由 鹿飞 
作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第四章 日本的古学派及其现代意义
第四章 日本的古学派及其现代意义
第一节 日本古学派的特征
通常情况下，山鹿素行（1622—1685）、伊藤仁斋（1627—1705）、荻生徂徕（1666—1728）三人被看作是日本古学派的代表人物。他们之间并没有明确的师承关系，甚至荻生徂徕还曾对伊藤仁斋展开过激烈的批判，但是他们的思想却有一些共同点。所谓的共同点，在于提倡回归中国儒学古典，和以朱子学为代表的后世儒学相对立，把朱子学和阳明学看成是和佛、老相近，虽为儒实为释，主张要直接从中国儒学古典中获取“圣人之道”的真实性。他们被称为“古学派”是后来的事，来源于他们提倡回归古典。只是，他们的复古要求不仅仅是单纯地回归中国传统孔孟之学（原始儒学），还主张通过古典权威来批判朱子学和阳明学，并在古典基础之上构建不同于日本朱子学和阳明学的新世界观和伦理观。作为实践伦理，他们还从古典中寻求对现实社会生活有用的智慧。中国已故学者朱谦之在其著作《日本的古学及阳明学》中指出，日本古学派的复古主张，实际上是以回归经世之学、实用之学为目标的。[1]
为解读日本古学派的特征，有必要采取比较思想的方法。比较日本朱子学和阳明学的同时，还应该考虑比较中国和朝鲜儒学。但是，比较研究必须注意比较对象是否具有可比性。如果比较对象选择不恰当的话，就有可能落入随意性较强的窠臼，比较的结论自然也不会准确。
日本学者中关于日本古学和中国清代考证学，尤其是伊藤仁斋和中国清代学者戴震的讨论比较多。[2]比如，吉川幸次郎说过：“当时（和仁斋同时代）的中国，宋儒批判尚未兴起。兴起已经是18世纪后半叶，即进入乾隆时代之后。他们和仁斋一样从宋儒批判出发，通过古语的研究来解释古典原意，被命名为‘汉学’，成为之后中国学界的主流。其代表人物，同时是创始人的戴震（1723—1777）生于仁斋死后十八年。……戴震的主要著作《孟子字义疏证》，连书名都和一百多年前仁斋所著的《语孟字义》相近……并且二者的思想也惊人地相似。……另外作为文献批判的功绩，戴震明确指出广泛流传的《书经》版本中，将近半数篇幅都是后世的伪作。戴震读者和小他九岁的阎若璩（1636—1704）所作的《尚书古文疏证》之后问世。”[3]阿部吉雄指出：“仁斋著有《论语古义》《孟子字义》《语孟字义》等，从文献实证角度指出朱子学说的谬误。并且相对于朱子理的哲学，提倡气的哲学，试图彻底推翻朱子的人类观。仁斋学问上的业绩要领先于中国，和清朝戴震提出此说相比，早了八十年。”[4]冈田武彦主张：“日本古学派比戴震学说兴起得要早。其先驱人物山鹿素行比戴震要早101年，伊藤仁斋早95年，其子东涯早53年，荻生徂徕早77年，太宰春台早43年。……因此可以得知在戴震出现以前，日本已经开始提倡复古学，唯气论以及其基础上的理学批判论开始得到推广。”[5] 上述说法有一定的依据。但是，日本古学派先于中国出现的结论，有必要再做探讨。原因在于，在中国开创“从宋儒批判出发，通过古语来研究古典原意”的并不是戴震。在“乾隆时代”以前就有很多中国学者开始提倡“通过文献实证来指出朱子学说的谬误。同时相对于朱子的理的哲学，提出了气的哲学，试图彻底推翻朱子学的人类观”。
通常情况下中国学者认为作为清代儒学主流的考证学，进入清朝乾隆、嘉庆时代之后迎来了鼎盛期，戴震就是当时的代表人物之一。但是初期考证学在明末清初已经形成。初期考证学具有两种倾向：一个是以“经世致用”为目的的考证学，另一个是为考证而考证的考证学。前者以顾炎武（1613—1682）、黄宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）为代表，后者以阎若璩、胡渭（1633—1714）、毛奇龄（1623—1716）为代表。[6]以顾、黄、王为代表的明末清初的部分学者面对明朝灭亡的惨局，开始深刻反省中国沦落至此的原因。思考的结果是宋明性理学和心学为无用之学，继而将目光投向了社会事物和社会现象。他们反对心、性、理等空论，提倡“经世致用”，即对治世有用的学问、重民思想、个性解放、民族主义等。这些都成为顾、黄、王学问的第一要义。但是同时他们还提倡考证学的方法，批判宋明理学、心学中专断的经书解释，主张通过语音、字义来正确理解古典，阐释古典的根本道理和历史上的史实。从这个意义上来讲，顾、黄、王既是思想家，又是文献学学者。但是由于清朝的思想迫害政策，顾、黄、王为代表的初期考证学的“经世致用”思想并未得到充分发挥。只是乾隆、嘉庆时期考证学派之一的皖派继承了“经世致用”的倾向，戴震就是皖派的代表人物。