堕落为“转下、妄欲、盗争无止境”^[22]的状态。安藤昌益从正面进行对决，提出“自然五常”的新概念，这也正是“发生、成育、实收、枯藏、革就”的“每岁、自然直耕”。^[23]

安藤昌益认为“五伦”，即“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友”也是“圣人立教门而私作”的结果，尤其认为将“君臣”放到“五伦”之首，正是“圣人”将自己置于众人之上的“私作”。安藤昌益主张“自然五伦”，也就是“自然五伦，祖父母、父母、吾、子、孙，夫妇视为一人，共五人也”^[24]（将夫妇、亲子、孙、兄弟姐妹、表兄弟堂兄弟作为“自然五伦”，将夫妇置于“五伦”之首）。他将家族血缘关系作为人伦关系的唯一内容，完全抹杀了人伦关系的社会性。

安藤昌益批判“士农工商”的“四民”等级制为“圣人之大罪、大失”。^[25]他揭露了“士”作为封建剥削阶级的本质属性。他指出，君主拥有武士，是为镇压反对经济剥削者，同时还镇压违反命令的政敌。武士不耕贪食，导致“耕者不足，招来乱世”的结局。^[26]工（工匠）是为满足“圣人”奢侈的消费生活而出现的。“大工、工辈”的出现，导致“无益消费，成为争斗之源”。^[27]“圣人”制造金钱，将从事商业的人称为“商”，破坏了“自然人”“直耕直织”的生活，导致“人们所作所为皆为利往”。^[28]安藤昌益认为只有“农”是最值得尊重的，原因在于他们是“应转定而无私者”，是“直耕、直织、安食、安衣、无欲、无乱的自然之转子”。^[29] 虽然如此，“圣人”的“四民”等级制将“农”置于“士”之下，这实际上是“自己将养父置于蹈下”之恶逆。安藤昌益对武士封建剥削阶级属性的揭露以及对农民的赞扬，旗帜鲜明地表明了他作为农民阶级的立场。

但是，我们在上述安藤昌益儒学批判中，具有单一性、片面性以及独断的倾向，可以看出这对批判的说服力和社会影响力有所影响。

比如，他对“世世圣人”及其之后的儒学者以及儒家典籍的批判，都和“不耕贪食”“私欲而为上”“制私法”“不知自然之道”一样，是从相同的论据出发，不免有单纯的同义重复之嫌。

另外，他对《易经》中“二别”思考模式的批判，主张“转定一体，日月一神，男女一人”，强调矛盾对立面的统一性。借助于此，批判了“天尊地卑”思想以及建立在此基础上的社会不平等观念。这种批判的确是正确且非常必要的，但是似乎忽视了矛盾对立面的斗争性。安藤昌益将此运用于社会伦理观，形成了与“无差别”相近的思想。比如，他提出“自然五常”即“自然直耕”，“自然五伦”即“祖父母、父母、吾、子、孙各夫妇”，“此五人而一人，一人而五人”。这也否定了人类的社会性以及作为社会存在的人类关系的差异。因此，反映人际关系差异的伦理观念也就失去了存在的意义。这表明了安藤昌益非社会、非伦理的思想倾向。但是作为社会存在的人类，其人际关系除血缘家庭关系之外，还有社会关系以及社会关系的差异性。而且差异的存在也正是矛盾所在，并且矛盾双方具有统一性和斗争性。

另外，安藤昌益对“五常”的批判，表明了他对儒学的某种曲解，以及有偏向某一方面之嫌。他对“仁”的批判，就是典型的例证。安藤昌益提出：“仁为罪之根也。”其理由在于“施仁与人，则蒙其仁者，荷其恩惠而招致罪恶。施仁者陷人于罪，则又为罪。故仁为罪之源”。^[30]他又指出圣人“自己不耕而得众人直耕之全谷”^[31]，只是口头上说“仁”，是违反天道的存在。安藤昌益之所以这样批判，是因为在他看来，儒家所谓的“仁”是“圣人位居高位体恤下民，施仁而夺仁”。^[32]但是，安藤昌益对儒家“仁”的概括，明显具有片面性。他将“仁”单纯地理解为“仁政”。但是“仁”所包含的内容非常广泛，除了适应特定时代之外，还具有普遍意义。其本质和普遍意味，是“爱人”，并且是在自己和他人的关系中展开的。“仁政”只不过是在统治阶级实施政治行为过程所体现的“仁”的思想。安藤昌益揭露了封建统治者实行“仁政”的虚伪性，这的确是远见卓识。但是，他将人与人之间的“施仁”（爱）与“蒙仁”（被爱）的普遍关系理解为“罪”，将人类生活单纯理解为“夜交昼耕，产米谷而食之，然生子”，^[33] 反映了他思想中非社会的、反文化的倾向。

