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第九章明治维新后的日本儒学
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作者：吴廷璆等

第九章明治维新后的日本儒学

第一节儒学思想的复活、变容和《教育敕语》

启蒙学者和自由民权思想家的儒学批判

明治维新后，新建立的明治政权所面临的课题是：在国内，亟需发展资本主义；在国际上，摆脱由欧美列强施加的半殖民地化危机，并使日本成为独立的近代化国家。为了实现这一目标，明治政府“自上而下”推进“富国强兵”“殖产兴业”政策，作为“富国强兵”的手段，施行了“文明开化”政策。所谓“文明开化”，就是吸收西洋诸国的经济、政治制度和思想、文化，批判佛教、神道、儒学等封建文化。这表明明治政权具有一定程度的开明性。新政府首先推进神佛分离和废佛毁释政策，以致各地佛像、佛具和佛堂被大量烧毁和破坏。明治三年（1870）正月，新政权下达大教宣布诏令，意图推进神道国教化政策，但因开明派官僚和民众的抵制，教部省于1877年被解散，神道国教化政策宣告失败。新政府批判封建教学的儒学，1872年学制发布的《太政官布告》批判以前的学问教育为“趋于词章记诵之末，陷于空理虚谈之途”。学制发布的结果是，普通私塾和寺子屋大多被关闭，以前的藩校或则停办或则被令关闭。汉学很快濒临废绝。就连东京大学汉文科的学生也十分稀少。

图132、133 《劝学篇》和福泽谕吉

在明治初期的文明开化时期，以“明六社”为中心的启蒙学者们积极吸取西洋思想，大胆批判儒学等传统思想。他们引进法国思想家孔德的实证主义，提倡“实学”，批判儒学是“虚学”。他们引进英国哲学家穆勒的功利主义，提倡功利主义的人生观和对情欲的尊重，批判儒学的禁欲主义。他们引进“天赋人权说”和“社会契约论”，提倡“自由平等”和“独立自尊”，批判儒学的名分思想和服从道德。在启蒙学者中，对儒学展开最尖锐而有系统的批判的是福泽谕吉。福泽在《劝学篇》中说：“天不生人上之人，也不生人下之人。”^[1]他批判古代以来“上下贵贱”的名分论和忠义道德，说它们“归根到底是让他人之魂占据我身”，^[2]他不无讽刺地说世间所谓的“忠臣义士”不过是“他人之魄止宿的旅舍”的可怜之人。^[3]另外，福泽认为，“自古以来中日劝人行孝的故事……愚蠢而又可笑”。^[4]他认为，“政府职能在于牧民”是“极其失礼的说法”。^[5]还说：“主张正上下贵贱名分，乃源于欲行专制之权，其毒害在于使人间流行欺诈术策。”^[6] 福泽在《文明论概略》中进一步批判儒学是“一半是有关政治的学问”，而且是“帮助政府本来性质中的专治元素发生并为其润色的一种存在”，是与“人民同权”存在敌对关系的学问。

文明开化时期的启蒙学者们吸取西洋思想，批判传统思想，在培养日本人科学自然观和政治主体意识上具有划时代的意义，政治主体意识的成长，对自由民权思想起到了启蒙作用。

自由民权运动时期，自由民权思想家们在提倡彻底解放人格与人权的民主主义和人文主义的同时，批判儒学。例如，植木枝盛对儒学的批判，主要针对作为儒学社会基础的父家长制家族制度。植木在《兄弟论》中说，自古以来重视长幼秩序的思想“可谓专制思想的分派”。^[7]在《男女及夫妇论》中，考虑男尊女卑陋习的由来，主张男女同权、夫妇平等，谴责儒学的传统的道德观助长了这种陋习，大声疾呼“妇女们，抛弃儒学，撕毁四书五经及小学之类，它们都是你们的仇敌”。^[8]

日本的启蒙学者们大多富于汉学教养。因此，他们一边批判儒学，一边以儒学概念为依据，理解和接受西洋近代思想。例如，启蒙学者经常使用的“实学”概念，朱熹在有名的《中庸章句》的序言部分就使用过。日本近世的儒学者中江藤树和荻生徂徕也使用过“实学”概念。据源了圆研究，日本近世“实学”的内容是“追求人生真谛的学问，道德实践的学问，以政治实践为宗旨的实用的学问，被实理证实的实用的经世济民的学问等等，包含有多种意思”。^[9]当然，启蒙学者所说的“实学”，并非指以上内容，其包含的内容已经变化了。福泽谕吉常常将其与“科学”作为同等意思使用。津田真道认为儒学是“虚学”，西洋的近代科学和哲学才是“实学”，说：“盖学问大别有两种。夫论高远空理之虚无寂灭，若五行性理、或良知良能之说，虚学也；征之实象，专说确实之理，如近今西洋之天文、格物、化学、医学、经济、希哲学等，实学也。”^[10] 除“实学”之外，“理学”“格物学”“穷理学”“修身学”等古语也被赋予了新的含义。