戴震在文献学研究上，拥有比顾、黄、王更高的水平，正如所谓的“后儒以理杀人”那样，在人类论上也展开了比顾、黄更激烈的宋学批判。但是他的宋学批判并不能代表乾嘉时期考证学者的思想。[7]而且，他也不具有和顾、黄、王一样的社会思想和民族思想。比顾、黄、王稍晚些的阎若璩、胡渭、毛奇龄等学者也在文献学研究层面取得了巨大成就（比如阎的《尚书古文疏证》、胡的《易图明辩》、毛的《四书改错》），他们的主张是为考证而考证。乾嘉时期考证学派之一的吴派以惠栋、王鸣盛为中心，继承了阎、胡、毛的倾向，在清政府的支持下得以发展。只是他们仅仅是单纯的文献学者，不是批判宋儒理论的思想家。因此，将乾嘉时期的考证学者作为日本古学派的比较对象，是不太恰当的。还是将同为思想家的日本古学派和清代初期的顾炎武、黄宗羲、王夫之进行比较更加妥当。因为日本古学派和顾、黄、王的思想、方法非常相似。他们的共同点，第一是对宋儒理论的批判，第二是从语言出发对古典进行解释的方法。日本学者未将顾、黄、王作为日本古学派的比较对象，大概是因为日本学界对顾、黄、王的研究尚不充分吧。村濑祐也指出：“王夫之以及颜元的学说，尤其是在哲学层面的研究，成体系的研究著作自不必说，连各自的论文——或许因为我孤闻寡陋——用十个指头就可以数得过来。”[8]
顾炎武和伊藤仁斋、荻生徂徕一样，推崇“六经”、《论语》、《孟子》，将这些古典作为依据来反对后世儒学。“理学，经学也”是顾炎武的名言。他在《与施愚山书》中指出：“古之所谓理学，经学也。……今之所谓理学，禅学也。不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣”（《亭林文集》卷三）。顾炎武虽未标榜宋学批判，但是他的思想和日本古学者之间的宋学批判具有很多共同点。顾炎武和伊藤仁斋一样，相对于朱子学的理本论，主张气一元论，认为：“盈天地之间，气也”（《日知录》卷一《游魂为变》条）。关于道和器的关系，说道：“非器则道无所寓”（《日知录》卷一《形而下者谓之器》条）。在天道、理、心、性等范畴上也和仁斋一样，通过对它们的重新解释来建立新的哲学体系。比如，关于天道和性，他在《日知录》卷七《夫子之言性与天道》条里提道：“不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。……《春秋》之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子。皆性也，皆天道也。……今人但以《系辞》为夫子言性与天道之书。愚尝三复其文，……所以教人学易者，无不在言行之间矣。”顾炎武认为，人事、言行、文章即性与天道，是“道”的外化。对于顾炎武、仁斋、徂徕来说，道同样存在于人之外。另外，王夫之的宋学批判不仅比顾、黄，而且比日本古学者还要全面和彻底。王夫之将“诚”作为他思想体系的最高范畴，提道：“说到一个‘诚’字，是极顶字，……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”（《读四书大全说》）。“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性”（《诚明篇注》）。宋儒周敦颐将“诚”解释为“寂然不动者”，而王夫之解释为：“夫诚者实有者也。前者所始，后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也”（《尚书引义·说命上》）。这里所说的“诚”（即“实有”）不是主观精神，而是客观存在。不仅指特定的、具体的有形物，还接近于将宇宙间无数客体的一般属性（“客观实在性”）抽象化后的“物质实体”这一概念。王夫之提出“实有”这一概念，比顾炎武以及仁斋主张元气为本体的气本论向前迈进了一步。
同时，从文献学研究角度来看，顾炎武在自身的文献学研究上主张以“三代六经……多后人所不能通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。……古人之音亡而文亦亡”（《亭林文集》卷四《答李子德书》）和古典之古音→古字义→古制度→“古圣贤之教”的顺序对古典进行再探讨。顾炎武认为“古人之音”和后代“今世之音”并非是连续的，以“今世之音”来读古典的话，对古典的理解就会谬误百出。他在《音学五书》和《答李子德书》中指出，朱熹以及宋儒的谬误很多。在从语言出发来解释古典这一方法上，顾炎武和仁斋、徂徕有类似之处。不同点在于，顾炎武不仅从“字义”出发解释文献学研究，还从“发音”上来解释。后世的“汉学”大师戴震和王念孙父子都继承了顾炎武的方法。另外，顾炎武也提到了“本证”“旁证”等考证法，说过：“本证者，《诗》自相证也。旁证者，采之他书也”（《音韵》卷中《古诗无叶音》）。顾炎武之外，黄宗羲在为阎若璩《尚书古文疏证》所作序中，和仁斋一样也指出了《大禹谟》篇的“人心”“道心”之语正是“古文”诸篇是伪书的证据。这是中日思想家不谋而合之处，不能说谁是先驱。顾炎武、黄宗羲也的确没有和仁斋的《语孟字义》一样，围绕宋学重要范畴的天道、天命、道、理、德、仁义礼智、心、性、情等对宋儒展开全面批判的著作。但是，也不能因此就说顾、黄不具备和仁斋学相类似的学问和方法。而且，《语孟字义》的体裁并非是仁斋的独创，它和戴震的《孟子字义疏证》一样都是仿照陈淳（北溪）的《性理字义》而成。[9]到17世纪后期，中日两国的宋学都遇到了思想瓶颈，从两国儒学内在发展的必然性出发，顾、黄、王及日本古学派应运而生。[10]