简而言之，安藤昌益的儒学批判（《易经》批判除外）欠缺对批判对象自身内在理论的分析批判，但是，可以说他对儒学意识形态的性质以及其社会功能的认识是非常充分的。在这种倾向下，他对儒学的全面而且激烈的批判势必会缺少必要的理论说服力和对现实社会的具体影响力。

第二节安藤昌益思想中的儒学影响

安藤昌益对儒学展开了全面而激烈的批判，但是，安藤昌益的思想作为日本思想史的重要一环，不可能不从先行思想中自觉或者不自觉地继承一些东西。其中当然包括对儒学的继承。

首先，他使用了较多的儒学概念和范畴。比如“太极”（“转定为一神气太极之进退”）、“气”（“五行为一气之进退”^[34]）、“五行”、“道”（“道为转定之气，人之情，感发于性，非率性者”^[35]）、“性”、“情”、“中”（中，真之名也^[36]）、“和”（“和者，气退之名也”^[37]）、“中庸”（“自然中庸”^[38]）、“用”（“权为用也”^[39]）等。安藤昌益在使用这些概念和范畴时，经常会给出新的定义，使其具有与原来儒学概念不同的意思。比如，他说过“太极即五行自然之异号”。^[40] 也就是说“太极”不是《易经》中所说的天地产生之根源，而是一元气的自我运动的表现形式“五行”之别称。安藤昌益在使用他创造的新概念、新范畴（“转”“定”“互性”“活真”“直耕”“自感”等）以及变化了的儒学概念和范畴的过程中，构筑了他的思想体系。

多数学者指出，安藤昌益思想体系中的宇宙论继承了儒学的气一元论思想，这是确凿的事实。安藤昌益说：“道为无始无终，感自然真之一气，自进退，自成转定，转含日、月、星、宿、辰，是一气之进退，进退之凝成也。故此一气满转，无非一气之生成，无一气之不满。故自然、转定、人、物中，唯一气满也。”^[41]他认为宇宙中天地、人、物都是通过一元气无始无终的运动而生成的。但是，安藤昌益气本论的具体构造和之前儒学的气本体论思想具有很多差异。他对气在运动中所形成的万物的“通、横、逆”三种运动方式进行解释，除强调“五谷”具有“精气”，“自然、转定、日月、星辰、万民之妙体”^[42]以外，最大的差异是，在这之前的气本体论是“气有阴阳”，阳气表示天上升浮散的特性，阴气表示地下降沉积的特性，主体行动和被动，主和从，尊和卑的价值差异。比如，中国思想史上将物质的“气”作为宇宙本体世界观的张载说过：“太虚之气，阴阳一物也。然而有两体，健顺而已。亦不可谓天无意，阳之意健，不尔何以发散和一？阳之性常顺，然而地体重浊，不能随则不能顺，少不顺即有变矣”（《易说·系辞下》）。他认为阳气是性“健”的、能动的，阴气是性“顺”的、被动的，因此构成了天尊地卑的秩序。但是，安藤昌益提出，“阴阳者，即一气进退之异号，而非有二气二物之别也”，^[43] 反对张载及以后儒者的“阳健、阴顺”“天尊地卑”的宇宙秩序论和以此为基础的不平等社会秩序论。

除此之外，安藤昌益重农轻商的社会观，和儒学的传统农本主义以及江户时代十七世纪末的“武士归农”论（以熊泽藩山为代表）也有继承关系。但是不同的是，在商品经济日益腐蚀并瓦解着日本的封建农业经济时，熊泽蕃山等站在封建武士阶级的立场，反对商品经济及其代表者——工商阶层，试图维护封建武士剥削农民的制度。而安藤昌益则站在农民阶级立场上，反对商品经济的同时还反对武士阶级的封建剥削，要求回归小农自给自足的自然经济。

