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第七章江户后期的日本儒学
- 第七章江户后期的日本儒学
  - 第一节日本儒学的衰退和变质
  - 第二节儒学者西洋文明观的转变
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第七章江户后期的日本儒学

第一节日本儒学的衰退和变质

折衷学派的盛行

江户时代的日本儒学以享保期（1716—1735）为界大体可分为两个时期。从思想层面来说，前一时期是日本儒学的全盛期，相继形成了朱子学派、阳明学派、古学派，涌现了一些优秀的独具思想体系的思想家。如前所述，徂徕学既是江户时代日本儒学全盛期的代表，又是日本儒学转换期的代表。荻生徂徕死后，日本儒学逐渐走向衰落。其衰落的主要表现是开始失去思想和理论的创造力。之所以如此，是因为日本当时的客观社会现实和经验科学的发展已经超越了儒学的思辨范围。也就是说，仅通过儒学思辨的自我完善，已经不能把握处于瓦解过程中的封建社会和发展中的经验科学。享保期以后，日本儒学或表现为理论上的折衷主义，或成为缺乏理论的文章学、考证学和经济论，无论是哪一种都丧失了理论的创造力。虽然有一些独立学派的学者（如富永仲基、三浦梅园、山片蟠桃等）在提出新思想时依然使用儒学的范畴或概念，但其思想本身已经脱离儒学的范围，因此不可以再称他们为儒学者。另外，从思想界的论争来看，儒学与国学、兰学的论争逐渐取代了儒学内部各流派之间的论争。江户幕府及御用朱子学者为恢复朱子学的主导权，在18世纪末期利用幕府的政治权力镇压非朱子学派儒学者，即所谓“宽政异学之禁”。但是，这仍然难以阻止日本儒学的颓势。

徂徕死后，徂徕学派发生分化。被称为徂徕门双璧的服部南郭和太宰春台，各自继承了其师徂徕学问的一个侧面。以服部南郭为代表的一派，继承徂徕学乐、诗的文艺倾向，形成美文派。以太宰春台为代表的一派，继承徂徕学礼、政治论的倾向，形成经世论派。从两派的影响力看，应该说遁入诗文与风雅世界的美文派更为昌盛。服部南郭曾说：“文史星历，与之为伍，与医及有用之士优游，得交于太平之幸民，不亦乐乎。”（《灯下书》）。徂徕学的其中一派转变为单纯的文辞学，也表现了日本儒学已经失去了理论的创造力。

徂徕死后，批判徂徕学派的折衷学派兴起。如广濑淡窗在《儒林评》中说：“当时著名儒者，十之七八折衷学。”18世纪后期到19世纪前期，折衷学派盛行起来。其代表人物是片山兼山（1730—1782）和井上金蛾（1732—1784），活动中心在江户。他们不只是针对徂徕学，对以往的任何一个学派都持批判态度。折衷学者企图超越当时各学派的对立抗争，以追求所谓的“圣人之教”。但由于他们缺乏理论的创造力，不能根据儒学理论构建新的体系，因而只好从儒学各流派乃至中国的诸子百家，特别是老庄思想中寻同去异，理论上对先行思想家采取了包容的态度。例如，片山兼山一方面批判朱子学和阳明学是“阳儒阴佛”，另一方面又承认朱熹“有功于圣门”。关于荻生徂徕，他说：“物氏等知先王孔子之道之大，全在于礼乐，然不知礼乐之本与实，唯论礼乐之肉而不及骨”（《山子垂统》）。^[1]关于老庄申韩，他说：“讥尧舜文武及孔子，本皆议论之言，有不得已之势，非其本心，读其书则明矣。”又说：“虽后世禅释之索引行怪之书，其理之所据，其语之所由，皆未出吾道之圈，可知其所谓裂天下者也”（《山子垂统》）。^[2]折衷学者对先行思想家的折衷态度和折衷学派的流行，反映了前期儒学理论探究热情的衰退。