仅从文献学研究水平进行比较的话，清代初期的阎若璩等足以和日本古学者相比肩。阎若璩的《尚书古文疏证》和仁斋的《语孟字义》“书”一项中，都论证了《古文尚书》中有伪作。对两者进行比较的话，阎的论证更加严密而充分。吉川幸次郎也认为：“仁斋的考证含有过分解读的部分，另外资料上也不是很齐全。如稍后会提到，比他晚一百年左右，在中国出现了和他方向一致的清朝汉学派人物。而这些人都会引用到的《说文解字》，至少仁斋没有机会看到过原稿。他所依据的《字书》仅限于明人的《字义》，这也是非常遗憾的。而成为讨论焦点的孙奭的《孟子正义》，在今天看来也是不值得信赖的书。”[11]子安宣邦也指出：“仁斋原封不动地引用了《集注》的语句、文章。……对‘务，专力也。本，犹根也’的解释也完全依照《集注》而成。这是仁斋古义学的特征，当然也可以从这点看出他学问的注释学的质量。”[12]
在这里通过探讨“仁斋的考证含有过分解读的部分”的原因，可以看出，这和伊藤仁斋学问方法的“血脉”“意味”论等相关。伊藤仁斋说过：“盖意味本自血脉中来，故学者先当理会血脉。……不理会血脉而能得意味者，未之有也。然论先后，则血脉为先；论难易，则意味为难。”[13]仁斋认为：“血脉者，谓圣贤道统之旨。若孟子所谓仁义之说，是也；意味者，即圣贤书中意味，是也。”[14]那么如何把握孔门宗旨，即“圣贤道统之旨”的“血脉”呢？仁斋是通过熟读《论语》《孟子》二书获得的体验来把握的。也就是说“学者取二书，沉潜反复，优游厌饶，不绝于口，爱不释手……然后能识孔孟血脉，众言淆乱而不惑。”[15]不从字义或者文义出发，只通过熟读而获得的对孔门学问主旨的“理会”未免会带有主观性。而且伊藤仁斋对“意味”的理解，正如子安宣邦所指出的那样，“并不仅仅是字义、文义等语言或者文章的意味”，“而是人们通过深刻体会并体认出来的语言之含蓄。”[16]因此对“意味”的把握，并不是对字义、文义的客观研究，而是对带有很强主观性的“语言”之“含蓄”的“理会”。仁斋主张：“学者当先理会血脉。”也就是说对“意味”的把握受到主观性较强的“血脉之理会”的制约。这大概是“仁斋的考证包含过分解读部分”的原因之一吧。进一步来讲，把从这种“血脉”到“意味”的学问方法，同从考证学的“语言”到“原意”的方法进行比较，会发现两者具有很大差距，而且顺序是相反的。仁斋认为《大学》不是“孔氏之遗书”。另外，证明《古文尚书》中有很多伪作的正是基于对“孔孟血脉”的把握，并非是“通过古语研究而展开古典原意研究”的考证学成果。三宅正彦也指出过伊藤仁斋“血脉优越”的问题所在。三宅正彦有如下所述：“这里的问题是，把《孟子》=经书作为论据，来否定《大学》的《楚书》=史书引用的考证方法。‘以经解经’的正证法和‘以子解经’‘以史解经’的旁证法，在儒学上也都被看作是正统的考证方法。”[17]但是，仁斋极力反对“以子解经”“以史解经”，试图“以经解经”“以经解子”“以经解史”。比如，《论语·述而》“夫子为卫君乎章”中，记录有关于伯夷、叔齐的问答。朱子在《论语集注》中根据《史记》的《伯夷叔齐列传》，考证了伯夷、叔齐的事迹。但是仁斋在《论语古义》（林本）中认为“夷齐之事未详。孟子曰：‘非其君不事，非其友不友。不立于恶人之朝，不言恶人言’。史所记载，逊兄弟国之事，不足考信。故特依孟子为断。”主张排除《史记》，只依《孟子》为典。孔孟血脉超过价值领域，在事实领域上确立了其卓越性。[18]伊藤仁斋认为“孔子之血脉否定了诸子、史书所举证的事实，提出了新的事实”。[19] 通过如上所述可以看出，“仁斋学问上的业绩是领先于中国的”，此种说法有些欠妥。
在和政治的关系层面上，日本的古学者和清代初期的顾炎武、黄宗羲、王夫之极其类似，但是，和乾嘉时期的考证学者有所不同。这里所说的“和政治的关系”，并非指是否出仕，而是指这种学问是否以“经世济民”为目的，是否包含社会政治论或者经世论的内容。
