由 鹿飞 
作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
第三章 日本的阳明学及其现代意义
第三章 日本的阳明学及其现代意义
第一节 日本阳明学的特征
在日本，阳明学没有中断过，并且没有形成具有明显师承关系的学派，可以说是日本阳明学的第一特征。这一点和中国的阳明学派形成了鲜明的对照。中国明代中期思想家王阳明的出现是中国思想史上值得大书特书的一个事件。中国思想史上，陆（象山）、王（阳明）二人并称，和程（颢）、朱（熹）相对抗，成为中国明清时代互相对立的两大儒家学派。将这两派进行比较的话，程、朱学派是主流。但是明代后期王阳明学说也曾风靡一时，不仅盛行于知识分子当中，还广泛渗透到了民众中。王阳明殁后，又出现了浙中王学（王畿、钱德洪、张元忭、张岱等）、江右王学（邹守益、欧阳德、聂豹、罗洪先等）、泰州学派（王艮、何心隐、罗汝芳、李贽）等，作为阳明的后学代代相传。尤其是以王艮为代表的泰州学派主张“百姓日用即道”，对民众产生了很大影响。
日本阳明学者出现于17世纪中期，但实际上日本人在室町时代就已经接触过王阳明。1510年，禅僧了庵桂梧奉幕府之命作为遣明使赴明。1511年了庵率领292人抵达北京。之后，明武宗皇帝颁布诏书，命其住在育王山广利寺，并赐予金襕袈裟。1513年，王阳明和其门人徐爱游览四明山之后，前往宁波和了庵会合。同年5月了庵归国之际，王阳明作序相赠。王阳明在《送日东正使了庵和尚归国序》中，写有“与之辩空”，“论教异同”，[1]记录了与了庵谈起儒佛教义之事，但谈话的具体内容未做记录。当时王阳明42岁，即“龙场大悟”后的第5年，《传习录》还未刊行，也未提出“致良知”一说，尚未形成王阳明完整的思想体系。因此并不能说了庵是最早将阳明学传播到日本的人物。
一般认为中江藤树（1608—1648）是日本阳明学之祖。但33岁以前的中江藤树，基本上可以说是朱子学者。33岁时中江藤树读到了明末钟人杰编的《性理会通》和王阳明的高徒王畿（龙溪，1498—1583）的《语录》，开始了从朱子学到阳明学的转向。他写道：“吾久来受用格套，近来渐觉其非。受用格套之志与求名利之志，虽不可同日而语，失真性活泼之体均也。”[2]但是他直到37岁才入手《阳明全集》。他曾这样描述读后感想：“读此书后，触发印证之事甚多，甚悦。其学弥进。”[3] 从那时起，中江藤树开始为阳明学所倾倒。
藤树的门人中最优秀的是在藤树34岁时入门的熊泽蕃山和37岁时入门的渊冈山。藤树死后，以这二人为中心，门人分成了两派。以蕃山为中心的被称为事功派，冈山一派被称为存养派或者省察派。前者认为不一定盲目相信师说，应该有独到的见解；后者则忠实地继承了藤树的思想。
但是，熊泽蕃山（1619—1691）也并非一生都忠实于阳明学。熊泽蕃山醉心于阳明学，只限于在冈山藩仕于池田光政时期。当时幕府儒官林罗山和大老酒井忠胜等人，对冈山藩心学隆盛的状况感到不悦。罗山诬陷蕃山是由井正雪事件的黑幕，说：“熊泽乃备前羽林之小臣也，以妖术诬聋盲。……此草贼等，皆为闻熊泽之妖言者。”[4]酒井忠胜招来光政，告诫他“众势力集结，情况恶劣。”[5]其结果导致熊泽蕃山39岁时致仕冈山藩。致仕后30年的生活对于蕃山来说逆境重重，同时也是其作为思想家的后半生。但是，从蕃山后半生重要的著作《集义和书》《集义外书》来看的话，醉心于阳明学的熊泽蕃山提道：“吾不取朱子，亦不取阳明”，“圣经贤传皆为我心之注”，[6]采取“朱王兼修”[7]或者“朱子学和阳明学的中间立场”，[8] 对两者均提出了批判。
熊泽蕃山死后，日本阳明学进入了沉默期，几乎一百年间都未产生过具有很大影响的阳明学者。三轮执斋（1669—1744）被称为日本阳明学中兴之祖，他的主要业绩有1712年对《传习录》的标注、刊行，以及1727年《四言教讲义》的出版。他“信王固深，尊朱亦不浅”，[9]表明了自己的立场。正如大盐中斋所说：“我邦，藤树、蕃山二子，及三轮氏之后，关以西良知之学既绝。故无一人可讲之。”[10] 三轮执斋以后，日本阳明学的影响几乎不复存在。
18世纪末到19世纪初日本阳明学再次出现复兴的势头。其代表人物有佐藤一斋和大盐中斋。佐藤一斋（1772—1859）34岁成为林家的塾长，70岁成为幕府官立学校昌平坂学问所的儒官。他从年轻时就很关注阳明学，在当时的学界、教育界处于中心地位，内心信奉阳明学，表面上却不得不讲授朱子学。因此他经常被称为“阳朱阴王”。但是佐藤一斋的阳明学受谁的影响却不清楚。佐藤一斋和同时代的大盐中斋相比，在思想的敏锐性和独创性以及行动力方面均无法企及。但其思想影响力，比其他阳明学者要大。幕末思想界广泛流行行动主义的阳明学，原因在于中央学界的一斋起到了很大的推动作用。拜入一斋门下的有渡边华山、佐久间象山、大桥讷庵、山田方谷、安积艮斋等青年俊秀，受到其著述影响的有吉田松阴、西乡隆盛等杰出人物。