图92 广濑淡窗画像

折衷学派中的一部分学者因为格外关心作为折衷依据的“训诂”，所以被看作是日本儒学的考证学派。其代表人物是皆川淇园（1734—1807）和太田锦城（1765—1825），活动中心在京都。皆川淇园的《名畴》，是对儒学抽象观念孝、悌、仁、义乃至儒学经典中所述神、政、刑、礼、乐、心、意、志、情、性、命等概念加以考证性解说的著作。如这类解说所示，他无法离开古典采取自由批判的态度，无法创造出新的见解。但是，他在《易学阶梯》中说：“圣人舍己私智，当天地日月之道之大规矩，得物之真实，求执其所也。”在《开物学》中，展示出“人类意识、知识（认识）的根本在自然”这种唯物论的见解，初次提出关于人类意识和自然（精神和物质）认识论关系的课题。太田锦城的主要著作《仁说三书》也是以考证学的方法来解释“仁”。太田锦城的考证学，受到中国清代初期的考证学者顾炎武、阎若璩、毛奇龄等人的影响。他引用的中国古典，基本上是对清代学者曹溶编辑的《学海类编》的间接引用。但是，值得注意的是日本考证学派和中国清代考证学派的不同点。首先，从对古典的态度来看，日本的考证学者更为尊信古典，而缺乏部分中国清代考证学派的“疑古”（怀疑古典）辨伪精神。其次，日本考证学者的考证还不能说彻底。例如，皆川淇园的考证学方法，较之词语更为重视“文辞”，即致力于文字表现能力的研究。^[3]再者，从社会影响来看，中国的考证学是当时学界的主流，200多年间拥有很大的影响力，与此相对，日本考证学者的影响力却并不深远。总之，荻生徂徕死后，这种折衷的、考证的儒学的流行，表现出日本儒学创造力的缺乏及日本儒学的衰落。

石门心学

石门心学的开创者石田梅岩被得到公认是在享保时代。当时，正如“大阪富商震怒，天下诸侯战栗”所言，町人阶级已经在经济、社会、文化等方面累积了实力。自然经济和货币经济之间的矛盾，导致以农业生产为基础、以武士和农民为主体的德川封建社会的基础开始动摇。为修复封建体制，幕府不得已断然实行享保改革。这是以武士阶级为本位的最初的幕政改革。改革实行的紧缩政策带来了商业不振和经济不景气。在当时的思想界，很多学者从武士本位立场出发，基于儒学“贵农贱商”的传统思想，批判商人只知利而不知义，主张抑制他们追求利润。（荻生徂徕的《政谈》、太宰春台的《产语》、林子平的《上书》、高理昌硕的《富强六略》等是其中典型）。针对此种情况，町人有必要从理论上将追求利润的意义予以正当化，确立其应有的伦理。但是，江户时代町人阶级始终是寄生于幕藩体制之下的存在，与西洋资本主义兴盛期的商人有着本质的不同。因此，日本的町人阶级及其代言人提不出像西洋文艺复兴时期启蒙思想那样的思想，而是从儒学的概念、范畴和理论中选取素材，并加以利用和改造，形成町人的生活哲学。通过此种方式形成的町人生活哲学，在很多方面跳脱出儒学“重义轻利”“贵农贱商”的框架，实际上是儒学的变质。接下来探讨可谓“中小企业町人们的代言者”——石田梅岩的心学。

石田梅岩，贞享二年（1685）生于丹波桑田郡东悬村（今龟冈市），为农民石田权右卫门的末子。11岁时，梅岩前往京都商家当学徒，因主家没落，15岁时回归乡里，此后八年间，一直在故乡山村默默从事农业。23岁再次上京，在京都吴服屋黑柳家工作，做过学徒和掌柜，度过了20个岁月。他最初热衷神道，立志弘扬神道，但后来学问兴趣逐渐扩展到儒学。他在工作的同时，利用业余时间一边听当地儒者讲学一边自学。据说，早晨师兄弟还没起来，他便面向二楼的窗户读书，晚上夜深人静后也在读书。同时，逐渐形成了对佛教特别是对“禅”的兴趣。到35—36岁时，他苦思于“知性”这一问题。43岁时，梅岩辞去主家工作，四处寻师，但疑问仍未解决。