顾炎武在《与人书二十五》中写道：“君子之为学，以明道也，以救民也”（《亭林文集》卷四）。他批评降服于清朝的知识分子是民族的罪人，表明了其强烈的民族思想。他不仅反对清朝的统治，还反对一般意义上的君主专制，主张“众治”。在这一层面上，黄宗羲的思想比顾炎武的要更加彻底。他还指出秦汉以来的历代法制都是为满足皇帝家族的“利欲之私”而制定的。黄宗羲对封建专制君主和封建法制的批判，表明了他的民主思想。同时，他还要求扩大学校权力，主张将其变更为与现代议会相类似的机构。王夫之主张“平天下者，均天下而已矣”的平均思想，强调“夷夏之防”，反对清朝统治。总而言之他们的主要思想内容是对统治体制的反抗。
日本古学者的思想中缺少类似于顾、黄、王的反抗思想。他们主张学问“经世致用”，也就是仅仅主张参与政治。比如山鹿素行的“君主论”和顾、黄有所差别，肯定君主统一天下的作用，同时还强烈要求必须守护君主的“分”。他的《谪居童问》“治平”部分及晚年著作《治平要录》都是关于政治论的。伊藤仁斋作为处士、町人渡过了一生，但是他认为学问的终极目标应该归结到“经济”，即“经世济民”上。荻生徂徕和素行、仁斋不同，参与了幕政。如果说徂徕的《辨道》《辨名》《论语征》是政治哲学的话，那么《徂徕先生答问书》《太平策》《政谈》则是他的经世论。比如《政谈》就是徂徕晚年应八代将军德川吉宗的要求所执笔的。
但是，除去少部分学者（比如戴震），中国清代乾嘉时期大多数有名的考证学者都曾出仕并身居高位，而他们的学问却只是埋头对古籍一字一句进行正误判断。毫无疑问，他们的思想中不会孕育出诸如顾、黄、王等的社会思想和民族思想，甚至缺少类似于日本古学者的经世论，而完全避开了政治问题。从这点来看，比起乾嘉时期的考证学者，日本古学者与清代初期考证学的先驱人物顾炎武、黄宗羲、王夫之更加类似。
简而言之，从学问的内容、方法或者学问和政治的关系来看，17世纪后期中日两国几乎同时出现了用文献学的方法来批判宋儒的倾向。
第二节 日本古学派的现代意义
松本三之介在《近代思想的萌芽》一文中，指出了研究日本近代思想萌芽的“接近方法”主要有三个类型。“第一，是从对封建社会的思想批判中寻找近代思想萌芽的方法”，“第二，是以近代思想的一般性特质为前提，从德川时代的日本思想中探寻新思想萌芽的方法”，“第三，是相对于西洋近代思想，重视日本近代思想的特质。在西洋近代思想的接受上也主要通过接受方日本传统思想状况的接受过程来探讨近代日本思想萌芽的方法。”[20]在考察江户时代思想的近代意义时，以第二个方法为例来看一下丸山真男的《日本政治思想史研究》。该书以“思维方法的内在分析”为视角，将江户时代儒学思想的发展看作是占据支配地位的朱子学派儒学思想，尤其是其静态的、关照的思想特色以及规范主义的思考方法逐步被克服的过程。具体而言，这个过程是自然被规范化，规范被自然化的朱子学道德合理主义的体系，经过仁斋、素行，最终到徂徕时，规范和自然、政治和道德、公领域和私领域的连续构成被阻断。进而主体的“作为之伦理”代替“自然之伦理”而出现，并导致思想解体的过程。在这一过程当中，古学派学者尤其是徂徕成长为具有近代精神特质的人物。50年代以来，曾围绕《日本政治思想史研究》展开了各种批判。[21]子安宣邦断言：“《日本政治思想史研究》中的徂徕像是‘思想史’的虚构。”[22]《日本政治思想史研究》第一章和第二章的具体论点，的确具有很多值得商榷的地方，应该接受大多数学者的批判。但是该书中提到的关于江户时代思想近代意义的研究方法，也就是“以近代思想的一般性特质为前提，从德川时代的日本思想中探寻新思想萌芽的方法”，在当今也是非常有意义的。
对“情”“欲”“私”的宽容以及肯定，是日本古学者山鹿素行、伊藤仁斋、荻生徂徕等共同的思想倾向，可以说是和近代思想，尤其是和近代人道主义相通的。中国对“情欲”的肯定是由王阳明的后学所实现的，日本阳明学者没有提出肯定“情欲”的思想，在日本对“情欲”的肯定，是由日本古学者完成的。
在中国，无论是宋代的张载、二程、朱熹，还是明代的王阳明，他们的理论虽具有各种差异和对立之处，但是都主张“存天理，灭人欲”。朱熹说过：“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”（《语类》卷十二）。王阳明也说：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”（《传习录》上）。有时，他们将“人欲”置换为“人心”“私欲”“人欲之私”，将“天理”和“人欲”，“道心”和“人心”，“公”和“私”对立起来。他们认为“人欲”的范围非常广，甚至连对美食的渴望，也被当作“人欲”。朱熹说过：“人要吃饭，是为天理；人要美食，是为人欲”（《语类》卷十三）。毫无疑问，朱熹和王阳明之间并非没有天理和人欲概念上的变化，但是两者都认为应该从道德上否定人欲这一概念。