安藤昌益的伦理观具有非伦理的倾向，但是，他继承了儒学以人欲为恶的思想。他指出“奢和欲一恶合为一欲，为万恶之根”。^[44]他还继承了儒学的“以修身为本”的思想，不反对修身→齐家→治国→平天下的方程式。他说过：“若一身尚不能修，何以治国家、治平转下？”^[45]但是，安藤昌益所谓的“修身”和儒学者的个人道德修养有所不同，指的是“直耕”，即以一己之力来维持生活的农业生产劳动。他还说过：“直耕止于转定，身则常修也。”^[46]

另外，他认为非凡的人物（“圣人”或者“正人”）决定社会历史发展过程的历史观也明显继承了儒学的唯心主义历史观。儒学者认为出现了“先王”“圣人”的尧舜等人物，明确了“庶物”，“察人伦”，“依仁义而行”后才得以从近乎鸟兽的生活中摆脱出来，进入“礼仪”文明社会。安藤昌益不同意此观点，认为如上所述，正是伏羲之后的诸“圣人”的出现导致从美丽的“自然世”堕落为恶贯满盈的“法世”。但是在非凡人物（“先王”或者“圣人”或者“正人”）决定历史发展这一点上，他和儒学者是一样的。在安藤昌益看来，人类将来势必会从“法世”回归到“自然世”中去，这也要求必须等待“正人”出现。他提道：“若上有达活真妙道之正人，改之，则今日亦成直耕、一般，活真之世。”^[47]

从思维方法来看，安藤昌益继承了追求儒学传统“天人合一”的思维模式和形式整合性倾向。中国和日本的儒学者几乎都认为人类和自然有差异，同时还具有不可分的、密切的联系，承认人类和自然界的统一。比如孟子说过：“尽其心者，知其心也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。汉代董仲舒提倡“天人合一”（《春秋繁露·阴阳义》）。宋代张载最初明确说明了“天人合一”，认为人的本性和天地本性是一样的。董仲舒还提出“人副天数”，主张人体小关节有365个，和一年中的天数是一致的。董仲舒及之后儒者的五行说，都试图将自然、社会及人类相关的所有事物与统一为一体的宇宙论范式进行匹配。比如，五方、五形、五色、五味、五声、五脏、五常、五德等和五行相关，认为这些分别都是五行的性质。这种天人合一的、形式统一的宇宙论范式包含对经验知识的组织和概括，但整体上不是实证和归纳的产物，而是思辨和演绎的结果。安藤昌益也认为“天道”和“人道”都是“合一”的。他批判孟子“不知天道、人道、合一之妙序”。但是在安藤昌益看来，“天道”和“人道”的共同本质是“直耕”。他认为：“转之万物生生，为转之直耕。人食之而生生。故人之直耕为转之直耕也。故直耕者为转子也”，^[48] 以“天人合一”说论证了农民阶级是最值得尊重的“天子”。安藤昌益也从五行（后改为“四行”）出发，尝试演绎性地建构形式统一的，贯穿自然、社会和人类的宇宙论范式。比如，稿本《自然真营道》“大序”中的四行、四隅、四方、四时、四类、四体、四肢、四脏腑以及八气、八节、八转、八门（颜面）等。

第三节安藤昌益思想的现代意义

安藤昌益的哲学思想，具有朴素的唯物论和辩证法性质。他所主张的“万万人为一人”和“男女一人”的平等社会观具有鲜明的农民民主主义色彩。他对历代剥削阶级“不耕贪食”本质的揭露以及对作为剥削阶级意识形态属性的“儒、佛、神、老庄”展开的全面激烈的批判，在日本乃至东亚前近代思想史上都是极其罕见的。这些思想对危机四伏的日本封建社会予以沉重一击，同时还具有为日本近代思想的形成提供契机和养分的可能性。但是这种可能性并未转化为现实，并没有对日本近代思想的形成和发展带来直接的影响，却被埋没和“被遗忘”了一百多年。