图93 石田梅岩画像

1727年，梅岩邂逅市井儒者小栗了云，发自内心敬慕对方。他从小栗了云那里受到“性无目”的启发，自此废寝忘食努力钻研。过了一年多彻底领悟，达到知心与被知心合二为一，得以立于心学传统“无我”的境界上。享保十四年（1729），梅岩45岁时，在京都车屋町自宅中初开讲席，由此，石田心学宣告成立。梅岩讲课时，前门的柱子上写有：“何月何日开讲，无需席费，无关人士但欲听讲者，亦可前来”。这是日本最早的社会教育。刚开讲的时候，听众不是很多，后来逐渐增加。1735年秋天，甚至连续举办了长达一个月的夜讲活动。梅岩的听众多是市井庶民。他的讲授方式与一般的经书讲授不同，每月选定一天举办“月次会”，事先提出问题让弟子们回答，当天以此为中心，一起讨论人性原理问题或较日常的实际问题。元文四年（1739），梅岩55岁时，出版了《都鄙问答》。延享元年（1744），60岁时，出版了《俭约齐家论》。不久后生病，于同年7月24日去世，终身未娶。由于梅岩学问内容和讲授方式的通俗性，以及他和弟子手岛堵庵、中泽道二等的庶民教化活动，心学运动先在京都大阪地方形成强大的社会势力，江户和关东一带自不用说，还逐渐扩展到除九州以外的日本全国，不仅是町人，就连百姓甚至武士也广泛接受了其内容。

但是，石田心学的流行并不意味着儒学的复兴。如上所述，虽然梅岩的思想是他经过一生的体验和思索而形成的，但是正如一部分学者指出的那样，从内容来看，他的思想“未必是全新的思想和教说”。^[4]石田心学的思想根源可以说是折衷的，即综合折衷了神、儒、佛乃至老庄思想的要旨。如柴田实指出：“梅岩的教养是以儒学特别是朱子学为根干，并抱持禅、念佛的信仰与神道的思想而形成的。”^[5]梅岩的思想虽然吸收了神、佛、老庄思想，但其表现形态基本上是朱子学。首先，这从梅岩提出自说时所引书目的多样性，即可看出。据柴田实氏统计，《都鄙问答》引用的书目总数达到78种。大致分类的话，汉籍类书目包括四书、五经、《朱子语录》、《性理大全》和伊藤仁斋的《语孟字义》等18种经学类、老庄等9种诸子学类、《史记》等4种史书类、7种杂类。佛典类有31种。和书类有7种。从引用频度来看，儒学经典《论语》136次，《孟子》113次，《中庸》《大学》《易》《书》《小学》等，可排前九位。^[6]另外，梅岩的出发点是“知性”和“知心”。梅岩说：

图94 心学的讲席

图95 手岛堵庵画像

“学问之极致，尽心知性而已，知性则知天。知天则天即孔孟之心也。若知孔孟之心，则宋儒之心亦一也。一，故注亦自合。知心之时，则天理备于其中。”^[7]这里他引用的是孟子的“尽心知性，知性则知天”（《孟子》尽心上），表现出梅岩天人合一的思想。再者，关于性和心是什么的问题，梅岩的解说引用了朱熹门下陈北溪《性理字义》中的一段内容。这也说明梅岩的思想基本上来源于朱子学的性理说，其表现形态也是朱子学的。但是，应该注意的是，梅岩在其语录中引用《庄子·秋水》中的“夔怜蚿，蚿怜蛇”，并详细说明其意，提出“由形之心”说。“由形之心”是说人或万物各有其特殊形态，并各有与此外形相合之心，但它们深处都存在着普遍的性——天。“由形之心”思想，是为了更准确地解释普遍（一般）与特殊（个别）的关系。梅岩的普遍和特殊的逻辑，也被应用于他的社会理论中。但是，梅岩的学问中几乎看不到考证学的成果。在他的经书引用中不得不说存在一些断章取义（仅从全文或话语中选取合乎己意的内容）的地方。