日本阳明学在特定时期受到少数知识分子的推崇，但是整个江户时期几乎没有对社会产生过持久的思想影响力，也没有形成连续性的学派，对于民众的影响也没有中国那么大。沟口雄三说过：“中国阳明学参与民众道德教化，形成民众秩序，掀起肯定欲望的社会秩序等一系列社会思潮。与此相对，日本阳明学只限于知识分子当中，而且只是以确立特定个体自我或者确立变革主体的形式出现，具有不向民众扩散的特征。”[11]
李氏朝鲜的阳明学自传来之后就受到朱子学派的压制，之后又仅仅作为郑霞谷（1649—1736）的家学而苟延残喘于朝鲜一隅，没有力量同朱子学相对抗。日本阳明学虽然没有受到像朝鲜一样的严酷打击，但是也没有像中国阳明学一样始终处于在野地位，也没有风靡一世。
日本阳明学的第二个特征是具有“非体制性”。中国阳明学自身也孕育着社会批判精神的可能性。中国朱子学和阳明学为了儒学的伦理说以及其规范而寻求本体论依据这一点是一样的。不同的是，朱子学以“理”为本体，更加强调“理”的外部超越的、先验的规范性质，而阳明学以“心”为本体，更加强调“心”的内部的、超越的、感性的主观精神和意志特征。作为伦理哲学的阳明学，强调“心”作为本体的地位以及其主体性，将“良知”提高到判断是非善恶标准的高度，这并非是近代“自我”的确立，仅仅是个人的道德主体性表现。但是同时还具有降低外部礼仪、规范，既成的圣贤先哲思想权威地位的可能性。王阳明“求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”[12]之说，就是最好的体现。一旦出现革命思想家、激进人物时，他们便会借助主观的“心”或者“良知”，突破礼教规范，转化为异端，激起他们对抗权威。泰州学派颜山农、何心隐、李贽等就走上过离经叛道之路。但是他们仅仅是中国阳明学的一支，并非是全部。[13] 相对于中国，日本阳明学者从其整体来看，从中江藤树到大盐中斋、吉田松阴，他们的思想多少都带有“非体制”的批判精神。
关于中江藤树的评价，大多数学者认为他和拥护幕藩体制的林罗山、山崎闇斋形成了对比。相良亨认为，藤树“批判（林罗山等）对封建秩序的模式化赋予理念格法主义的儒学以及儒教的武教化，形成了更加个性化的内省的儒教”。[14]尾藤正英将中江藤树和山崎闇斋进行对比，认为中江藤树“彻底坚持跟随心情本性，对于外部规范采取相对自由的态度”。[15]玉悬博之进一步明确指出：“如果林罗山的思想是‘体制思想’的话，藤树的‘中期’思想就可以说是‘非体制的思想’（不是反体制思想，而是非体制思想）。”[16]古川治也认为中江藤树“只认可社会规范或者制度的相对价值”，[17]木村光徳赞同“藤树试图批判幕藩社会体制”[18] 的观点。
中江藤树以“时、处、位”论和“权道”思想，表明了其非体制精神。如第一章所述，德川幕府的支配者们为维护幕藩体制以及其身份、等级支配制度，制定了诸多仪礼和法度。一部分朱子学者，比如林罗山等，将这些仪礼、法度看作是绝对的，也就是“上下定分之理”的客观表现，将其作为人们所不能违反的行为规范。中江藤树在32岁时的著作《论语乡党启蒙翼传》中，已经提到过“时、处、位”论，说明了“心”和“迹”的区别以及“时中”思想。他说过：“凡经济所遇谓之时，时有天地人三境：曰时、曰处、曰位”，也就是说对经世济民之道进行实践化的现实状况称为“时”，将此依照天地人三才进行分解的话，可以看作包含有时、处、位三元素。他还借用《中庸》（“君子之中庸也，君子而时中”）里“时中”这一概念，主张根据时处位的境遇以及各自场合不同，应采取适当的行为法则（“天则”或者是“神理”），适应人的行为。他和孟子一样，认为只有圣人才可以完全践行“时中”，并将此称为“圣之时”。根据藤树的说法，学问的目的在于对“圣之时”进行“慎思”“体认”。另外，藤树将圣人的行为和其内在意义，即“心”和外在表现的“迹”进行区分解释。“迹”只不过是在各自具体的场合（时处位）中表明圣人的行为，因此其自身并不拥有永久的、规范的权威。藤树认为，儒者根据“迹”来把握圣人采取行动的本意，即“心”，并将其作为行为规范。他说过：“乡党一篇，夫子画出德光之影迹，以求得后学圣心，以之开示筌蹄。……故唯描画影迹，以寓圣心于其中。