日本古学派学者，不赞同朱熹和王阳明的这种主张。山鹿素行认为，对于人类来讲，“人欲”是自然的或者是必然的存在。他说过：“凡欲为情之发动也。人生来未曾不有此情欲。……性心元为活物，欲无欲，终不可得。”[23]他还批判朱熹所谓的“灭人欲”其实是将“无欲”看作是“本”乃至理想，同时还指出：“以无欲论之时，槁木死灰之谓也。人不应丝毫无欲。日用事物，语默动静，这个是情之欲。不应谓之无欲。”[24]他进一步说道：“去人欲则不为人，同瓦石。况瓦石皆明天理也。”[25]不仅如此，山鹿素行还主张“欲”“欲心”为“知识”或者是“善行”的原动力，是成为“圣人”的依据。他认为：“人之知超万物，其欲心利心又逾万物，故好色者求天下之美人，好声者求天下之美声，是不尽美之至极，则无恶，是乃人性之本，知识秀于万物之因也。……美人为色之至善，八音调为声之至善，忠孝为仕君父之至善，仁意为人道之至善……”[26]“欲心”追求“美之至极”“至善”（也包括“人道之至善”），所以“有此欲心，亦应至圣人”。但是无限制允许这种“情欲”发动的话，就会破坏社会秩序。因此必须控制“情欲”之“惑”或者是“过之不及”。关于这一点，他写道：“人之情欲必过溢而不知足。圣人立教而节制之，又不得已之自然也。”[27]山鹿素行经常将“圣人之教”具体化为“礼乐”，而人们根据“礼乐”这种外部规范来控制“情欲”。也就是说“定人之礼，以通人情制其过不及”。[28]山鹿素行肯定“情欲”的自然性以及必然性，不加以任何区分地肯定了“利”。他解释为：“利者宜也，通也，顺也，吉也。欲者情也，愿也。人皆以利欲混合来。……欲者情之有所欲也，利者情之有所利也……有财利，有名利，有声色饮食之欲，凡情欲之好便利，天下之人皆然。”[29]山鹿素行经常将“利”解释为“便利”，认为“天下之人”也就是有“情欲”的人都是“好便利”之人。他还指出“人心皆有好利恶害之二心，是云好恶之心。依此心而立教，述圣人之极。……如无此利害之心，则为死灰槁木而不为人。”[30]他不赞同程颢的“凡有一毫自便之心，即是利”的主张，批判“其语意太过高”。这和“佛教”的“清净平等”一样。只是求“利”之时，对他人等闲视则为“私”，应当引以为戒。他认为：“放己之欲，喻身之利。曰私，曰己，曰我，皆是不及他，不顾人……”，主张“圣人之教，唯戒措人自制”，“圣人之学，在节欲正利”。[31]
正如田原嗣郎所指出的那样，山鹿素行认为，“欲仅在天地秩序框架内得以存在”。[32]但是，他把“情欲”看作是人与生俱来的自然、人性，明显具有近代人道主义的意义。田原嗣郎以朱熹也说过“饮食男女之欲，出于其正，即道心矣”为依据，指出“素行似乎没有和朱子学相对立的必要”，“那种情况是因对朱子学的误解而出现的”。[33] 但是朱熹的“饮食男女之欲”和”人要吃饭，是为天理；人要美食，是为人欲”中的“饮食”是一个意思。既指人类生存所需的最基本条件和要求（或者是个人生理的、本能的欲望），又是“天理”，又是“道心”。朱熹认为“人欲”是对“美味”的“要求”，应该加以否定。相对于朱熹，山鹿素行将和“追求美味”一样的“不尽美之至极，则无恶”，看成是“人性之本”也就是人的自然性。这也正是山鹿素行思想中和朱熹相对立的地方，也是素行对“情欲”的认识具有近代性的表现。
伊藤仁斋进一步系统地说明了肯定“情欲”的道德实践论。何为“情”？根据伊藤仁斋的说法，“情者，性之欲也”，[34]即《乐记》中所谓的“感于物而动，性之欲也”。“情”为“受到某种对象的刺激而产生的自然反应的结果和自然发生的感情”。[35]具体来说“目之欲色，耳之欲声，口之欲味，四肢为欲安逸，是为情”，“父必欲其子得为善，子必欲其父之寿考，是为情”[36]。另外，“情”不仅仅是被动的反应，还是能动的希求。希求的对象为“美色”“好音”“美味”“安逸”“子之善”“父之寿考”等。这些和山鹿素行所说的“美之至极”“至善”大体是同义的。这些“情”，“常言人情，言人欲，或言天下之同情”。朱熹认为这种“追求美味”的希求应该被看作是“人欲”并加以否定。但是仁斋不赞同朱熹的这种看法，他认为“无一毫人欲之私，又非具形骸有人情者所能为”。[37]这种“情”“人情”“情欲”不仅仅是个人的情感，还是“天下之同情”，“人情，圣人不废”。[38]这是超越时代和民族的、普遍的“共同感觉”，“夫人情无古今无华夷，一也”。[39]他反对将“天理”和“人欲”分开的看法，“人情者，天下古今所同。五常百行，皆由是而出。岂外人情而别有所谓天理者哉？”[40]仁斋思想体系的最高范畴是“道”。他提道，“圣人每以道之字为言，而及理之字者甚罕也”。[41]仁斋认为道绝非是虚空之物。“人情之至即道也”，“若夫外人情离恩爱而求道者，实异端之所尚，而非天下之达道也”。[42] 山鹿素行从人类自然性、必然性角度肯定了“情欲”，伊藤仁斋从普遍性视角全面肯定了包括“欲”在内的“情”，将其提高到了“道”的高度。当然朱熹也并不是主张“无情”。他说过：“性之所感于物而动，则谓之情。是三者人人皆有之，不以圣凡为无有也”（《答徐景光》）。但是朱熹肯定包含“欲”“人欲”在内的“情”，并未将“情”“人情”提高到作为他思想体系最高范畴的“天理”“人欲”的高度。