石田心学为什么一时盛行，被众多的人特别是町人所接受呢？这终究还是因为石田心学具有自身的特色。第一，石田心学是通俗的，具有易于理解、有益日用的实践性格。因此在江户后期的庶民中广泛流行。第二，在肯定商人追求利润的同时，论说了町人的伦理。这是石田心学的最大特色。梅岩积极主张商人的存在意义，说：“士农工商，助成天下之治也。四民有缺，则无以为助。治理四民，君之职也。佐助君主，四民之职分也。士者，原有位之臣也；农人，草莽之臣也；商工，市井之臣也。”^[8]梅岩认为，尽管人有身份上的差别，但在职分上是平等的。商人的职分是什么呢？梅岩说就是“以其有余易其不足，以互通有无为本”。于是，商人买卖所得利润，为完成任务所得正当报酬，与武士侍奉君主所得俸禄毫无差别。梅岩说：“工匠得工钱，乃工之禄也；农人耕作收获，亦同士之俸禄。天下万民若无产业，以何而立？商人卖货之取利，亦是世间公认之禄也。”^[9]这是武士出身的经世家们无法想象的，是对世间贱商主义的强烈批判。不过，在梅岩之前，已经有人提过肯定商人职业及其盈利的思想。例如，中国清朝初期黄宗羲曾提出“工商皆本”思想。但是，黄宗羲并没有充分展开这一思想，自那之后也没有看到新的拓展。这或许是清朝社会工商业者的势力不及日本町人势力的缘故。在17世纪中期的日本，铃木正三（1579—1655）已经以佛教的理论来阐述武士、农民、手工艺者、商人各自的职业伦理，论说士农工商各自勤勉于自身的职业就意味着佛道的实现。他说：“为买卖者，必先致力于增大其利”，公开肯定商人对利润的追求。^[10]虽与梅岩的用语不同，但所说却如出一辙。不过，与铃木正三不同的是，梅岩以儒学的概念和理论，把同时代商人的思想作为更深层次的人性问题来审视，通过“由形之心”理论，阐明了町人特殊之道与万人普遍之道相通的事实。

图96 含翠堂伊藤东涯讲解经书的场面。三宅石庵也经常来此讲学

梅岩在说“不取利非商人之道”的同时，还主张追求利润必须采用正当的方法。他体悟到商人的社会责任，说：“诚实商人应奉彼立我立之原则”。即追求营利不应从自我本位出发，要求商人应具有“正直”和“俭约”之德。但是，梅岩所说并没有仅仅停留在町人的处事之道上，还将“正直”“俭约”提升到道德原理的层面。梅岩认为“俭约”是适合商人经济生活的主要道德，并将其与人类传统道德的“正直”结合在一起。梅岩所说的“正直”并不仅仅是不贪图不当之利，还使用“应然”一词，论述“我物即我物，人之物即人之物，收所贷之物，返所借之物，不私一毛，行应然者，正直也”（《齐家论》），^[11]主张尊重所有关系和借贷关系。梅岩认为，人只要正直，自然就会俭约。他所说的“俭约”不是基于私欲上的吝啬，而是遵循并最大程度地发挥事物的效用。他将其归纳为“遵循万物之法”（《答问集》）。梅岩“正直”和“俭约”的思想，可以说既是一种具有近代性的经济合理主义，又是町人的生活哲学。因此，石田心学在江户后期的町人社会中拥有巨大的影响力，就是自然而然的事情了。但是，这并不意味着儒学的复兴，因为石田心学是儒学的变质。而且，虽然他的思想多少带有近代性，但从总体来看，还不能说它是近代的或否定封建社会的思想。不过，尽管如此，同时代的中国也没有出现这种近代的经济合理主义思想。

怀德堂学派

怀德堂学派是以大阪的商业资本为背景的儒学学派，是基于大阪町人们的教育需求，自发创建的教育机关。享保九年（1724），三宅石庵（1665—1730）的住宅遭遇火灾，其弟子三星屋武右卫门、道明寺屋吉左卫门、舟桥屋四郎右卫门、备前屋吉兵卫、鸿池又四郎等大町人互相合作，在道明寺屋吉左卫门提供的土地上重建私塾，以石庵为塾主，此即怀德堂。1726年，二代塾主中井甃庵打通幕府关节，使怀德堂成为半官半民的教育机关。五井兰洲（1697—1762）进一步巩固了怀德堂的基础。兰洲门人中井竹山（1730—1804）和中井履轩（1734—1817）兄弟则带来怀德堂的黄金时代。从创立到明治初年闭馆，怀德堂延续了146年。由上述这些学者和他们的门人形成了所谓的怀德堂学派。

图97 怀德堂纹瓦的拓本

图98、99 怀德堂幅和怀德堂镂板方垆三宅石庵书

大阪町人出于自发的求知欲而创立的怀德堂，具有与一般教育机关不同的独特学风。首先，学风极其自由。当然，没有町人的社会基础就没有怀德堂独特的学风。怀德堂基本上维持着朱子学或者接近朱子学的学风，但又不耽于此。正如第一代塾主三宅石庵的学问被称为“外朱内王”或者“鵺学问”^[12]那样，怀德堂并不拘泥于朱子学、阳明学，不仅如此，有时还会邀请古学派的伊藤东涯来此讲学。

