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终章日本儒学的特色——中日儒学之比较
- 终章日本儒学的特色——中日儒学之比较
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作者：吴廷璆等

终章日本儒学的特色——中日儒学之比较

日本儒学的特色

日本儒学的特色是什么？首先是比较思想的问题。如前几章所述，日本儒学是从中国儒学中吸取滋养，以中国儒学为原动力而逐步成长的。但是，由于中日两国的社会和文化构造不同，日本在吸收中国儒学时，有所选择和改变。因此，日本儒学的内容和社会机能，与中国以及同属极东儒学文化圈的朝鲜、越南相比，既有相同处也有不同处（当然，比起不同，相同的部分占据重要地位，若非如此，也不能称日本儒学为儒学）。那些不同点，正应该被作为日本儒学的特色来理解。因此，要解明日本儒学的特色，有必要采取比较思想的视点。

与此同时，这也是探索日本儒学者多方面思想中共通性的问题。日本儒学的特色，对中国以及朝鲜、越南的儒学来说，是具有相异性的，但对日本儒学自身来说，是有共通性的。日本儒学的特色不是日本某个儒学者的特色或是某个学派的特色，而是超越儒学者的个人差异以及诸学派差异综合起来的特色。因此，要解明日本儒学的特色，不能拘泥于某个儒学者以及某个学派思想中是否具有特色，而有必要采取抓住大倾向的方法。而且，由于日本儒学特色的形成与作为其背景的日本文化有很深的关联，所以在解明日本儒学的特色时，还应该结合日本文化的特色。

因此，探究日本儒学的特色，对笔者来说是极其困难的，因为笔者对朝鲜、越南的儒学基本不了解。所幸的是，关于日本儒学的特色，多少有一些日本学者的实证性研究或综合性考察，除去其中皇国史观的部分，能够成为本论述的参考。下面是在日本学者研究的基础上，加入笔者自身的想法对中日儒学比较所作出的总结。

较不关心形而上学

在中国，原始儒学以伦理、政治学说为中心，虽然不具有像佛教那样缜密的思辨性理论体系，但关于世界的本源，已经形成了超越感觉与经验的形而上学的思维。例如，《易传》的“一阴一阳之谓道”，就是思辨的、形而上学的探究世界法则的哲学思想。汉代董仲舒的“天人感应”思想体系中包含的阴阳五行思想也是形而上学的思想。到了宋代，逐渐形成了包含丰富形而上学思想的理学体系。

与中国儒学相比，日本在江户时代虽然接受了具有强烈思辨性质的宋明理学，但多数儒学者并没有将重点放在其中形而上学的内容上，而且，对其采取不关心的态度，还有一部分儒学者，如源了圆指出的那样：“不知何时，将其变成了可称作‘经验合理主义’的实学思想。”^[1]当然，日本儒学者并非完全不把形而上学作为问题，只是相比较来说不那么重视。相良亨曾指出：“江户时代的日本人以儒教为媒介所进行的思考留给日本人的精神遗产，虽说不是全部，但首先是或基本上是使他们自觉地认识到人们在现实社会中应遵循的伦理道德”，^[2]但不是对世界本源和法则进行形而上学思索的启发。如前几章所述，藤原惺窝基本不把“理气关系”作为问题，即使谈“理”，也是相比把“理”作为形而上学的哲学概念，更多地把“理”解释为具有道德性质的“道理”或“义理”。林罗山长时间侧身于王阳明“理者气之条理，气者理之运用”的理气不可分论，无视“理”形而上学的性质。即使是以严守朱熹学说自居的山崎闇斋，也不将性理问题视为形而上学的问题或本体论的问题来对待，而是将其作为与日常生活密切相关的伦理、修养问题或人生道路问题。贝原益轩更是将朱子学的形而上学向经验主义方向发展。古学派的素行、仁斋、徂徕三人，如田原嗣郎所言，“他们仅将自身的世界限定为人类的世界……而不着眼于在此之前的问题、世界的原因等”。^[3]