学者宜期至善，而袭其迹，得圣心以为师范。”[19]中江藤树接受了阳明学后，在其33岁的著作《翁问答》中，进一步对“时处位”进行了说明。他指出：“儒书所载礼仪作法，因时、所、人之异，不会尽按其行之。……如与儒书所载礼法，无丝毫不同，皆依其行之，则其所行，与时处位无相应适当恰好之道理，则非行儒道，乃异端也。”[20]中江藤树认为儒道虽然通行于一般情况，但儒书上的古代礼仪、作法根据状况（时处位）会发生变化，不是必须严格遵守的。因此古代礼仪、作法（具体的外部规范），首先被中江藤树相对化。在具体场合中，成为判断标准的不是既成礼法，而是圣人“心法”。他认为“其所行，与儒书所载礼仪作法不一，其事遇中庸之天理，其心无私，实现圣贤之心法，为行儒道之君子。”[21]
《翁问答》中在上述“时、处、位”论的基础之上，提出了“权”的思想。中国儒学为说明既定根本原则和经常变化的现实情况之间的关系，提出了“经”和“权”这一组范畴。“经”为根本原则，“权”为根据现实情形需要，在不违反根本行为准则的基础上，加以灵活应对。孔子最初提出“权”的范畴，“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”（《论语·子罕篇》）。孟子举例说明“经”与“权”的关系，“男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手，权也”（《孟子·离娄上篇》）。后汉赵岐对《孟子》所作的注中，继承了《春秋公羊传》恒公十一年之说，认为“权者，反经而善者也”。程颢反对此汉儒之说，主张“权便是经”。朱熹进而对两者进行折衷，“权只是经所不及者”，“权与经亦当有辨”，“权自是权，固也，然不离经也”，“经是万世常行之道。权是不得已而用之”，“权是最难用底物事，故圣人亦罕言之”，“非圣贤不能行也”（《朱子语类》卷三十七）。孔子以后，汉、唐、宋、元、明、清各代儒学者对“权”的解释，大体上没有超过上述范围。中江藤树和宋儒一样，反对汉儒“反经适道为权”之说，主张：“权为圣人之妙用，神道之惣名也。大有尧舜之禅让，汤武之放伐，小有周公之吐握，孔子之恂恂便便。一言一动之征皆为权之道也。然反经适道为权，乃大过也。”但是中江藤树进一步详细论述了“权”，其论证具有明显的特色。他不赞同宋儒“权为道之变”“权不在常用事物”之说，认为：“儒者之道专以权为主本，不凝滞于物，不泥于迹。知示活泼泼地事，为解惑，不言道，论权也。”[22]“权外无道，道外无权”，[23]“权即道，道即权”，[24]将“权”提高到“道”之“主体”乃至“同体”的地位。也就是说，他强调了“权”的恒常性、普遍性、绝对性。另外，中江藤树不赞同只有“圣人”才开始用“权”的宋儒之说，认为普通人，也就是说“初学者”也应该“以权为目标”。“初学受用和圣人妙用为天地之悬隔，以权为准的，不费工夫则无明明德之道。”[25]由此，“权”不是“圣贤”之特权。同时，中江藤树认为“不落法不泥迹，权之景象也”。[26] 这也为普通人超越与变革礼仪法度的主体性提供了理论依据。不仅仅是古代礼仪作法，对于当时之法度，他也提道：“礼仪法度有本末。明君心以行道，定国中规范，乃为政之根本也。法度条文，政事之枝叶也。”[27]因此，某学者指出，中江藤树“经”和“权”的关系不仅仅是伦理学的“理念伦理”和“状况伦理”的关系，还如玉悬博之所指出的那样，也是“变革法度之理论”，还是“超脱法度之理论”。[28]古川治也认为：“中江藤树的‘权’具有从现实社会规范和秩序中‘超脱’出来以及‘变革’的功能。”[29] 总之，可以说中江藤树的“权”思想具有日本阳明学非体制性的特征。但是在藤树晚年的著作当中，具有非体制性的“时、处、位”论，几乎销声匿迹。而且中江藤树并没有将“变革理论”推向变革行动。思想上或政治行动上从“理论”到“行动”的转变，到大盐中斋和吉田松阴时才得以实现。