从学问内容来看，怀德堂从一开始便采取了独具特色的思想立场，^[13]即否定阴阳五行说。三宅石庵首先提倡否定五行说，他曾论及“五行配当之非”。兰洲也说阴阳五行说是“牵强附会”（《兰洲先生遗稿》）。但是，阴阳五行说不仅是朱子学也是中国思想的基本内容。日本朱子学的始祖林罗山说：“万事皆以五行配当”（《神道传授》）。怀德堂否定阴阳五行说可以说是与此直接对立的。但是怀德堂的学者们并未提出取代阴阳五行说的新理论。这也说明寄生于封建社会的商业资本，尽管可以提供新创造的契机，但自身尚不能成为创造者。

另外，怀德堂学派的思想立场和石田心学一样，肯定“利”的概念，将其认为是积极的。中井甃庵说：“为所当为，己有所据，则贤良定……皆为此术，为此者，己之利隐于术中。勤则生，惰则去”（《とはずがたり》）。中井竹山也说：“商人之利，如士之知行，农之作德，^[14]皆义非利。”

除此之外，授课方法和学生听讲也十分自由。石庵在怀德堂所挂的《壁书》（据说是商人三星屋武右卫门所作）上有如下记述（《怀德堂内事记》）：

图100 大阪学问所开讲仪式上三宅石庵关于论语的首章讲义卷首

图101 中井竹山画像

定

一、学问以尽忠孝、勤敬业为上，讲释亦以此为趣。故人虽未持书物，于听讲亦无害。万一有事，可中途退席。

一、武家子弟可坐上座，但中途出席者无此差别。

一、首次出席之人，需向中井忠藏（甃庵）提出申请，若忠藏不在，可向掌管之人道明寺新助提出。

以上

午十月学问所行司

也就是说，允许未带书本之人前来听讲，如有急事也可退席，虽分士庶，但开讲后便无差别。最初禁止讲四书五经以外的书，但至五井兰洲时期缓和了禁令，提出：“倘有余力，可秘而不宣地向留心之人讲述诗赋文章或医术，或集体阅读讨论，或举办诗会文会，此乃特别之义所在……然不可公开讲读。”怀德堂培养了独立学者——富永仲基和山片蟠桃，另外三浦梅园、麻田刚立、帆足万里等先进的学者们与怀德堂有一定关系也并非偶然。

近代的性格

图102 中井竹山手抄怀德堂壁书

怀德堂学派思想的最大特征是批判徂徕学的不可知论，重视“格物穷理”，通过对其的重新解释，构筑了接受西方自然科学的思想基石。徂徕学虽然割断了自然与道德、道德与政治的连续性，使政治学具有近代色彩，但是，徂徕以“理无定准”（《辨名》）否定了合理认识世界的可能性。他说：“学问之道，以信圣人为先”（《辨名》），认为人智不过是“臆”，从而否定了人们合理认识世界的可能性。然而，如果没有对于客观世界规律性的认识和对于人的认识能力的确信，就不可能接受近代科学。如果说徂徕学的政治论和石田心学的经济论带有近代色彩的话，那么也可以说怀德堂学派在认识论方面已表现出了近代性格。也就是说，在徂徕学认为不可能的领域，怀德堂学者多少提出了一些近代思想。针对徂徕学的不可知论，五井兰洲主张人的“知新之功”（《非物篇》），他说：“虽古人已云，先师已传，我所始得亦以为新”（同上），把“我”即人自身视为认识的主体。作为“我”即主体认识客体的方法，他设定了“真知”“实见”概念，说：“穷理工夫乃真知实见天下之理，真实此二字，穷理之神明也”（《兰洲茗话》），承认自然现象的规律性。在此前提下，兰洲说：“红毛人^[15]一般所说之算用方法，以理目见，用器具实测，不言不用不确实之事”（《兰洲茗话》）。承认自然现象有一定的规律性，并且认知是可能的，这便成为其接受西方自然科学的思想基础。此后，中井履轩进一步强化了兰洲“真知”“实见”的认识路线。履轩从有异于荻生徂徕的角度完全切断了朱子学的思辨合理主义的自然与人类社会的连续观。他说：“云天地为我覆载，日月为我照临，星辰为我参列，草木为我生殖，昆虫为我动伏。故由日月之会食以至昆虫草木之异，而自咎相责。岂不陋哉，谓之俗习”（《水哉子》）。他直接依据天文学知识，指出太阳比地球大很多，根本不可能与地球上每个人的言行相关，主张天与人的非连续性。以否定天人连续观的见解为基础，便自然会主张“物理”与道德的分离。履轩说：“日用事物当行之理属于物，而非属于人”（《中庸逢原》）。所谓“日用事物当行之理”的概念，指其自体规律性的存在，与朱熹所说的“理”的内涵不同，可以认为它已具有近代意义。以此为前提，怀德堂学派的人们还曾脱离儒者之业，直接接触西洋经验科学的成果。^[16]例如，中井竹山曾与兰学者麻田刚立交流知识，在当时的解剖学方面写下十分出色的作品。中井履轩的《越俎弄笔》则是在观察麻田刚立解剖人体之后所写的人体解剖学著作。他还参观了从荷兰传入的显微镜，写了《显微镜记》。这是日本最早的有关显微镜的文献。