日本儒学者在接受中国儒学，特别是宋明理学时，对其中形而上学内容的选择和改变，与日本文化不喜好思辨的、形而上学的思考，而倾向于事实、现象、经验、实证等“即物主义”的特性有关。源了圆在《日本人的自然观》^[4]中，就作为日本人或日本文化性格之一的“即物主义”倾向做了详细论述。源了圆说古代日本没有像古代希腊、古代中国那样的哲学反省。另外，古代日语中，表示山、川、草、木等自然物的词汇很丰富，但是，没有相当于汉语中的“自然”的词汇。这就是说，对古代日本人来说，自然是一个个山、川，一根根草、木，但没有形成超越它们的“自然”的概念。从古代末期到中世，通过佛教“无常观”的印证，日本人形成了“美的自然观”——“雪月花”的自然观，但还未形成“超越自然”，统合“外自然”与“内自然”的哲学视点。到了近世，在上述文化背景下，知识分子受到“超越自然”，统合“外自然”与“内自然”的朱子学思想体系的强大冲击，出现了很多或将其向经验主义方向修正（贝原益轩），或全面否定它的学者（古学派）。另外，中村元在《东方民族的思维方法》中也指出，日本人的思维方式有“非合理主义倾向”，其表现之一即是，日本人拙于思辨的、逻辑的思维，缺乏以抽象的普遍形式进行的空想性。^[5] 日本儒学较不关心形而上学内容的倾向，既是日本人或日本文化性格之一的“即物主义”这一特异性的产物，又是其表现之一端。

重视主观心情

武内义雄的《日本的儒教》和相良亨的《近世的儒教思想》曾提出这样的观点：在中国形成了以“敬”为中心的儒学和以“致良知”为中心的儒学，但未曾形成以“诚”为中心的儒学。以“诚”为中心的儒学是日本儒学的特色，从它的形成可以看到日本儒学的诞生。但这个结论是不妥当的。之所以这么说，是因为在中国，《中庸》的儒学、周敦颐（濂溪）的儒学、王夫之的儒学，无一不是以“诚”为中心的儒学。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”这是中日以“诚”为中心的儒学的源流之一。其次，“诚”是周敦颐《通书》的核心思想，是其儒学理论的最高范畴。王夫之也说：“说到一个诚字，是极顶字……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”（《读四书大全》卷九），将“诚”作为其思想体系的最高范畴。在《中庸》、周敦颐、王夫之的思想体系中，“诚”既是伦理学概念，也是理论的最高范畴。因此，中日儒学的差异或日本儒学的特色并不在于是否形成了以“诚”为中心的儒学理论，而在于两国怎样理解“诚”这一概念（即“诚”所包含的内容）。

周敦颐和王夫之同样视“诚”为表现世界本源的形而上学的最高范畴。但是两者也有不同之处。周敦颐说：“诚者，圣人之本。”“诚，五常之本，百行之源也”（《周子全书》卷七），唯心地解释“诚”，将“诚”认为是“寂然不动”的“静无”（=“无极”），而王夫之说：“夫诚者，实有者也”（《尚书引义》卷三），唯物的解释“诚”，认为“诚”是概括客观实在性的最高范畴。

与中国的周敦颐和王夫之不同，日本以“诚”为中心的儒学，把“诚”作为表达主观心情的伦理学概念。例如，山鹿素行强调应尽量抒发从人内心涌出的不可抑制之情。从人内心涌出的不可抑制之情，在这种意义上就是“不得已”之情，也就是“诚”。另外，伊藤仁斋认为，作为具体的实践性伦理，“忠信”是对待他人没有虚假之心，从心底尽心为他人。伊藤仁斋虽然没有用“诚”字，但“忠”“诚”都读作“まこと”。徂徕以后的儒学者也几乎都是以“诚”为中心。这个时期，以“诚”为中心的伦理说的代表人物细井平洲（1728—1801），规定“诚”是“内心与表面一致，里外不二”。到了幕末，志士们常说“至诚”。但是，幕末志士们的“诚”与之前儒者们所说的“诚”有所不同。志士们的“至诚”不单指表里一体，还意味着在任何事态下都要实现心中所想。例如，吉田松阴认为“诚”应具备“实”“一”“久”三个要素。松阴说“实”就是以实心去实行，“一”就是说只有将生活的全部集中到一件事上才能得到“诚”，“久”是说事情达成之前不能中途放弃。^[6]

如上所述，日本以“诚”为中心的儒学者把从中国接受而来的“诚”，由表现世界本源的形而上学的概念转变为重视对他人主观心情的纯粹性的伦理学概念。并且日本儒学重视主观心情的倾向和日本人重视“明净正直”的传统性格或日本文化“情的、共感的性格”方向一致。

对现实的灵活应对

中国的原始儒学中，曾提出“权”的思想。例如，孔子说：“可与共学，未可与共适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权”（《论语·子罕》）。孟子说：“嫂溺，援之以手者，权也”（《孟子·离娄》）。“权”是指在不违反既定行为法则的同时，灵活应对非常规现实的境遇。但是，灵活应对现实这一思想，在后世并没有得到充分发展。宋明理学者们很少谈及“权”。即使谈及，也未将其置于重要位置。相比于应对现实，他们更多地是将注意力放在追求普遍性法则上。直至明末清初的王夫之，才提出了“理随势易”“理外无势”“理势合一”（《读四书大全》）的思想。