日本阳明学的第三个特征是未出现向近代自然人性论发展的倾向。众所周知，王阳明将“心”“良知”提高到本体的位置，但是这毕竟不同于朱子学形而上的、超越的“理”，常常和人类感性、情感联系起来。王阳明认为：“所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。”[30]“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽万事万变。”[31]王阳明的这种“心即理”说，具有感性化的可能性，“伦理非即心理，心理即伦理。伦理之规范徐徐成为心理之需求。‘心即理’之‘理’，从外部天理、规范、秩序变化为内部自然、情感以及欲求。”[32]部分学者认为：“理之天，于是就脱离天行命运之天道，内化为具有人之属性之人，任何意义上均不再是超越的天，而是包含现代意义上人的本然、自然，成为满足万人生存的指标和根据，增加了其中国式的独特性。”[33]“‘心即理’说，不分性、情（情具有转化为本性上的‘欲’的倾向）之心，通过将其理解为理，会导致肯定情→欲望（即人欲），主张‘人的自然’，轻视朱子学极其重视的“敬”，如‘六经为我心之注脚’蔑视权威，对异端表现出包容态度等倾向。”[34]如此一来，王阳明思想的发展，逐渐接近乃至到达人性，即人类自然的情感、需求、欲望等近代自然人性论。作为王门后学的泰州学派和蕺山学派明显具有这种倾向。比如，颜山农说过：“只是率性而行，纯任自然，便谓之道”（《明儒学案》卷三十二）。何心隐也主张：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”[35]刘宗周（蕺山）的门人陈确主张：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见。人欲恰好处即天理也。”[36]李贽进一步提到“童心”“私”“利”，认为：“夫私首，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣”，“穿衣吃饭，即是人伦物理。”[37]但是从中江藤树到大盐中斋、吉田松阴等日本阳明学者并不主张肯定人类的自然欲望和情感。中江藤树明确否定“人欲”，认为：“利欲与名之欲虽有清浊，损天性，陷不孝莫大之罪，同名利之欲也。”[38]大盐中斋进一步否定“人欲”“功名富贵”，呼吁：“此欲为人欲之反，乃天欲也”，“功名富贵，锦覆陷阱也。心虚则能见以避之，不虚则视而不见，踏而死者不少矣。呜呼虚哉虚哉！”[39] 江户时代的日本，首次肯定“人欲”的正当性和合理性，接近近代人性论的就是日本古学派的儒学者。
第二节 日本阳明学的现代意义
中国阳明学的兴起反映了中国哲学主流的变化。正如某学者所指出的那样，“是从朱子古典理性主义的客观性、必然性、普遍性、外向性的立场到主观性、内在性、主体性、内心经验的”[40] 转换。王阳明所提倡的“主体性”是“道德的主体性”，但其发展并不仅仅是停留在伦理层面。一部分中国的阳明后学（比如说颜山农、何心隐、李贽等）和日本的中江藤树一样，将这种“主体性”提高到了政治层面“变革的主体性”上。如前面所述，中江藤树只不过是提出了“变革的理论”，但随着江户时代后期幕藩体制各种矛盾的激化，阳明学者大盐中斋，以及具有阳明学教养的吉田松阴等进一步采取了“变革的行动”。这不仅表明了日本阳明学的行动性，同时还表明了日本阳明学给作为日本现代化发端的明治维新运动带来了很大影响。
关于大盐中斋思想的地位，荻生茂博将“中斋视为日本阳明学的典型之一，它和具有官学地位的朱子学相对立，是作为‘异端’而受到压制的民间革新思想”。荻生认为这种“异端”的阳明学“是和中斋的自我意识相通的，同时当代日本也流行这种说法，但这并不是事实。”[41]他还指出，大盐中斋将“自己的学问与‘朱王合并’的同时，也将自己放到了中国清朝初年汤潜庵—彭南畇后学的位置”。但是大盐中斋对明清思想史的理解并未击中要害。原因在于清儒汤潜庵是站在“尊奉朱子学并吸取王学长处的立场”，彭南畇的家学是“跨越学派藩篱，涉及道教和佛教”，都不是“王门亲炙私淑”。“清初思想斗争不是朱子学对阳明学的斗争，而是陆稼书等人的‘纯正’朱子学及在朱子学基础上打破门户之见的流派斗争。”[42] 但是通过以上说法，大盐中斋具备变革思想，采取反体制的变革行动，而否定其举兵行动的思想依据是阳明学，其理由是不充分的。
大盐中斋在起兵前四年完成的《洗心洞札记》自述中，将自己的思想主旨定义为“一曰太虚，二曰致良知，三曰变化气质，四曰一死生，五曰去虚伪”。其中心思想为“归太虚”之说。何为太虚？“躯壳外之虚，便是天。心葆含万有，是应悟”，[43]“身外之虚，即吾心之本体也”。[44]中斋认为，人之“方寸之虚”“便是太虚之虚，而太虚之虚便是方寸之虚也，本无二矣”。[45]这种“虚”的境界中，无善无恶。即“心之体仅为虚灵，固无恶，不应有善”，[46]“圣人则彻始彻终，只一太虚”，[47]“常人则失虚”。[48]这是因为“有欲塞心，则心非虚”，[49]“气质阻碍之”。[50]因此人的形而上的使命是归太虚。“归太虚则人事能毕。”