元田永孚的儒学至上主义

文明开化时期，明治政权虽在一定程度上具有开明性，但随着其基础大致完成，出现了放弃开明、企图复辟的现象。明治八年（1875），明治政府制定了新闻纸条例和诽谤律，开始全面镇压舆论。因担心会员触碰到政府的忌讳而被革职，明六社自行解散。随着阶级对立的尖锐化和自由民权运动的发展，明治政府的反击逐渐激烈。随着1878年演说取缔令、1879年集会条例、1887年屋外集会条例等的先后发布，明治政府镇压了言论、出版、集会自由。作为应对自由民权思想的对策，明治政府的御用学者们，首先引进社会进化论，以此来否定天赋人权的人间观。通过把原先适用于动植物界的进化法则机械地用到人类社会发展史，将作为现在“优者”的专制统治正当化。加藤弘之说：“以有关物理学科之进化主义驳击天赋人权主义。”^[11] 另外，明治政府还想复活、引用儒学思想，特别是其中的伦理思想。

图134 元田永孚

在儒学思想的复活和变化过程中，元田永孚（1819—1891）和西村茂树（1828—1902）起了最为重要的作用。元田永孚始终坚持儒学至上主义，西村茂树则主要致力于将儒学旧物翻新，使其适用于新时代。

元田永孚出生于九州熊本藩士之家，曾就学于藩校时习馆。1871年出仕宫内省，被命为侍讲，向天皇、皇后讲授儒学。他利用这种侧近地位，不断地进行政治活动。1879年，元田永孚策动明治天皇向内务卿伊藤博文和文部卿寺岛宗则颁布了《教学大旨》，其内容由元田起草。其中认为，文明开化风潮带来了如下结果，即“其流弊在于后仁义忠孝，徒洋风是竞，将来之所恐，终至不知君臣父子之大义，亦不可测”，命令“自今往后，基祖宗之训典，专明仁义、忠孝，道德之学当以孔子为主”。^[12] 针对《教学大旨》，伊藤博文上奏《教育议》，提出反驳。伊藤博文认为，风俗之弊是伴随维新变革的必然产物，未必是学制发布以来教育之缘故，由于汉学学生是政谈之徒的种子，因此，他主张比起汉学更应学习工艺技术百科。针对《教育议》，元田又起草了《教育议复议》反驳伊藤，力主“以四书五经为主”的修身教育。围绕德育方针，保守派元田永孚和欧化派伊藤博文的论争，实际上是明治政府的官僚们争夺文教政策主导权的斗争。在反对自由民权运动方面，他们却是一致的。论争的结果是伊藤保持沉默，元田取得胜利。这是因为元田处在天皇“侍讲”这一有力的地位上，此外，还因为自由民权运动日益高涨，伊藤等开明派也需要利用天皇的权威。明治十四年（1881）政变之后，明治政府的开明政策更加趋向保守，复活儒学的气势越发高涨。1880年6月，一些朝野名流设立了斯文学会，1881年7月，推举有栖川宫炽仁亲王为会长，展开了以儒学思想为基调的道德运动，与自由民权运动和开明派的欧化主义相对抗。

图135 《幼学纲要》（早稻田大学图书馆藏）

1883年11月，宫内省向全国各学校和一般民众颁布了元田永孚编写的《幼学纲要》。其中，最为明确地体现了元田永孚的儒学至上主义。《幼学纲要》等政策的颁布，确立了儒学伦理思想在学校教育制度和基本方针中的稳固地位。《幼学纲要》的体例，从“孝行”说起，至“勉职”止，共20条，每条都先引用《孝经》和四书五经的语句，然后再叙述中国和日本的道德事例，还附有插图，据说是以朱熹的《小学》体例为范本，或者至少是作为重要参考编写而成。1884年，元田永孚又发表了《国教论》，主张以儒学为国教。《国教论》中写道：“以天祖之诚心立，君臣之大义明也，父子之至亲敦也。扩充之，以孔子之道德；补益之，以欧学之格物。用此为国教。”^[13] 从《教学大旨》《幼学纲要》《国教论》可以看出，元田永孚的儒学至上主义是原封不动的复活儒学，没有创新之处。因此，在文明开化既已经过的时期，作为应对高扬的自由民权斗争是不充分而且无效的。

西村茂树的《日本道德论》

政府分裂、弹压自由民权运动的工作奏效之后，荣升为内阁总理大臣的伊藤博文为了修改条约继续推行欧化主义。明治十八年（1885），文部大臣森有礼跟随伊藤的方针，主张“在现代提倡孔孟之教是迂腐的”。当然，伊藤博文、森有礼等开明派官僚的欧化主义，和保守派的儒学至上主义一样，都是以强化富国强兵政策和天皇制政权为目的的，但伊藤博文等人认为，在当时的情势下，儒学至上主义是不合时宜的。1886年，西村茂树针对欧化主义发表了《日本道德论》，主张调和儒学和欧洲哲学，把作为传统价值的儒学加以改造，使之满足新阶段天皇制统治的需要。