图103 中井履轩画像

图104、105 圣贤扇正面是圣人的名字，内面写着酒的名字。中井履轩选，中井柚园书

如上所述，虽然怀德堂学派的思想具有近代的思想要素，但是还不能说他们的思想已是完全的近代思想。例如，中井履轩虽明确提出具有近代意义的规律性的概念，但没有进一步发展这一概念。在社会观方面，中井甃庵主张农本主义，中井竹山和履轩兄弟也提倡保护小农论。他们的道德说教中心依然在于强调“孝悌”和“诚”。这些显然是维护幕藩体制的思想。

在上述怀德堂学派所达到的基础思想之上，出现了富永仲基、山片蟠桃、三浦梅园等独特的思想家。但是，他们相比怀德堂学派更进一步脱离了儒学的框架，因此从某种意义上可以说他们并不是儒者。（关于他们的详细叙述在此省略。）

图106、107 三浦梅园画像和三浦梅园旧宅（106三浦タヅ氏藏/107大分县东国东郡安岐町）

古学、折衷学、考证学、石田心学、怀德堂学派的相继出现，表现了儒学的衰退和变质，以及朱子学权威性的失去。为了恢复朱子学的权威，幕府和朱子学者们于宽政二年（1790）断然实行了“宽政异学之禁”。主持“异学之禁”的有力人物是筹划宽政改革的幕府老中松平定信。定信首先起用关西的朱子学者柴野栗山，后起用冈田寒泉、西山拙斋，向当时的大学头林信敬下令：“朱子学之仪，乃庆长以来代代信用之事。已命其方代代维持学风。无疏而正学相励，门人可共取立。然近来世有种种新规之说，异学流行，风俗败坏，皆正学衰微之故哉。甚不可置之不理。时间门人之中亦有学术不纯者，当如何。此番严命圣堂加以取缔，并令柴野彦、冈田清助，申明此旨，定当禁止门人异学，另，不拘自门他门，相约讲究正学、取立人才。”^[17]1795年，取代定信的幕府老中松平信明又下令各藩禁止任用异学者。异学之徒被禁止录用为官吏意味着异学本身被镇压。由“宽政异学之禁”而涌现出宽政三博士、林述斋等有名的朱子学者，但他们仅位于所谓的道学者之列，在儒学学说的发展上，并没有做出什么贡献。之所以这么说，是因为儒学已经衰退到其中学派如何不能成为问题的地步。

图108 《梦之代》山片蟠桃随笔集

在此应予以注意的是，类似日本“宽政异学之禁”的思想镇压，在中国也曾发生过，而且比日本要早得多。在中国清代初期，朝廷通过“文字狱”和驱逐传教士，镇压了以顾炎武、黄宗羲、王夫之为代表的“经世致用”思想和由西方传教士在明末清初带来的科学思想，剥夺了其发展的可能性，因此，中国近代思想的产生比日本晚。与之不同，在日本“宽政异学之禁”以前，各个学派即已得到较为自由的发展，因此，比中国更易形成近代思想。中日异学之禁的这一时间差异，对中日两国儒学的发展史具有很大的影响。