▓“归太虚”之道是“致良知”和“变化气质”。“欲归心太虚者，宜致良知”，▓“变化气质则与圣人同”。▓毫无疑问，“太虚”本不是阳明学用语。大盐中斋自己也断言：“吾太虚之说自致良知中来，而非自正蒙中来。”▓但是实际情况比中斋的说法要更加复杂。比如福永光司指出：“中斋所谓太虚，直接继承了张横渠《正蒙·太和篇》等，进一步从思想史角度追溯的话……以唐代禅门虚空哲学为基础，其虚空哲学进一步归结到《庄子·人间世》等老庄虚之哲学的根本上去。”[51]但是正如大盐中斋所指出，“虚”是“无善无恶”之说，源于王阳明的“四句教”，也就是说“阳明先生曰：‘无善无恶为心之体’”。[52] 另外中斋的“致良知”说也毫无疑问是出自王阳明的。
但是，大盐中斋的“归太虚”说不仅仅是这些。根据王阳明之说，“明明德”和“亲民”，即自身内部改造和社会外部政治实践是相即不离、毫无二致的关系。大盐中斋也同意此说。他认为：“学固正己心，修己身。然唯以正己心，修己身为学，盖非大人之道。”[53]这是因为“身外之虚皆吾心也。则人物在心中，为其善去其恶亦为吾身之事”，[54]“人之嘉言善行，即为吾心中之善，而人之醜言恶行亦为吾心中之恶”。[55]他还指出：“罹恶人之刑”，“是即去吾心之恶之道”，“遇善人之赏”，“是即存吾心之善之道。”[56]也就是说，人之恶，世之恶，自己内面之恶，无欺良知而加以正之。以身来消灭世界之恶，实现善，即可以消灭自己心之恶，实现善。由此大盐中斋提出：“视民如伤民”实现了“在好恶、苦乐等身体知觉的直觉深度中，和民的一体化”。[57]另外，中斋还提倡“当义，则不顾其身福祸生死，果敢而为之”的勇敢、果敢的精神。[58]1837年大饥荒时，大阪町奉行官员和奸商抓住时机中饱私囊，使民众深陷水深火热中时，不顾生死而起兵消灭恶势力是中斋的必然选择。大盐中斋的这种社会改造理论也是通过阳明学得以开展的。王阳明的“四句教”里指出，“为善去恶是格物”。但是在1519年讨伐皇族宁王叛乱前，王阳明将“格物”改为“格心”，解释为“是去其心之不正，以归于正”。之后，特别是在1527年提出“四句教”之后，“格物”或者“为善去恶”开始兼指“心”和“事”两个方面。也就是说“依此良知，随事随物，为善去恶落实之”。[59]但是，王阳明在“心”“事”上，要求“格物”“为善去恶”，都是将自身个体作为对象的。大盐中斋将“为善去恶”的对象从自己、个人扩大到他人和社会。大盐中斋的这种发展，不是空穴来风，而是有他的思想依据。大盐中斋将王阳明的“万物一体之仁”和“为善去恶是格物”思想相结合，形成了其社会改造理论。关于“万物一体之仁”，程颢说过：“仁者，以天地万物为一体。”[60]张载也说过：“视天下，无一物非我”（《大心篇》）。王阳明进一步说道：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无内外远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”[61]他还指出：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？……视人犹己，视国犹家。而以天地万物为一体。求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入。视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获若己推而纳诸沟中者，非故为是，是而蕲天下之信己也。”[62]王阳明的上述说法，很好地表达了他对民众苦难的关心和救济心情之迫切。大盐中斋也抱有和王阳明一样的想法而果断起兵。起兵之时，檄文中写道：“大阪奉行并诸官员忘万物一体之仁。”毫无疑问，大盐中斋正是在王阳明思想基础上，成为“革新思想”者，并采取了变革行动。大盐起兵是在1837年2月19日，当日即被镇压下去，大盐中斋也于四十多天后自杀。但是大盐中斋的起兵轰动了日本各地。随后，各地农民也以大盐中斋门人之名陆续起义。因此，有人评价：“大盐之乱，具有推动幕末尊皇讨幕运动的一面。”[63] 从这一点也可以看出日本阳明学的现代意义。
关于“阳明学=明治维新原动力”论，荻生茂博认为“除明治时期陈天华在《民报》上的报道之外，看不到明确的相关文献。依照愚见，大正四年（1915），桑原天泉的《明治维新与阳明学》（《王阳明研究——学说、修养、教化》，三宅雪岭序，帝国堂，1917年所收）是较早的例子，另一个例子是昭和四十年（1965），安冈正笃的《明治维新与阳明学》。安冈和蒋介石交友密切，其著作被翻译出来，为台湾‘阳明学=明治维新原动力’学说起到了推动作用。”[64] 仅仅将明治维新的原动力归结于“阳明学”这一认识，具有片面性以及过度夸大阳明学作用之嫌。在明治维新这一转换期中，大多数仁人志士受到阳明学影响，即使多次面临生死威胁，依然义无反顾地投身到维新运动当中。