图136 西村茂树

图137、138 西村茂树选录《小学修身训·下》（1880年）和《日本道德论》（早稻田大学图书馆藏）

明治初期，西村茂树曾作为启蒙学者，介绍过西洋的哲学、伦理学、历史学。但是，西村茂树逐渐回归到儒学主义。西村的《日本道德论》，首先指出道德是国家的根本问题，并说：“今日之势，不可不以合全国民力而保本国之独立，并耀国威于他国为必须至急之务。若问何以可达如此希望？余答之，除提高国民之智德勇即道德外，别无他法。”^[14]西村茂树认为道德说“一种叫作世教，一种叫作世外教”。^[15]中国儒学和西洋哲学是“世教”，以道理为主。印度佛教和西洋耶稣教是“世外教”，以信仰为主。“现今本邦立道德之教，与舍弃世外教，宜用世教恰当类似。”^[16]那是因为“今日世外教只能取得下层社会人民的信仰，而无法获得上层社会的信仰。”^[17]世教中，西洋哲学虽然“学理的微妙已达到无与伦比”，^[18]但还是存在很多缺点。其中重要的是，理论上偏重知识，尚古思想淡薄，实践上缺乏安定人心之术，具有功利主义和利己主义倾向，特别有轻视君主、父母的缺点。而儒学则“以父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等五伦为中心，从致知格物起，直至诚意、正心、修身、治国、平天下，关于现世的事物，儒道可谓网罗一切天下的教法”。^[19]因此，“今日以儒道为本邦道德之基础，胜于哲学。”^[20]但是，西村茂树的主张与元田永孚的儒学至上主义不同。他说：“在今日，亦不能专以儒道立本邦道德之基础。”^[21]那是因为儒学有六个不足之处。第一，儒学在理论的精密度上不如西学；第二，儒学“有安于退守，乏于进取的弊端”；第三，“儒道对尊属者有利，对卑属者不利”；第四，“儒道男尊女卑的说教多”；第五，“儒道是古非今，每事追求效仿唐虞三代之治”；第六，儒学不是“以理为师”，而是“以人为师”等。^[22]所以西村茂树主张“一定的主义即采取二教（儒学、哲学）精华而弃其糟粕”，由而“合成”“天地的真理”，以为“日本道德之基础”。^[23] 像这样，儒学思想在西村茂树的《日本道德论》中，经过改变而得以重生。

图139 《教育敕语》

1889年，日本颁布《大日本帝国宪法》，确定天皇为国家的最高统治者和国政的总揽者，同时在近代日本国家体制定型后，1890年10月公布了《教育敕语》。《教育敕语》由侍讲元田永孚和法制局长官井上毅合作写成，由山县有朋首相和芳川显正文相审议。按照芳川显正所言，《教育敕语》是为了“立道德大本统一民心”而颁布的。《教育敕语》的根本内容是：“孝父母，友兄弟，夫妇相和，朋友相信，恭俭持己，博爱及众，修学习业，以启发职能，成就德器，广进公益，开拓世务，常重国宪，遵国法，一旦有缓急，则应义勇奉公，以辅翼天壤无穷之皇运。”^[24]《教育敕语》的颁布，确立了以儒学道德为主要内容的教育方针及国民道德方针。它不仅影响着日本的近代教育，而且还广泛、持久地制约着日本近代的思想。直至1945年8月日本战败为止，《教育敕语》都发挥着作为日本教育乃至国家主义意识最基本的经典的作用。

总之，明治维新后，儒学自然观的影响已基本消失，但儒学道德观却与日本的国家主义意识相结合而继续存在。

第二节日本军国主义和对儒学的恶用

军人精神和儒学道德

从明治维新到19世纪末，明治政府致力于“改正条约”事业，争取修改欧美诸国强加而来的不平等条约。但是，明治政府在力求摆脱被压迫民族地位的同时，还采取了侵略亚洲各国的错误方针。明治十七年（1874），日本政府为了向外转移国内武士阶层的不满，出兵中国台湾。1875年，日本政府又策动“江华岛事件”，利用军事力量逼迫朝鲜签订《日朝修好条规》这一不平等条约，使朝鲜开国。日本政府对内镇压人们争取生存、自由和权力的斗争，对外为了不断寻求侵略和扩张领土的机会，采取了一系列军国主义政策。1872年颁布了“国民皆兵”征兵令。1878年，将参谋本部和监军本部设置为直属天皇而独立于政府权限之外的部门，统帅和军令也从一般政治中独立出来。另外，关于国家政治，参谋本部可以通过天皇对政府施加压力。于是，形成了使军部专制成为可能的机构。这样，日本在国内国外的政策方面，都踏上了军国主义路线。日本军国主义引发了中日战争和太平洋战争，并最终导致日本全面败北。

在日本军国主义膨胀的过程中，儒学遭到恶用。这主要表现在国内，以儒家德目为基本内容的“武士道”精神，首先以“军人精神”的崭新形式复活，进而作为“国民道德”被宣扬；在国外，以建设“王道乐土”为口号，成为侵略中国乃至亚洲各国的宣传工具。