但是，伊藤仁斋的“情”论，并不是无限制地纵容感情的“欲望自然主义”。他主张对“情”的发展加以一定限制，反对“纵情”。因为“情”，“苟中其节之时，则为天下之达者。非中其节之时，则为一人之私情”。[43]那么用什么办法可以避免陷入“私情”而对“情”加以控制？如何根据情况将“情”控制在适当的标准？仁斋认为这不是依据整齐划一的、固定的理，而要以“思虑”为依据。也就是说对于“心”来说，是通过“思虑”来“主宰”“情”。他说过：“心有主宰。……心因思虑而能动……当喜怒哀乐，而能喜怒哀乐者为心也。”[44]这是主观的标准。另外“孔子之教”或者《论语》中有“仁”“义”等客观规范。在这种主观标准和客观标准的基础上，为掌握控制“情”的方法，必须要“修养”。伊藤仁斋也正是从以上意思出发，提出了“苟有礼义裁之，情即是道，欲即是义，何恶之有？”[45]
当然孔子也重视情感的适度表露。他提道：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。孟子、荀子、《大学》、《中庸》也并非主张“无情”。只是汉代的董仲舒和唐代的李翱将“情”视为“恶”。程颢、程颐、朱熹也并非主张“无情”，说过“以情从理”或者“节情”。这些关于“情”的主张和山鹿素行、伊藤仁斋的想法之间差距并不大。但是和山鹿素行、伊藤仁斋等一样，将“情”与“欲”“利”结合起来，对“情欲”和利加以全面肯定的，在中国已是清代戴震以后的事了。因此，山鹿素行和伊藤仁斋对“情欲”的“宽容”和“肯定”，与其说是“复古”，不如说是向近代人道主义前进了一步。
荻生徂徕以伊藤仁斋的批判者而自居，但他对“情欲”的看法几乎沿袭了伊藤仁斋的道路。比如徂徕关于“心、情之分”，和仁斋的《语孟字义》一样，说道：“大抵心、情之分以其所思虑者为心，以不涉思虑者为情。……凡人之性皆有所欲。而涉思虑则或能忍性。不涉思虑，则任其性所欲”（《辨名》）。除此之外，在关于“性”和“情”的关系上，如何“约情而适中”，徂徕同意仁斋之说。[46]荻生徂徕也主张：“以礼乐来检验人情。”他提到：“好华美为人之常情。故若无制度，世间则次第恣身外之骄奢。”[47]荻生徂徕不仅认可一般情况下人之“情欲”所应该正视的现实存在，如松本三之介所指出的那样，“素行和仁斋对‘情’‘欲’的理解到徂徕时，变成对人类个性的理解”。[48]荻生徂徕认为：“人之性万品，刚柔轻重，迟疾动静，不可得而变矣”（《辨名》）。[49]“凡人之所生，其器量才智，人人格外者，一样之人天地间无之事。故古语亦有‘人心不同如面’。”[50]“如曰‘天下同情’，皆以所欲而言之。性各有所殊，故曰‘万物有情’，如曰‘物不齐，乃物之情也’，皆以性之所殊而言之。”[51]另外徂徕认为人的个性即“气质”是不会改变的。他认为“言变化气质乃宋儒之妄说，将不可成之事责于人，无理之至也”。[52] 如此一来徂徕认可了人的多样性、个别性、特殊性、独占区域等“私”的世界的正当性。
徂徕的“公私”观也独具特色。其特色是相对于中国传统“公私”观而言的。关于中国和日本的“公私”观的差异，沟口雄三有如下所述。“公”的意味在甲骨文、金文世界里，“缺乏民之私的共同性这一色彩很强”[53]。从战国时代到汉代，许慎在《说文解字》中的解释，即“公，平分也。从八从厶。八犹背也。韩非曰：背厶为公”，具有了公平、公正、均分、反利己等伦理性和原理性。作为其相反概念的私也具有了私曲、奸私、私邪等反伦理的意味而得以通用。到了宋代，公私开始作为“天理之公”“人欲之私”（朱熹《中庸章句》序）等伦理和反伦理的相反概念而出现。但是相对于中国“公”“私”概念的伦理性和原理性，日本的“公”和“私”都是领域性的概念。也就是说，将公共作为公然的领域，私作为隐然的领域。“公和私既不是对立关系也不是相互排斥的关系。也就是说公和私不是对等的关系。位于公的下位，从属于公而又允许其领域存在的就是私。”[54]“只要遵守公共场合的秩序，私领域就不受干扰并得以保存下去。”[55]荻生徂徕的“公私”观受到中国儒家将“均”“平”作为“公”的影响，认为：“《大学》曰：‘平天下’，《中庸》曰：‘天下国家可均也’，《论语》曰：‘不患寡而患不均’。又曰：‘公则说’。是均、平皆公也。”[56]但他不赞同中国战国时代之后将“私”解释为私曲、奸私、私邪的伦理认识，尤其不赞同宋儒“天理之公，人欲之私”的看法。