吉田松阴（1830—1859）并不是一心只修阳明学的学者，他也说过自己并非阳明学派。他还学习山鹿流的兵学和朱子学，但阳明学无疑是他的思想支撑之一。藤田省三认为：“他无视‘学’和‘思想’的体系性及构造性，这么说或许有些无礼……表现出过于主观的读书态度。”[65]松阴在20岁时读过王阳明的文章。21岁游历九州时，在平户逗留过五十多日。其间，师从佐藤一斋门人、阳明学者叶山佐内。松阴读了王阳明的《年谱节略》《传习录》和佐藤一斋的《爱日楼文集》《大学古本旁释》，抄写了其中一部分内容。1859年10月松阴被判处死刑，在同年一月写给门人入江杉藏的信中提道：“吾曾读王阳明《传习录》，颇觉有味。顷得李氏（李贽——引用者注）《焚书》，亦阳明派，言言当心。向借日孜（品川弥二郎——引用者注）以《洗心洞札记》。大盐亦阳明派，取观为可。然吾非专修阳明学。但其学真，往往与吾真会耳。”[66]阳明学的“真”和吉田松阴的“吾之真”的相同之处是什么？首先，松阴相信王阳明的“心即理”说，将“心”作为最高标准，不盲信经典和权威人物，主张宣扬个人的主体性。吉田松阴认为“天”“理”“人”为一体。他说道：“天非言苍茫之天。天即理。真知性而真尽心时，此外无复有天下之理。故天下之理，悉为吾之物”（《讲孟余话》卷四）。[67]
另外，松阴提道：“陆象山主张‘六经皆我注脚’，此见极妙。”[68]不以经典之是非为是非，以己“心”为标准。他主张不拘泥于既成制度和规范，认为抨击当时的统治权力绝非罪恶。松阴还指出：“草茅韋布之士，妄自论议朝政，诽谤官吏，越分逾职之罪，固不可恕。然寻其心之时，或忧国家，或明道义，非应深咎。”[69]他还主张根据时势变化，进行制度变革。指出：“虽云已变，千差万别，自始无定体。又非一言所能尽，且以古往之死例，制将来之万变，莫非迂腐拘泥之至哉？”[70]
吉田松阴重视实践的精神，很大程度上受到王阳明“知行合一”说的影响。他提道：“知而废行，非真知；行而废知非实行。故知行合二为一，而先后亦相济。”[71]为了实现自己的主张，他提倡将生死置之度外的精神。他在《自警诗》中有如下说法：“士苟得正而毙，何必明哲保身。不能见几而作，犹当杀身成仁。”[72]吉田松阴的这种生死观，受到李贽《焚书》很大影响。他写过：“吾去冬以来，大发明死之一字。李氏《焚书》之功多。其说甚永，约而云之，‘不应好死，亦不应恶死。道尽而心安，此即死所’，‘世有身生而心死者，有身亡而魂存者。心死则生无益，魂存则亡无损’……有死而不朽之觉悟，何时均可死。有生而立大业之望，何时均可生。吾之所见唯言将生死置之度外。”[73]
吉田松阴的门人高杉晋作（1839—1867）也钟爱阳明学。他的日记《暬御日记》封面上“致良知洞主人”的居号，表明了他对“致良知”之学阳明学的志向。从日记可以得知，他花了4天时间读熊泽蕃山的《集义和书》，还读过阳明的《传习录》《阳明文录》《王阳明文萃》以及大盐中斋的《儒门空虚聚语》等阳明学相关书籍。高杉晋作对王阳明的尊崇，在此前的《书传习录后》这一诗歌中也有所体现：“王学振兴圣学新，古今杂说遂沉湮。唯能信得良知字，即是义皇以上人。”[74]沟口雄三指出：“对他来讲，阳明学是要求每个人内心都要有绝对理念，并将现有体制引向解体，是变革之学。这是久坂、西乡、松阴的内心相通之处。”[75]
明治维新重要的指导人物西乡隆盛（1827—1877），也是醉心于阳明学之人。1850—1851年间，西乡和大久保利通在萨摩藩阳明学者伊东潜龙处听过《传习录》的讲义。之后，西乡从佐藤一斋《言志四录》中手抄了101条作为座右铭。另外，西乡还喜欢读大盐中斋的《洗心洞札记》。从西乡的《南洲遗训》中也可以看出其受到阳明学思想的影响。他指出：“知与能为天然固有之物，‘无知之知，不虑而知。无能之能，不学而能’（王阳明语——笔者注），是何物也，不在其惟心之所为耶？”[76]这里所说的“知”，是“良知”，是“心”。西乡还继承了伊藤一斋“吾心即天”的思想，说过：“不以人对，以天对。与天相对，尽己责而勿咎人，寻己诚之不足。”[77]不理人，也就是说不被他人的毁誉所左右，可行己心之“是”。他写道：“行道者，举天下毁无不满。天下誉亦不自满。缘自信厚之故也。”[78] 西乡隆盛正是这样，在阳明学基础之上，确立了“个人的自我”或者是“变革的主张”。