1878年，日本以陆军卿山县有朋的名义，发布了《军人训诫》。《军人训诫》规定“忠实”“勇敢”“服从”是军人精神的根本。《军人训诫》还说：“幕府时代的武士位于三民之上，以忠勇为宗旨，侍奉君上，以名誉廉耻为主。明治维新后，任何人都可以名列军籍，对三民来说是值得庆幸的事。因而，毫无疑问也应以忠勇为宗旨。”^[25]这不仅表明以“忠勇”为宗旨的武士道以军人精神的形式得以再生，而且明治政府还企图将其与国民图140《寻常小学修身书》（1910年）道德相结合。近代的军人精神与封建时代的武士道不同的是，忠节的对象从主君变为天皇。紧接着在1882年1月，以天皇的名义发表了《军人敕谕》。《军人敕谕》说：“朕乃汝等军人之大元帅”，并将军人精神总结为五条纲领，即“军人以尽忠节为本分”“正礼仪”“尚武勇”“重信义”和“以质朴为宗”。^[26]《军人敕谕》所列举的德目与武士道基本一致，也是儒学的德目。《军人敕谕》所体现的军人精神是封建时代武士道的继承与发展。由于日本当时实行所谓的“国民皆兵”制度，因而军人精神与国民道德是相通的。这一点从前述《教育敕语》所列举的德目与《军人敕谕》所列举的德目基本一致也能看出。当时有学者直接将《教育敕语》与《军人敕谕》联系在一起。例如，内藤耻叟的《敕语训义》和重野安绎的《敕语衍义》都在注释《教育敕语》中“义勇奉公”时，全文引用《军人敕谕》，认为不仅仅是现役军人，所有与军籍相连的国民都应该铭记于心，宣扬武士道和军人精神、国民道德的一致性。

日本在1894年至1895年的甲午中日战争和1904年至1905年的日俄战争中取得胜利后，对军人精神的鼓吹更是甚嚣尘上。青年将校樱井忠温参加了日俄战争中的旅顺攻击战，并身负重伤，据此发表了实战记录——《肉弹》。明治天皇读后大加赞赏，《肉弹》因此被多次印刷。对军人精神的鼓吹，在国民教育中尤为严重。例如，当时小学修身教科书的第二卷中，记述了海军中佐广濑武夫的事迹。广濑武夫在参加由闭塞船福井丸沉没而闭塞旅顺港的战争中战死，被尊称为“军神”。1907年到1941年，国定教科书前后共修订了5次。观察其中出现的人物数量，在修身教科书中，日本的武人、军人的数量占10.3%，居第三位。国语教科书中，占33.9%，居第一位。通过这种宣传，以忠节为中心的军人精神被敬为“大和魂”的精华和国民道德的模范，渗透到日本全体国民的心中。正如反战论者幸德秋水在《帝国主义》中所揭露的那样：“他们平常在其家庭、学校、兵营里，只受到为天皇献身的教训，而不知有其他。”^[27]新渡户稻造曾留学美国、德国，是一位娶西洋妇人为妻的基督教和平主义者。他在1899年用英文写成了《武士道》一书，向西洋人介绍武士道的渊源、特点和影响。《武士道》中写道：“就严格意义的道德教义来说，孔子的教训是武士道最丰富的渊源。”^[28] 新渡户稻造赞扬日本的武士道，说：“作为封建制度产物的武士道光芒在其基底制度消失之后依然存留，如今仍照亮我们的道德之路。”^[29]“有人说日本在最近和中国的战争中取胜靠的是村田式步枪和克虏伯大炮的力量，这只不过说出了真理的一半……最进步的步枪也不能自己发射，最近代的教育制度也不能使胆小鬼变成勇士。我们在鸭绿江、朝鲜和满洲取胜，靠的是跃动于我们心中的祖宗的威灵。这些威灵是我们勇武的祖先不死的魂魄，有眼力的人可以清楚地看到。哪怕是思想最先进的日本人，只要揭开他的外衣，就会发现他是一个武士。”^[30]关于武士道的前途，他认为与禁欲主义思想一样，武士道“作为体系是消灭了，但作为道德依然存续。”^[31] 还说：“武士道作为一个独立的伦理规定或许消失了，但其力量于地上无穷尽。其武勇和文德的教训作为体系或许已经被毁灭，但其光明、其光荣将永存。”^[32] 即便是当时“思想最先进的日本人”——新渡户稻造，也赞誉这种武士道与军人精神，可见，作为时代错误价值意识的军人精神，是以怎样的广度和深度毒害着日本国民的心灵。

图141 《武士道》

日本法西斯主义和对儒学的恶用

20世纪30年代兴起的所谓“日本型的一种法西斯主义”——日本主义，也与儒学有着不可分割的联系。如同当时的进步学者户坂润所指出的那样，“这种意识形态，即使一个个分别来看，理论上也不具有任何体系的真实性，更不具备统一全体的世界观构造。而是分裂成精神主义、农本主义、日本国民主义、亚洲主义、东洋主义、王道主义等种种，不知所归何处。归处……经过皇道主义，最终都归着于国体明征主义。”^[33]关于日本的“国体”究竟是什么，当时一部分人基于《教育敕语》作出如下解释：“形成我国国体精华的是（一）‘我皇祖皇宗肇国宏远，树德深厚’（二）‘我臣民克忠克孝’（三）‘（我臣民）亿兆一心’三个要素。”^[34] 实际上，不过是《纪》《记》神话宣扬的神秘主义国家观和儒学“忠孝”道德观的混合物。天皇制法西斯主义的所有思想都仅仅被集约为“忠君爱国”四个字。