第二节儒学者西洋文明观的转变

兰学的传播

16世纪后期，西班牙和葡萄牙的传教士与商人来日，带来了称作“南蛮”文化的西洋文明。但是，由于江户时代初期实行“锁国”政策，西洋文明的传播陷入了停滞状态。然而在享保五年（1720），第八代将军德川吉宗下令缓和汉译洋书的输入限制。1740年，又命青木昆阳和野吕元丈学习荷兰语。在这些政策的带动下，西洋文明的传播形势逐渐高涨，以长崎为窗口，通过荷兰人或者荷兰语书籍对西洋文明的研究盛行起来。当时，此学问被称为“兰学”，其主要内容是医学、动植物学、天文学、地理学等。但是，西洋的社会科学和人文科学，在当时几乎不为人知。一般认为，1774年由前野良泽和杉田玄白翻译出版《解体新书》为日本兰学的出发点。自那之后，犹如《兰学事始》中所说：“一滴油滴入池水，迅即布满全池”，兰学从18世纪末期到19世纪前半期在日本各地广泛传播，成为学界一股可观势力。

图109、110 鸣泷塾和西博尔德放血手术图文政六年（1823），作为荷兰商馆医师赴任的西博尔德，在长崎的鸣泷兴办了诊疗所和学塾，一边进行诊疗一边向日本人传授西洋学问

随着兰学的传播，兰学者或者是与兰学相关的学者的西洋文明观开始发生变化。在此之前，人们的西洋文明观由于深受儒学中“华夷”思想的影响，普遍使用中华—夷狄的固定模式，将西洋诸国视为伦理上、文化上处于劣势的存在。只有新井白石称赞西洋科学技术的优越性，但是就连他也说：“彼方之学只精于形和器，即所谓只知形而下，未闻形而上”（《西洋纪闻》）。但是，兰学者的西洋文明观逐渐发生了变化。例如，杉田玄白说：“真正医理在西洋荷兰。”前野良泽基于兰学的自然知识，批判作为儒学自然观基础的五行说，他说：“仅中国一地之私言，与四元浑天浑地之公言相异。”^[18]前野良泽和司马江汉从一定程度上肯定了西洋社会的合理性，对日本封建制的基本原理抱有疑问。前野良泽指出在世界各种宗教中，佛教所影响的范围仅仅是亚洲的十分之二，儒教只不过十分之一而已，而天主教的影响却遍及各大洲，另外通过指出在欧洲以教化之主的法王为首，诸国王位或官职均由选举产生之事，暗地批判日本封建的世袭制度。司马江汉主张人类平等，说在西洋社会“贵称天子、诸侯，卑为农夫、商工。然若由天定之，同为人也，而非禽兽、鱼虫也”（《和兰天说》）。之后的渡边华山说西洋诸国“艺术^[19]之精博，教政之羽翼鼓舞，似为唐山^[20]所不及”（《慎机论》）。他们的西洋观虽然还处于朦胧中，但已经开始承认西洋诸国科学技术和社会制度的优越性。当然，此种认识在当时的日本人中尚属少数。儒学者中还未出现此种认识。遗憾的是，经历“宽政异学之禁”（1790）、“西博尔德事件”（1828）、“蛮社之狱”（1839），兰学遭到弹压，日本人西洋文明观的转变被迫中断。^[21]

图111、112 杉田玄白画像和《解体新书》画像由石川大浪书，是玄白80岁时的肖像

儒学者西洋文明观的转变，是在鸦片战争（1840）之后。鸦片战争中中国的败北，给日本人以极大的冲击。以此为契机，一部分儒学者不得不承认西洋科学技术的优越性，并开始主张吸收西洋科学技术。特别是佩里来航后，不仅是“兰学”，英、法、德等国的学问和思想也涌入日本。这些知识被总称为“洋学”。当时的“洋学”，不仅包括医学和自然科学知识，政治学、经济学、法学也包含在内。随着洋学的传入，一部分儒学者开始承认西洋社会、政治制度的优越性，这些儒学者通过重新解释儒学的概念和理论，试图调和儒学和西洋文明。其代表人物是佐久间象山和横井小楠。