从以上例证中可以看出，一部分幕末仁人志士接受阳明学，并积极投身到日本现代化之发端的明治维新运动中去。
另外一部分学者，将自由主义精神和阳明学相结合，讨论了阳明学的近代以及当代意义。武田清子指出，自由主义的本质是在“重视个人内面独立性和自由”的同时，还排斥专制政治，不让握有政治经济等权力者独享物质的、社会的特权，守护“社会正义”。冷战结束后的今天，无时无刻都需要以“自由”“社会正义”为基础的自由主义精神。武田指出，明治思想家们（比如福泽谕吉、中江兆民、末广铁肠等）作为具有日本传统教养的日本人，理解了自由主义的真意和其普遍要素。比如她说过：“向土佐奥宫慥斋学习阳明学，坚信阳明学是良知（良心）之学，兆民尊重知行合一的活用之学并将日本传统文化推广到了自由主义。”[79] 武田关于自由主义精神和阳明学相结合的理解，对日本阳明学的再评价及其近代以至当代意义的讨论，具有很大的启示作用。
注释
[1]《王阳明全集》下卷，上海古籍出版社，1992年，第1202页。
[2]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第298頁。
[3]同上，第300頁。
[4]同上，第482頁。
[5]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第482頁。
[6]宮崎道生：『熊沢蕃山の研究』，思文閣出版，1990年，第326頁。
[7]友枝龍太郎：「熊沢蕃山と中国思想」，『日本思想大系3熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第578頁。
[8]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第256頁。
[9]『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第178頁。
[10]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第561頁。
[11]溝口雄三：『中国の思想』，放送大学教育振興会，1991年，第124、125頁。
[12]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第343頁。
[13]阳明学还有其他可能性，正如岛田虔次所指出的那样：“陆王学更加彻底地拥护体制，更加彻底地服从于体制。……因为‘心即理’之说，将整个心作为理，可以看作是‘为封建伦理提供一个更为直接的依据。’”島田虔次：『朱子学と陽明学』，岩波書店，1967年，第163、164頁。
[14]相良亨：『近世日本における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第7頁。
[15]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1961年，第166頁。
[16]玉懸博之：「中江藤樹の『中期』の思想」，『文化』第35巻第4号，1972年。
[17]古川治：『中江藤樹の総合的研究』，ぺりかん社，1996年，第260頁。
[18]木村光徳：『藤樹学に関する研究』，風間書房，1971年，第431頁。
[19]『藤樹先生全集』第一冊，岩波書店，1940年，第405、406頁。
[20]同上，第三冊，岩波書波，1940年，第249、250頁。
[21]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第144頁。
[22]『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1970年，第141頁。
[23]同上，第138頁。
[24]同上，第140頁。
[25]同上，第138頁。
[26]同上，第139頁。
[27]同上，第69頁。
[28]玉懸博之：「中江藤樹の『中期』の思想」。但是，高桥文博认为“权道论、时处位论和格法主义是可以两立的”。（『近世の心身論——徳川前期儒教の三つの型』，ぺりかん社，1990年，第84頁。）
[29]源了圓、厳紹璗編：『日中文化交流史叢書3思想』，大修館書店，1995年，第181、182頁。