安藤昌益的思想为何被遗忘？关于这一点研究者们众说纷纭。其代表性看法有，第一，过于领先于时代，除了一部分支持者和弟子之外，并未带来广泛的影响。^[49]第二，安藤昌益的思想本身具有一定的局限性。^[50]依笔者愚见，昌益被忘却的最大原因应该归结于其学说未满足当时日本社会现代化的时代需求。比如，安藤昌益“天人合一”的思维方法，具有强调自然和人类相互调和的倾向。从当代生态环境保护的观念来看，具有很重要的价值。但是，在安藤昌益所生活的18、19世纪，有必要强调“天人相分”，并将自然作为对象而加以改造的必要。也正是因为这样，安藤昌益朴素的唯物论和辩证法思想才可以走向近代科学之路，成为接受近代科学的基础。而且在安藤昌益之前，日本已经出现了儒学者伊藤仁斋的“天道”和“人道”，贝原益轩的“在物之理”和“在心之理”，太宰春台的“物理”和“道理”相区分的思想。日本近代哲学之父西周将“物理”和“心理”进行区分的主张，也正处于上述儒学者的思想延长线上。另外，正如部分学者所指出的一样，安藤昌益所描述的理想社会的“自然世”构想也无法满足商品经济发展的时代要求以及农民对土地的要求。简而言之，安藤昌益的思想具有鲜明的反封建特征以及当代意义。但由于游离于当时的日本思想史的主流之外，并未对日本近代思想的形成及发展带来直接影响。在某种特定历史区间，他成为孤独的、“被遗忘的”思想家也是无法逃避的历史宿命。

但是，对于特定思想家和其思想的历史评价与其思想的当代意义的重新发现，是具有联系但又有所不同的问题。所谓的历史评价，必须将思想家及其思想放到该思想家所生活的时代中去考虑。但对其思想的当代意义的重新发现，也需要将其思想放到当代中去鉴定是否具有值得借鉴的地方，或者说是否可以打破时代的窠臼而具有普遍意义。对两者的评价不一定是一致的，原因在于两者的时代背景不一样。

关于安藤昌益思想的当代意义，正如多数学者所指出的那样，安藤昌益是日本最早的生态学思想家。^[51]江户时代的最初一百年是经济发展的时代。在这一百多年间，人口从最开始的1000万激增到3000万。昌益就生活在这个经济发展矛盾显露的年代。比如，1670年东回航路开发以后，对商品作物的需求日益增加，大豆栽培成为当务之需，因此大规模烧畑被开发出来。烧畑开发后数年之内土地肥力开始下降，人们开始放弃种植。荒废的烧畑上蕨菜和葛开始大量生长，从而导致以此为食物的野猪大量繁殖。农作物受到野猪和天气两重危害，遭受了巨大损失。昌益所生活的八户地方于1749年遭遇了大饥荒，减产1万5千石，三千多人被饿死。另外，随着矿产的急速开发，自然遭到破坏，公害病频发。当时，日本的主要输出品是金、银、铜等矿产。人们为了营利，在全国范围内都开始开发矿山。犀川流过昌益故乡二井田村，受其上流大葛金山留下来的“废水”（矿毒水）的影响，不仅田畑土地肥力开始下降，“金掘病”“奇废病”即“矿中毒”也时有发生。安藤昌益目睹由于过度开发和生态环境破坏带来的惨状，这对其生态学思想的形成产生了很大影响。因此，安藤昌益提到“误食鸟兽虫鱼之肉当即就会得怪病而死”，“金、银、钱均为无益之事”，“采伐后再植上小树苗，则树木可以不绝”。^[52]但是，当时生态环境的破坏和自然环境的破坏，仅仅发生在个别地区，并没有达到威胁人类生存的境地。在那个时代，人们还处于热衷于经济发展的阶段。安藤昌益先进的生态学思想，被无视、被遗忘也是不得已之事。“但是，随着现代化=发展，现代化资本主义发展过程中各种矛盾井喷式出现的时候，才得以从被遗忘的角落再次捡起。受到近代世界发展困扰的人们复权、追忆、重新想起。”^[53]安藤昌益的生态学思想再度受到评价正是随着生态环境和自然环境的破坏，人类和地球的命运濒临临界点的时候。另外，正如安永寿延所指出的那样，安藤昌益生态学思想的特点是，“自然破坏是由人们的私欲所带来的对自然的掠夺”，“昌益的生态学思想和社会思想是一个整体，是从对人类存在本身的认识和批判同一根部生长出来的枝干”。^[54]

从安藤昌益的人类平等思想和反战和平思想中也可以找到其当代意义。他不仅主张人与人之间的平等，还主张社会与社会，民族与民族之间的平等。在女性差别、职业差别、阶级差别、民族差别等仍然存在的今天，我们应该从安藤昌益的人类平等思想中汲取养分。关于这一点，多数学者已经做过讨论，此处暂且略去。接下来对安藤昌益的反战和平思想稍作论述。