图142 《国体本义》，1937年出版，由文部省向全国学校配发。其中很好地体现了国体明征思想

日本军国主义者，正是在“国体明征”和“忠君爱国”的号召下，麻痹民众的良心，强迫民众参与战争。昭和十二年（1937）开始的国民精神总动员运动，其口号是“举国一致、尽忠报国、坚忍持久”。1941年1月，以东条英机的名义发布了《战阵训》。其中《第一、皇国》一章中，有“大日本乃皇国。万世一系之天皇在上，绍继肇国之皇谟，君临于无穷。皇恩遍及万民，圣德光被八纮。臣民亦忠孝勇武，祖孙相承，宣扬皇国之道义，翼赞天业，君民一体，以克致国运之隆昌。”^[35]战争中，无数的日本青年盲信所谓“八纮一宇”的日本至上主义思想和“忠孝勇武”的儒学道德，成为侵略战争的牺牲者。一位前军人根据《太平洋战争特别攻击队遗芳录》一书，推察死者有何愿望，关于自己死的意义是如何想的。结果，在278名死者中，有138人说为了“祖国、父母、悠久的大义、天皇”而死。^[36]在中国被思想改造的战犯，反省自己的过去说：“我崇拜天皇，盲信神佛，成为日本帝国支配阶级的忠实猎犬。他们驱使我参与到侵略中国的战场中，让我认为这是‘优等民族指导劣等民族的正义之举’，并且视杀人放火为‘忠君爱国’的英雄行为。”^[37] 儒学道德被恶用为高扬战意的手段，这一事实虽已成为历史，但是我们必须从中吸取必要的教训。

图143 《初等科国语一》

另外，日本军国主义者在“王道乐土”“大东亚共荣圈”的“美名”下，侵略中国及亚洲诸国，虐杀民众。在思想界，一些右翼学者配合军国主义者侵略中国的行动，他们恶用儒学，试图从思想上为此侵略行动“正名”，提出了很多建议。

第三节日本的现代生活和儒学

一亿“孔孟之徒”

如同彗星一般登上世界历史舞台的“大日本帝国”，随着1945年8月15日的无条件投降，又如同彗星一般消失。由战败体验带来的日本人的反省和占领军的诸多改革，使日本作为资本主义民主国家再次出发。通过战后改革，学问和思想的自由得到保障，国家主义教育也被新的教育制度所改革。战败前以儒学道德作为学校德育和国民教化根本方针的政策被摈弃。在现代日本，作为思想体系的儒学仅仅作为人文科学研究的对象，成为中国思想史或者日本思想史著作论述评价的内容。但是，这并不意味着儒学在日本的现代生活中完全丧失了影响力。儒学的一部分伦理观、价值观，已沉淀为日本人的道德规范和民族心理。美国学者赖肖尔在其著作《日本人》中说：“现代的日本人，显然已经不再是德川时代他们祖先那种意义上的‘孔孟之徒’了，但是，他们身上仍然渗透着儒教的价值观和伦理观。儒教或许比任何其他传统哲学或宗教对他们的影响都大。”“今天，没有一个人认为自己是‘孔孟之徒’，但在某种意义上来说，几乎一亿日本人都是‘孔孟之徒’。”^[38]“一亿孔孟之徒”的说法或许有些夸张，但是，赖肖尔的上述说法大体上正确地表现了儒学在日本现代生活中的影响力的实态。

首先，我们看看现代日本人的家族道德观。例如“孝”是儒学家族道德的基础，“孝”是指子女对亲长的恭顺、服从义务。“孝”这一儒学道德不仅作为江户时代幕府的官学拥有着支配力，即使在明治维新以后，仍作为国定的道德理论成为学校德育与国民教化的基础。战后，通过制定新宪法和改定民法，日本否定了作为封建家族制度的“家”的观念，开始强调个人人格的尊严，家督继承和户主权等概念被从民法中取消，遗产继承的规定也从长子单独继承变为诸子均分继承。支持核家族家庭观念的人逐渐增加。但是，在今天，“孝”的观念仍对日本人的意识有很大的影响。例如，在战后相当长的时间内，日本法律仍规定对于杀害尊属的处罚要重于其他杀人事件，一般是处以极刑。这一法律规定直至昭和四十八年（1973）才被废止。另外，从遗产继承情况来看，法律上虽然变为诸子均分制，但实际上很少实行遗产均分。大多数情况是根据亲长的意志，优先分给家的继承人，当然该继承人应承担“孝”内容之一的老后抚养义务。这样的遗产继承方式依然是传统型的。在1955年总理府的调查和1975年NHK的调查中，同样有40%的调查对象认为“最好是由长子继承家并承担照顾双亲的义务”。