与中国儒学不同，日本儒学，特别是近世的儒学者，相比把握道理即普遍性法则，更重视应对时势，即对现实采取灵活的应对态度。如本书“中日阳明学之不同点”一节中所述，江户时代初期的中江藤树、熊泽蕃山首次提出的“时、处、位”论，是日本儒学者存在重视普遍性法则在现实中的具象这一倾向的标志，是对从中国儒学引进的“权”思想的发展。相良亨认为，这个“时、处、位”论，从中江藤树开始到横井小楠的“随势理亦不同”论，是“贯穿于江户时代儒教”的普遍倾向。^[7]整个江户时代，以“经世济民”为课题的日本儒学者，比同时代同类型的中国儒学者要多，应该也与日本儒学的这种特色有关。日本儒学者的“时、处、位”论，原本未必与把握普遍性法则相矛盾，但如井上光贞指出的那样，“这个‘时所位’论，因为是通过将普遍性法则适应于现实状况而实现的，因此，取代现实性和实践性，孕育着后退回追究普遍性法则的危险性。”^[8]丸山真男认为，日本儒学的这种倾向可以追溯到古代宣命中的“中今”，即可说是充实当下的“永远的今”的观念。^[9] 善于灵活应对现实的日本人或日本文化性格，一方面，能够不拘泥于既定的秩序原则，很好地应对关系日本民族命运的内外挑战和难关，另一方面，也有可能使日本人以时势变化为借口，容许错误的应对，漠视人类普遍的是非基准。

“有德者王”思想的消失

“有德者王”思想是中国儒家传统的政治思想。以天命思想为基础，认为王位是天授予有德者的，同时要求居王位者应是有德之人，主张政治和道德的合一。例如，孔子曾说：“为政以德”，孟子说：“以德行仁者王”。“有德者王”思想与所谓的“革命”思想必然是相表里的。特别是孟子的“禅让”“放伐”，即明确认同王朝的更替。之后的儒者也未放弃对以皇帝为首的统治者提出道德修养的要求。例如，朱熹说：“为政以德，则无为而天下归之”（《论语集注·为政第二》）。“治道必本于正心修身”（《朱子语录》卷一百零八）。“人主之心正，则天下之事无一不出于正”（《戊申封事》）。“有德者王”思想认为，成为君主不是没有条件的，对君主的“忠”也不是没有条件的。

与中国儒学不同，随着日本“神国思想”和“国体观”的流行，江户时代的一部分儒学者开始反对孟子的“革命”思想，放弃了“有德者王”思想。

一部分日本学者认为，孟子的“放伐”“革命”思想不适合日本国体，因而遭到强烈批判，结果，日本自古以来就不读《孟子》，排斥《孟子》。甚至出现只要船舶载有《孟子》，那么该船在途中必然沉没的迷信，并被人们广泛相信。但是，井上顺理的《本邦中世前孟子受容史的研究》利用丰富的史料，作出如下结论：“因为孟子思想不合我国国体，而批判、排斥的意识，绝不是自古以来就存在的……而是到了江户时代之后……才纷纷开始对孟子进行批判的”，^[10] 证实了之前的观点是错误的。历史事实也确实如井上顺理所言。

例如，假托作者是藤原惺窝或本多正信的《本佐录》宣扬，由天道确定天下之主，应首先正身。若谋私利或给百姓带来苦难，天道就会取消其地位，其子孙也必定灭亡。林罗山也赞同“放伐”说，认为汤武的“放伐”“是非常也。此先儒权譬也。汤武之举非私天下，唯在救民耳。”^[11]但是，山崎闇斋写了《汤武革命论》一书，反对孟子的“放伐”说。崎门派的浅见斋把在中国被视为圣人的商汤王、周武王说成是“杀主之大罪人”。之后水户学派也更为激烈地反对孟子学说。山鹿素行认为君臣上下的差别是“非以力而成，乃天地自然之仪则”，主张“主君之恶纵如夏桀殷纣，而下无蔑上之道”（《山鹿语类》）。在此，“放伐”“革命”思想和“有德者王”思想明显消失了。在中国，如孔子所言，“君，使臣以礼，臣，事君以忠”（《论语·八佾》），君臣关系绝非臣下单方面的义务强制，但在日本随着“有德者王”思想的消失，君臣关系也就成了臣下单方面的绝对忠诚义务。

另外，关于儒学的根本实践伦理“忠”和“孝”的关系，中国儒学传统的思考方法是，相比对君主尽“忠”，更重视对父母尽“孝”，而在日本儒学者中，比起“孝”更重视“忠”（如林罗山等），主张“忠孝一本”（如后期水户学派）。