[30]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第189頁。
[31]同上，第499頁。
[32]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第247页。陈来主张其变化是从理性主义到实存主义的发展。（陈来：《有无之境》，人民出版社，1991年，第18页）。
[33]溝口雄三：「天人合一における中国的独自性」（『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，第748頁）。
[34]島田虔次：『朱子学と陽明学』，岩波書店，1967年，第164頁。
[35]《何心隐集》，中华书局，1960年，第40页。
[36]《陈确集》，中华书局，1979年，第461页。
[37]李贽：《藏书32德业儒臣后论》。
[38]『藤樹先生全集』第三冊，岩波書店，1940年，第260頁。
[39]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第409頁。
[40]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年，第14页。
[41]荻生徂徠：「幕末·明治の陽明学と明清思想史」（『日中文化交流史叢書3思想』，第436頁）。
[42]荻生茂博：「大塩中斎：反乱者の人間学」，源了圓編：『江戸の儒学：「大学」受容の歴史』，思文閣，1988年，第204頁。
[43]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第370頁。
[44]同上，第371頁。
[45]同上，第373頁。
[46]同上，第377頁。
[47]同上，第371頁。
[48]同上，第370頁。
[49]同上。
[50]同上，第373頁。�同上。�同上，第382頁。�同上，第373頁。�同上，第381頁。
[51]同上，第636、637頁（福永光司「『洗心洞剳記』補説 」）
[52]同上，第377頁。
[53]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，岩波書店，1980年，第396頁。
[54]同上。
[55]同上，第404頁。
[56]同上，第404、405頁。
[57]宮城公子：『大塩平八郎』，朝日新聞社，1977年，第121頁。
[58]『日本思想大系46佐藤一斎·大塩中斎』，第732頁。
[59]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第156—159页。
[60]《二程遗书》卷第二上，上海古籍出版社，1992年，第17页。
[61]『新釈漢文大系第13巻伝習録』，明治書院，1963年，第258頁。
[62]源了圓、嚴紹璗編：『日中文化交流史叢書3思想』，大修館書店，1995年，第360、361頁。
[63]河原宏：《江户精神史》，鹈鹕社，1992年，106页。
[64]源了圓、嚴紹璗編：『日中文化交流史叢書第3巻思想』，第436頁。
[65]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第606頁。
[66]『吉田松陰全集』第4巻，岩波書店，1934年，第193頁。
[67]吉田松陰：『講孟余話』，岩波書店，1936年，第193頁。
[68]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第364頁。
[69]吉田松陰：『講孟余話』，岩波書店，1936年，第137頁。
[70]同上，第220頁。
[71]同上，第131頁。
[72]『吉田松陰全集』第4巻，岩波書店，1934年，第335頁。
[73]『日本思想大系54吉田松陰』，岩波書店，1978年，第363、364頁。
[74]大橋健二：『日本陽明学奇蹟の系譜』，叢文社，1995年，第331、332頁。
[75]溝口雄三：『李卓吾』，集英社，1985年。
[76]『西郷南洲遺訓』，岩波文庫，1970年，第22頁。
[77]同上，第13頁。
[78]同上，第15頁。
[79]武田清子：『日本人とリベラリズム』（『朝日新聞』1994年9月25日）。
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