其次，从妇女地位和夫妇关系看。战后，男尊女卑观念受到批判，两性平等被宣扬，结婚也开始重视当事者男女的意见。一般说来，妇女在家庭中的地位较战前提高了，但实际上在日本远未实现男女平等。幼时从父、婚后从夫、老后从子的儒学观念依然存在。日本的传统夫妇关系有以下三个特征：（1）丈夫掌握家庭主导权；（2）生育后代重于夫妇爱情；（3）“男主外，女主内”的家庭内的性别分工是社会普遍承认的范式。总之，妇女自由受到限制，要从属于男性。战后，日本人的夫妇关系虽有变化，但大体上仍是传统型夫妇关系的延长。1978年日本经济新闻社曾进行调查，关于家庭的主导权问题，作为调查对象的妻子的过半数（53%）认为“为使家庭正常运转，希望丈夫掌握主导权”。1977年NHK进行的有关“日本夫妇形象”的全国性调查表明，由妻子掌管财务的家庭占调查对象的多半数，即从事家政、养儿育女的仍是妻子。也就是说，传统的性别分工仍在现代日本继续存在。再者，据1979年日本经济新闻社调查，在丈夫所期望的妻子形象中，排在第一位的仍是“贤妻良母型”（74%）。从性道德方面来看，婚后的男人仍享受性交往的自由，但对有夫之妇的贞洁要求却很严格。日本人的夫妇关系仍表现出儒家伦理观的影响，与欧美诸国和中国现代有明显不同。

另外，一部分学者，特别是一部分美国学者，在探究战后日本经济高速发展的原因时，承认儒家伦理观发挥了很大的作用。傅高义（Ezra Feivel Vogel）在《日本名列第一》中认为：日本在自身传统的基础之上，创造性地吸收欧美诸国的制度并加以改造是日本取得成功的原因之一。^[39]吉布尼指出，将传统的儒家伦理与由美国引入的现代经济民主主义完美地糅合在一起是战后日本经济取得高速发展的主要原因。^[40]从类型上看，他们都认为日本属于“儒家资本主义”国家。一部分美籍华人学者，例如哈佛大学教授杜维明也持上述观点。傅高义甚至主张，美国应该学习日本等东方“儒家资本主义”国家的“集团尊重主义”以及其他长处，并以此克服由指导美国经济的个人主义造成的各种弊害。^[41]傅高义等的主张是否有效，即“东方药”能否治好美国病的问题暂且不说，他们的主张说明儒家的伦理观确实存在于日本人的日常生活中。1981年，日本某公司对公司职员进行调查，让他们从100个汉字中选出最喜爱的汉字。调查的结果，占第一位的是“诚”，第二位是“梦”，第三位是“爱”，第四位是“愁”，第五位是“美”等。第一位的“诚”在儒学古典《中庸》中被特别强调。这个调查结果也说明儒学的伦理观在日本人心中依然存在。

总体来说，战前的日本和经历战后变动的现代日本明显不同，随着资本主义经济的发展，西洋的个人主义和利己主义增大了其影响力，但儒学的伦理观和价值观仍然存在于现在日本社会的各个角落以及日本人心中也是不容置疑的事实。

日本的“纵式社会”和儒学道德

为什么儒学的伦理观在现代日本社会中依然具有重大影响力呢？笔者认为，主要原因有两个。一是与精神文化的“滞后”现象有关。一般说来，物质文化可以急速变化，但精神文化，特别是社会伦理观和民族心理，不会与物质文化并行，在一朝一夕间发生变化。社会的伦理观和民族心理，虽然会因为社会环境的变化受到一定的影响，但它的变化要比物质文化和社会环境变化滞后。没有被革命改造过的社会或是历史悠久的社会，这种“滞后”现象更为显著。战后的日本，伴随着经济的高速增长，社会生产和日本人的生活环境、生活方式、消费水准等，都可与欧美先进各国相比肩。而且在建立大众社会与大众文化方面，日本与欧美先进各国相比，也毫不逊色。但是以儒学道德为其部分内容的日本人的伦理观和民族心理的变化则相对滞后，仍作为潜流存在于日本社会中。二是因为儒学道德的部分内容仍适用于现代日本独特的社会构造。关于日本的社会构造，川岛武宜在《日本社会的家族式构成》（1947年）一书中曾指出，日本社会是由家族以及家族结合而组成的。在战前的日本社会中，除儒教家庭和民众家庭外，很多家族关系都被打造成与真正的亲子关系几乎相同的虚拟亲子关系。例如，地主与佃农之间被称为“亲方子方”的再版亲子关系。

图144《日本社会的家族式构成》（早稻田大学图书馆，藏）

家里“奉公”人和商店“奉公”人与“主家”之间的封建亲子关系，其现代版“企业一家”的工厂劳动关系，在公司、官厅、学校中亲分子分的派系集团，议会这种近代制度下的亲分子分政党，最后，由作为“子”的臣民和持有“亲心”来“指导”臣民的政府一起成立为家父长制国家，即是如此。在上述家族关系中，家庭生活的种种原理被扩大规模体现。其主要内容是：（1）“权威”的统治以及对权威的无条件服从；（2）个人自主行为缺失以及由此而来的个人责任感的缺失；（3）社会规范不允许进行任何自主的批判与反省；（4）团体内的亲子式家庭氛围和对团体外成员的敌对意识。这种家族、家族式关系或家族式原理都是与民主主义相对立的，如不“否定”它们，日本就无法实现民主化。^[42]19世纪50年代，川岛武宜关于日本社会构造的观点得到日本人的广泛赞同，家族性质的团体主义成为批判的对象，被视为前近代的残留，但是，由于60年代以来日本经济的高速成长，被近代主义批判的家族式团体主义重新恢复自信。以此为背景，中根千枝于1964年发表了《纵式社会的人际关系》一书。