当然，在日本也有一部分学者提倡“有德者王”思想（如新井白石、室鸠巢、赖山阳、伊藤仁斋等），也有一部分人重视“孝”（如中江藤树、贝原益轩、藤井懒斋、中村惕斋、大盐中斋等），但是，从大局来看，日本的儒者逐渐否定“有德者王”和“革命”思想，比起“孝”更重视“忠”，强调绝对忠诚的道德。这可以说是日本儒学的一种特色，与日本独特的社会、政治构造和日本儒学者对其的自觉有关。强调绝对忠诚的道德，虽然对明治维新后成立中央集权国家做出了贡献，但同时也被军国主义者所利用。

与固有思想的共存及融合

本书“早期儒学特征”一节，已经谈及中国儒学的包容性、排他性和日本早期儒学的共存性，在此不再赘述。这里想作为问题的是：江户时代的儒学和早期儒学一样，表现出与固有思想共存、融合的倾向。这里所说的固有思想是指日本的神道。当然无论是两部神道、山王神道，还是伊势神道、唯一神道，都是吸取佛教或儒学的理论而形成的，不能说是日本原原本本的固有思想，但是，日本的神道仍多少保留了源自日本上古神话的固有思想。江户时代的儒学者对佛教采取否定的态度，但对日本神道，除了极少数的例外（如室鸠巢、佐藤直方、三宅尚斋、赖山阳、太宰春台等），大都主张神儒一致和神儒合一，对固有思想采取共存和融合的姿态。只是，江户时代的儒学者将儒学与固有思想相融合有两种类型。一种是以中国儒学的理性主义改造与取代日本神道的神秘主义的类型。另一种是放弃中国儒学的理性主义，保持日本神道的神秘主义的类型。林罗山的“理当心地神道”就是前者，山崎闇斋的“垂加神道”就是后者。日本儒学和固有思想的共存与融合，反映了日本人在接受外来文化之际，妥善保存传统的日本文化特色。

以上是从儒学内容差异的视点考察中日两国儒学的主要不同，即日本儒学的特色。也可以从儒学社会机能的差异上进行考察。但本书的“中、日、朝朱子学的异同”“中日阳明学之不同点”“与清代考证学的比较”“日本儒学的衰退和变质”等节中，已经就中日儒学社会机能的差异作过论述，在此不再赘述。

总之，中国的儒学思想，作为普遍思想，超越民族和国家界限，包含着被众人广泛接受的内容，成为了被日本人所接受的日本儒学的主要内容。正是儒学中的这种普遍思想，表现了中日儒学之间共通的一面。若无视这一侧面，会得到日本儒学只是借用中国儒学的名字，实际上是一种与中国儒学完全异质的日本思想的错误结论。但是，中国儒学毕竟是以中国社会、文化为基盘而形成的，当然具有被中国社会、文化的特殊性所规制的非普遍性的一面。对日本人来说，理解并接受中国儒学的这个侧面，是极其困难的。并且，即使是被接受的中国儒学的普遍性思想，也必须为符合日本社会、文化而做出改变。如果不这样，就不能在日本扎根。因此，日本儒学只不过是中国儒学翻版的认识，不必说也是一种误解。

在执笔本书的过程中，要论述中日儒学之比较这样的大问题，我深感责任重大，力不从心。而本书只是触此大问题之片鳞半爪而已。限于篇幅与时间，虽然心中对拙著依然甚不满意，但且就此搁笔。

注释

[1]源了圆：『文化と人間形成』，第一法规，1983年，第75頁。

[2]相良亨：「江戸時代の儒教」，收入于宇野精一等：『東洋思想の日本展開』，東京大学出版会，1967年，第288頁。

[3]田原嗣郎：『徳川思想史研究』，未来社，1967年，第494頁。

[4]源了圆：「日本人の自然観」，收入于『岩波講座哲学5自然とコスモス』，岩波書店，1985年，第348—374頁。

[5]中村元：『東洋人の思惟方法』（一、二），みすず書房，1948年，第49頁。

[6]相良亨：「江戸時代の儒教」，收入于宇野精一等：『東洋思想の日本展開』，東京大学出版会，1967年，第288頁。

[7]相良亨：「江戸時代の儒教」，收入于宇野精一等：『東洋思想の日本展開』，東京大学出版会，1967年，第288頁。

[8]井上光貞：「日本文化論と日本研究」，收入于『岩波講座日本歴史24別巻1』，岩波書店，1977年，第171頁。

[9]丸山真男：「歴史意識の“古層”」，收入于『歴史思想集』，筑摩書房，1972年。

[10]井上順理：『本邦中世までにおける孟子受容史の研究』，風間書房，1972年，第607、608頁。

[11]石田一良：『体系日本史叢書23思想2』，山川出版社，1980年，第92頁。

终章日本儒学的特色——中日儒学之比较

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