村濑祐也认为：“远东思想史上——不，甚至是世界思想史上——具有理论的和平论嚆矢之称的毫无疑问是《墨子》非攻篇的思想。”^[55]另外，《老子》《庄子》《孟子》以及日本的伊藤仁斋也具有反战和平思想。和他们相比，安藤昌益的反战和平思想应该受到关注的点在于，他对战争根本原因的积极探索和远见卓识。安藤昌益认为，真正的和平状态是“天下为天下人之天下，非养人，非被养，非治，安食安衣，非被治，各各直耕、直织，与天地共四时之行。无事、平安、常中”，^[56]也就是人们之间不是剥削—被剥削，统治—被统治的关系，而是万人平等地从事生产劳动，平等共享劳动成果。这种和平状态被打破，并诱发战争，正是以剥削—被剥削，统治—被统治关系的导入为契机的。“人伦，或治或被治，或养或被养，伏羲出世始为王，立上下盗转道以来，为乱世。似治实乱，乱实似治。掠民贪食……为妄惑之世。”^[57]军术、军备等也是为了维护剥削—被剥削，统治—被统治的关系而存在的。“军学为治天下国家所云。为治天下国家，必为兵乱、战死。故治则言军学，乱亦言军学，治乱均军学，则治乱俱乱。”^[58]进一步说，利己的“妄欲”膨胀，不仅带来国内的战乱，也是导致国际关系走向极端侵略战争的根本原因。“是法世之人，造船、互强渡他国，始合战，夺国与被夺，为利欲，国国相争，是法世盗乱、妄欲之为也。”^[59] 安藤昌益提出要将实现真正的和平与废止利己的“妄欲”和剥削—被剥削，统治—被统治的人际关系相结合。不管是现在，还是将来，这都可以说是发挥了先驱性提示作用的、需要继承发展的历史课题。

注释

[1]農文協編：『安藤昌益日本·中国共同研究』，農山漁村文化協会，1993年，第160頁。下面叙述中将本书简称为『日中共同研究』。

[2]農文協編：『日中共同研究』，農山漁村文化脇会，1993年，第24頁。

[3]同上。

[4]安藤昌益研究会編：『安藤昌益全集』，農山漁村文化協会，1982—1987年，第8巻，第333—339頁。原文是采用汉字和片假名记录的，引用时改为汉字和平假名记录。另外，在引用全集中的内容时，会将『安藤昌益全集』第8巻，第160頁，简称为「全·8·第160頁」。

[5]『日中共同研究』，第92頁。

[6]『日中共同研究』，第89頁。

[7]同上。

[8]同上，第96頁。

[9]全·8·第225頁。

[10]同上。

[11]同上，第226頁。

[12]全·4·第142、143頁。

[13]全·8·第91頁。

[14]全·13·第188頁。

[15]全·8·第91頁。

[16]全·3·第58頁。

[17]全·1·第267頁。

[18]全·3·第58頁。

[19]全·8·第108頁。

[20]全·8·第129頁。

[21]同上，第130頁。

[22]同上，第132頁。

[23]同上，第132頁。

[24]同上，第134頁。

[25]同上，第135頁。

[26]同上，第137頁。

[27]同上，第138頁。

[28]同上，第141頁。

[29]全·8·第137頁。

[30]全·3·第202頁。

[31]全·3·第199頁。

[32]同上，第198頁。

[33]全·8·第147頁。

[34]全·4·第256頁。

[35]全·4·第112頁。

[36]同上，第118頁。

[37]同上，第119頁。

[38]同上，第121頁。

[39]同上，第114頁。

[40]全·3·第141頁。

[41]同上，第346頁。

[42]全·10·第79頁。

[43]全·3·第315頁。

[44]全·8·第334頁。

[45]全·1·第101頁。

[46]全·4·第107頁。

[47]全·1·第273頁。

[48]全·8·第126頁。

[49]『日中共同研究』，第211、230頁。

[50]同上，第211頁。

[51]『日中共同研究』，第31、43、77、87、188頁。

[52]『日中共同研究』，第180—184頁。

[53]同上，第168頁。

[54]同上，第44、45頁。

[55]同上，第212頁。

[56]全·4·第123頁。

[57]同上，第122頁。

[58]全·8·第287頁。

[59]全·6·第54頁。

第五章安藤昌益的思想和现代

第五章安藤昌益的思想和现代