中根千枝在《纵式社会的人际关系》中，对日本社会独特结构的现象描述，与川岛武宜和其他学者并无显著不同。中根千枝与川岛武宜一样，也认为家族主义及其虚拟是日本社会结构的特色，她说：“日本社会集团构成的原理集中地表现为‘家’，在日本的所有人口（至少在江户时代中期以后的农村中）中都可以看到‘家’的存在，这种集团构成可以视为日本社会构造的特色。”^[43]“以‘亲分’‘子分’为象征的人际关系，不仅存在于政治家和黑社会中，实际上还存在于自己认为也被他人认为具有进步思想的文化人、讲授西欧经济与社会的大学教授或在最先进的大企业中工作的人们中间。”^[44]

中根千枝与川岛武宜的不同之处在于她对日本社会的家族式构成的解释和评价。中根千枝是以社会人类学的“场”和“资格”的理论来分析日本社会构造的。她认为日本是强调“场”的社会，如日本人对外（向他人）介绍自己的社会位置时，相比“资格”（自己的姓氏、出身、学历、地位、职业等）更喜欢先讲“场”（自己所属的职场、公司、机关、学校等）。因此，在日本社会中“纵式”的人际关系（亲分子分关系、异质者因异质性结合而成的关系）发达，而“横式”的人际关系（理论上的种姓、阶级关系）并不发达。中根千枝虽然承认“纵式”团体成员间的“不平等性”和“序列意识”，但更加强调上下之间纵式关系的情的联系和“人间平等主义”（根据会田雄次的《日本人的意识构造》，前者是表面的纵式关系，后者是内在的纵式关系）。

中根千枝对日本的独特社会构造的评价，虽然承认这种“纵式”人际关系压抑了个性或自我的发展，还会造成同类团体的过当竞争，但又认为它不是用“封建的”可以简单概括的人际关系，而是日本文化的特殊性，是日本人的人际关系中难以变化的部分。她说：“日本式的团体构造，不能用封建的或前近代的简单概括，其原理在某种意义上说是具有现代性的，是非常有效的组织方法。”“实际上，日本人能成功地实现令人瞩目的现代化的原因之一，即在于百分百地灵活运用了这一‘纵式’联系的结构。”^[45]

日本社会构造中的家族主义特色到底是“封建残余”，还是具有延续性的日本文化的特殊性？其功罪如何？关于这一问题的正确答案，或许需要未来的历史学家去做。但在这里可以指出的是，中根千枝对日本社会构造的分析，对于说明日本社会的现状是颇具说服力的。日本式的“家”制度确实如川岛武宜所指出的那样，在战后被否定，但是，这种家族式的团体主义即使其表现形态与战前不尽相同，但仍继续存在于日本社会的每个角落，特别是存在于企业中（当然，随着机械化和合理化的进展，企业中的共同体气氛必然会发生变化）。而这种继续存在于现代日本社会中的独特的社会构造，正是儒学道德依然存在的主要原因。

在优先考虑个人与个人之间关系的“纵式”社会中，日本人的价值观不置于以绝对性为前提的宗教，而是置于作为社会强制性规范的道德。反过来说，这种“纵式”社会需要道德的正当性予以维持。为“纵式”社会提供道德支柱的，不可能是欧美的个人主义伦理观，而只能是适应“纵式社会”需要的、以儒学道德为主要内容的传统伦理观。总之，儒学虽是以中国的社会构造和人际关系为基盘而成立的思想，但由于中国是一个横竖关系平衡的社会，儒学道德中既有适应“资格”的人际关系内容（例如“悌”“信”等），又有适应“场”的人际关系内容（例如“孝”“忠”“恩”“和”等）。并且，一部分儒学道德观念，为适应日本的“纵式”社会而被改造（就像川岛武宜指出的那样，日本现代儒学中的“孝”与中国古典儒学中的“孝”不同，其中包含着在给予“恩”的条件下的特殊的伦理性心理构造）。这些适应“纵式社会”（根据“场”形成的人际关系）的儒学道德，作为“纵式社会”的道德支撑而持续存在。

在通过“场”将不同性质的人组成团体的“纵式”社会里，为强化团体，增强它的机能，必须加强团体成员的一体感。在这种场合，儒学“和为贵”的道德观念便发挥了巨大作用。对日本人来说，“和”是至上的美德，日本团体领导人的主要任务就是维持“和”。为维持团体成员的一体感，日本人想尽一切办法避免公开对抗。例如，做出重大决定时，不是仅由领导个人提出，而要经过团体成员的讨论确定。讨论时，为避免公开对抗，人们谨言慎行，尽可能用委婉的语言表达意见。但是，日本人的伦理观，具有相对主义的特色。这种“和”的道德仅适用于本团体成员（自己人），不是普遍适用的。因此，同类团体之间便互相视为敌手，彼此进行过当的竞争。表现在国际社会中，日本人的“和”和对他人的同情并不涉及其他民族或其他国家，甚至将其他民族或其他国家视为现在的或将来的敌手。现在，日本被国际社会称为利己主义国家的原因即在于此。