他说过：“以宋儒的‘天理之公，人欲之私’而立说，则求之太深，近无恩。”[57]荻生徂徕在日本传统领域性的原理之上，对“公”“私”作出了解释。他认为：“公者，私之反也。众之共同处，谓之为公”，“是公私各司其所。”[58]其中，“所”指的是场所和领域。在日本传统的“公私”观的领域性原理基础之上，人们在“公”场所和领域中，只要遵守公共场合的秩序，“以私密的、个人的、内部的事情为属性的私”领域就可以不受干扰并得以保存下去。而且这里的“私”并非是反伦理的概念。因此，徂徕认为，“君子之道，有与众共焉者，有独专焉者”，“虽君子岂无私哉！”[59]荻生徂徕在《论语征》中说道：“盖君子者在上有德，其心在安民，故为公也。小人者细民之称，其心在营己，故为私也。”[60]根据徂徕的以上说法，在“治天下国家”领域中，作为治者的“君子”应当“贵公”。而在日常生活领域中，作为被统治者的“细民”=“小人”，没有必要把“公”放到优先位置。即使是“君子”，如果被放到“治天下国家”领域之外的话，拥有“利”“欲”“私”也是无可非议的。他认为：“虽君子岂不欲利乎？虽小人岂不悦义乎？所务异也。”[61]和前人相比，荻生徂徕更加明确地、严格地把“公领域”和“私领域”区分开来，确立了“公”的优越性。田原嗣郎认为：“徂徕的‘私’的世界和‘公’的世界不是同一个世界，存在着自律性。而且只要不危害‘公’的话，‘私’就是被认可的。”在徂徕的世界当中，“对‘私’的认可是消极的”，但是认同其自律性这一点，“就是徂徕思想中‘私’的意义所在”[62]。总之，徂徕的“公私”观，也可以说是位于日本“公私”观的延长线上，可以说是最极致的表现。部分日本学者认为日本传统的“公私”观及徂徕的“公私”观，给启蒙思想家福泽谕吉的“公私”观带来了一定影响。[63]
日本古学派儒学者承认“情欲”“私”等的正当性，并认为应该将其控制在一定程度内的思想，在当今世界也有其现实意义。人们无限制地追求个人的“利”“欲”“私”，已经带来了自然环境破坏、人际关系疏离、道德水准下降、精神支柱丧失等一系列问题。但是地球自身的资源极其有限，其衍生物也是有限的，这就不允许毫无节制地纵容私欲。人类如果无限制地满足欲望的话，欲望和欲望就会发生冲突，进而导致纷争，最后陷入混乱状态。不仅如此，人类及其生活环境本身，也会面临灭绝的危险。因此，越来越多的人们开始思考“仅仅依靠满足欲望就会获得幸福吗？”“应该如何处理欲望和秩序的关系？”“所谓美好的世界是什么样子？”“人类的将来应该何去何从？”[64] 因此，如何调节和调和欲望已经成为全人类的课题，而江户时代的有识之士关于“情欲”的思考和智慧或许会给我们带来一些启示吧！
注释
[1]朱谦之：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社，1962年，第27页。
[2]青木晦蔵：「伊藤仁斎と戴東原」，『斯文』第八編二·四·八号，1926年。第九編一·二号，1927年。高橋正和：「孟子字義疎証と語孟字義」，『別府大学国語国文学』一号。岡田武彦：「戴震と日本古学派の思想」，『江戸期の儒学』，木耳社，1982年。
[3]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第578、579頁。
[4]阿部吉雄：「日本儒学の特質」，『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1967年，第268頁。
[5]岡田武彦：『江戸期の儒学』，木耳社，1982年，第103頁。
[6]章学诚：《文史通义》内篇二《朱陆篇》。章太炎：《检论》卷四《清儒》。梁启超：《中国近三百年学术史》六《清代经学之建设：顾亭林·阎百诗》。
[7]侯外庐：《中国早期启蒙思想史》，人民出版社，1958年，第463页。
[8]村瀬裕也：『戴震の哲学』，日中出版，1984年，第424、425頁。
[9]岡田武彦：『戴震と日本古学派の思想』，『江戸期の儒学』，木耳社，1982年，第82、91頁。
[10]余英时：《戴东原和伊藤仁斋》，《食货》四卷九期。黄俊杰：《儒学传统和文化创新》，台北：东大图书，1983年，第94—102页。
[11]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第575頁。
[12]子安宣邦：『伊藤仁斎研究』，『大阪大学文学部紀要』第26巻，1986年，第57頁。
[13]『近世儒家文集集成1古学先生詩文集』，ぺりかん社，1985年，第107頁。
[14]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第148頁。
[15]同上，第99頁。