在“纵式”人际关系构成的团体中，每个人都处在一定的上下关系位置上，但是，这种上下关系不仅仅是下级对上级的忠诚和服从，它们之间还有“纵式”的情的联系，即保护由依存予以报答，温情将得到忠诚的回报。个人与团体的关系也是如此。中根千枝认为这种“纵式”的情的联系，不是等价交换，而是从“纵式”的人际关系中理所当然产生的。但是笔者认为这种“纵式”的情的联系，包含有居上位者为维持上下关系的稳定，有意识地予以利用的因素。关于这个问题的意见暂且不论，但在现代日本的“纵式”社会中，确确实实存在上下的情的联系。这种上下关系中的情的要素，正是“恩”“诚”（“忠”）等道德观念能够继续存在的土壤。例如，日本的企业，特别是大企业大都实行终身雇佣制，就像“全包”所说的那样，企业对雇员的关心甚至涉及雇员的私生活（提供住宅、结婚、生育等）。同时，企业致力于培养雇员的忠诚感情和爱社精神，而雇员则被要求尽全力于企业的运营和发展。这样，企业与雇员之间形成“恩”和“诚”的关系。日本人希望上司与部下之间存在从个人忠诚心出发的温情主义。例如，自1953年以来，日本统计数理研究所曾进行多次调查，调查的题目是，在“遵守规则不让加班，但在工作之外也不给予照顾”的科长和“有时不遵守规则让部下加班，但在工作之外善于关怀人”的科长之间，你选择谁做领导？历年的答案都是八成以上选择后者，1978年，选择后者的高达87%。

总之，战后的日本虽然没有了作为国民教化根本方针的儒学，但儒学的价值观和伦理观仍然存在于日本人的心中。那么，儒学的价值观和伦理观会不会在日本永存不衰呢？关于这一点，还是不做推测为好。但是，做出如下判断似无大碍，即只要前述的“纵式”社会在日本继续存在，儒学的影响便不会全部消失。

注释

[1]福泽谕吉：『学問のすすめ』，旺文社，1971年，第13頁。

[2]同上，第100頁。

[3]同上，第100頁。

[4]同上，第106頁。

[5]同上，第130頁。

[6]福泽谕吉：『学問のすすめ』，旺文社，1971年，第133頁。

[7]家永三郎：『日本近代思想史研究』，東京大学出版会，1956年，第120頁。

[8]同上，第120頁。

[9]源了圆：『実学思想の系譜』，講談社，1986年，第42頁。

[10]遠山茂樹等：『近代日本思想史』（巻一），青木書店，1956年，第227頁。

[11]同上，第168頁。

[12]宇野精一等：『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1972年，第334頁。

[13]岩井忠雄：『明治国家主義思想史研究』，青木書店，1972年，第64頁。

[14]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波書店，1969年，第12頁。

[15]同上，第9頁。

[16]同上，第24頁。

[17]同上，第24頁。

[18]同上，第27頁。

[19]西村茂樹：『日本道徳論』，岩波書店，1969年，第28頁。

[20]同上，第28頁。

[21]同上，第28頁。

[22]同上，第29、30頁。

[23]同上，第24頁。

[24]宇野精一等：『講座東洋思想10東洋思想の日本的展開』，東京大学出版会，1972年，第358頁。

[25]藤直幹：『日本の武士道』，創元社，1956年，第147頁。

[26]宫島真一：『東洋哲学史綱要』，文進堂，1943年，第299—301頁。

[27]藤直幹：『日本の武士道』，創元社，1956年，第165頁。

[28]新渡戸稲造：『武士道』，岩波書店，1969年，第32頁。

[29]新渡戸稲造：『武士道』，岩波書店，1969年，第23頁。

[30]同上，第137頁。

[31]同上，第140頁。

[32]同上，第140頁。

[33]戸坂潤：『日本イデオロギー論』，岩波書店，1982年，第420頁。

[34]高階順治：『日本精神の哲学的解釈』，第一書房，1937年，第372頁。

[35]古川哲史、石田一良编：『日本思想史講座7近代思想2』，雄山閣，1976年，第223頁。

[36]長嶺秀雄：『日本軍人の死生観』，原書房，1982年，第154、155頁。

[37]金源：《从战争狂人到朋友》，群众出版社，1986年，第32页。

[38]赖肖尔著、国弘正雄訳：「日本人」，文芸春秋，1981年，第22頁。

[39]沃格尔著、谷英等译：《日本名列第一》（中译本），世界知识出版社，1980年，第18页。

[40]程伟礼：《日本经济发达的文化溯源》，《人民日报》，1986年1月11日。

[41]《天下杂志》，台湾，1986年3月。

[42]川島武宜：『日本社会の家族的構成』，日本評論社，1950年，第18—22頁。

[43]中根千枝：『タテ社会の人間関係』，講談社，1967年，第36頁。

[44]同上，第164頁。

[45]中根千枝：『タテ社会の人間関係』，講談社，1967年，第126頁。

第九章明治维新后的日本儒学

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