[16]子安宣邦：『伊藤仁斎研究』，1986年，第59頁。
[17]诸桥辙次：《经学研究序说》，第317—350页。
[18]三宅正彦：『京都町衆伊藤仁斎の思想形成』，思文閣，1987年，第330、340頁。
[19]同上，第330、340頁。
[20]松本三之介：『近世日本の思想像』，研文出版，1984年，第113—115頁。
[21]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年。今中寛司：『徂徠学の基礎的研究』，吉川弘文館，1966年。守本順一郎：『東洋政治思想史研究』，未来社，1967年。田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年。平石直昭：「戦中·戦後徂徠論批判」，『社会科学研究』39巻1号。渡辺浩：『近世日本社会と宋学』，東京大学出版会，1985年。小島康敬：『徂徠と反徂徠』，ぺりかん社，1987年。子安宣邦：『�事件�としての徂徠学』，青木社，1990年。前田勉：『近世日本の儒学と兵学』，ぺりかん社，1996年。
[22]子安宣邦：『事件としての徂徠学』，青木社，1990年，第15頁。
[23]『山鹿語類』第4，国書刊行会，1911年，第99頁。
[24]同上，第417頁。
[25]『山鹿素行全集』第六巻，目黒書店，1944年，第319頁。
[26]同上，第255、256頁。
[27]『山鹿語類』第4，第26頁。
[28]『山鹿素行全集』第六巻，第267頁。
[29]『山鹿語類』第4，第25頁。
[30]『山鹿素行全集』第六巻，第254頁。
[31]『山鹿語類』第4，第25頁。
[32]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年，第23頁。
[33]同上，第61頁。
[34]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第56頁。
[35]丸谷晃一：「伊藤仁斎『情』的道徳実践論の構造」，『思想』1992年10期。本章关于伊藤仁斋的“情”论的叙述，从丸谷论文中受益匪浅。
[36]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，第56、57頁。
[37]『日本古典文学大系第97近世思想家文集』，岩波書店，1966年，第96頁。
[38]『日本名家四書註釈全書』第3巻，鳳出版，1973年，第160、161頁。
[39]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，第97頁。
[40]『日本名家四書註釈全書』第3巻，第197頁。
[41]『日本思想大系33伊藤仁斎·伊藤東涯』，岩波書店，1980年，第32頁。
[42]『日本名家四書註釈全書』第3巻，鳳出版，1973年，第197頁。
[43]同上，第161頁。
[44]『日本名家四書註釈全書』第9巻，鳳出版，1973年，第55頁。
[45]『日本古典文学大系第97近世思想家文集』，岩波書店，1966年，第98頁。
[46]『日本古典文学大系97近世思想家文集』，第136—144頁。
[47]同上，第314頁。
[48]松本三之介：『日本政治思想史概論』，勁草書房，1975年，第25頁。
[49]『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年，第137頁。
[50]同上，第375頁。
[51]同上，第142頁。
[52]『日本倫理彙編』第六冊，第175、176頁。
[53]溝口雄三：『一語の辞典公私』，三省堂，1996年，第35頁。
[54]同上，第40頁。
[55]同上，第44頁。
[56]『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年，第105頁。
[57]同上。
[58]同上。
[59]『日本思想大系36荻生徂徠』，岩波書店，1973年。
[60]『日本名家四書註釈全書』第4巻，鳳出版，1973年，第34頁。
[61]同上，第86頁。
[62]田原嗣郎「日本の『公·私』」，溝口雄三編：『中国の公と私』，研文出版，1995年，第112—115頁。
[63]溝口雄三：『一語の辞典公私』，三省堂，1996年，第41—44頁。
[64]谷川道雄、溝口雄三、渡辺浩、岸本美緒：「欲望·規範·秩序をめぐる研究史再考」，『中国——社会と文化』第10号，1995年。
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