佐久间象山

佐久间象山（1811—1864）原本为朱子学的信奉者，并立志振兴“业已衰微之正学”。在1837年的大盐平八郎起义之后，他认为起义的原因即在于阳明学，强调有必要振兴“正学”。但是，鸦片战争之后，象山认识到西洋各国的炮术要比中国和日本强得多，他说：“当今武备莫过于是”（天保十三年十月九日寄给加藤水谷的信件）。于是，为了“知己知彼”，他从34岁开始学习荷兰语。每日仅睡2—3小时，用了两个月的时间即读完他人需要一年才可读完的荷兰语文法书，然后大量阅读科学书和军事关系的相关书籍。他还亲自参与制造大炮、火药、硝石、照相机等，专心于兰学。通过这些，他清楚地认识到西洋的科学技术是西洋的长处，从“国力第一”（寄川田八之助等书，安政元年二月十九日）即强调“力”的观点出发，主张为了“以夷之术制夷”（寄小寺常之助书，嘉永六年六月二十九日）而引进西洋科学技术。他分析中国失败的原因，批判儒学的华夷思想，说：“清朝唯知本国之善，视外国为贱物，侮为夷狄蛮貊，而不知彼（西洋诸国）之熟练于实事，兴国利，盛兵力，妙火技，巧航海，遥出己国之上，故一旦与英交乱，必致大败，遗耻于世界……”（波留麻出版的寄于藩主之书信^[22]，嘉永二年二月。）另外，他批判朱子学的自然说，说：“汉人之天地说，秦汉以来，至于周张程朱诸贤，影响虽多，得其实则甚少，看而厌之。故某以西洋实测之学补大学格致之功。”（寄小林柔介书，文久三年一月二十八日。）

图113 佐久间象山画像

图114 象山自制的电气治疗器图115 象山使用的蒸馏器

图116 象山使用的望远镜

但是，象山批判朱子学的自然观，提倡学习西洋科学技术，并不意味着他完全抛弃了朱子学。他是以朱子学的“格物穷理”观念为媒介来理解吸收西洋科学技术的。他虽说“为学之要在格物穷理”（《邵康节先生文集序》天保十一年），但同时又指出：“西洋穷理亦符合程朱之意，故程朱二先生格致之说放之四海而皆准。依程朱之意，西洋学术皆吾学之一端，本非他物”（寄川路圣谟书，弘化四年十月二十二日）。即“西洋的穷理”不仅与朱子学的“格物致知”不矛盾，而且是“符合”它的，因此，他虽认为可以以朱子学“格物致知”的理论为媒介吸收西洋技术，但仍是以儒学观念作为评价西洋文明的基准。但是，他对“格物穷理”的解释已逐渐脱离道学^[23]的传统，已将其解释为近似于近代科学的实验或实证的方法。在对“格物穷理”再解释的过程中，他首先强调了宇宙间“理”的同一性和普遍性。这样就可以打破自然科学的国界限制，评价吸收西洋科学。他说：“宇宙间实理无二。理之所在，天地不能异，鬼神不能异，百世圣人亦不能异。近来西洋所发明之许多学术，要皆实理，皆足以资吾圣学”（《赠小林炳文》）。象山虽然承认朱子学的理、道理与物理、道德规范与自然法则存在连续性，但他关心的重点已转移到物理和法则方面。他说：“人伦日用岂有外于物理者耶？余未见昧于物理而周于人伦日用者”（《邵康节先生文集序》）。依照象山的说法，“穷理”方法不是内省的方法，而是重“实测”和“实验”，是根据“能归结为规则的证据”，一步步地去把握世界。象山屡屡使用的“实验”概念，已不是以往那种实地见闻考察的意思，而是指有目的地设定人为条件，从而把握观察对象的规律性或因果关系，是具有近代意义的实验。他还指出“详证术乃万学之基本”（《省愆录》），认为数学是诸学科的基础，主张学习数学。

但是，象山西洋文明观的转变仅仅局限在科学技术的范畴，尚未涉及社会、政治体制领域。如他所宣扬的“贵贱尊卑之等级，天地自然，礼之大经有之”那样，仍然视封建的阶级秩序为天地间自然的秩序。^[24]他的这种思想倾向被凝练为一句话，即“东洋道德，西洋艺术”。

横井小楠

与象山不同，横井小楠在社会、政治体制方面，开拓了评价与引进西方文明的先河。

横井小楠（1809—1869）出身于九州熊本细川藩的武士家庭，8岁即进入熊本藩校时习馆，作为住校生，接受以朱子学为中心的正统教育。1839年到1840年间，他曾前往江户，结识了后期水户学派的藤田东湖，在现实的社会政治论方面，受到水户学很大的影响。直至1853年佩里来航后，小楠仍对东湖说：“须大兴士气，定江户为必死战场，致夷贼为齑粉，于天地间明示我神州正气。”可见，小楠对水户学的夷狄观产生了深深的共鸣。^[25]

图117 横井小楠画像

小楠的西洋文明观发生转变是在缔结《安政条约》的1855年。这一年，他读了中国清末学者魏源的《海国图志》，得知西洋诸国的实情后，受到了激烈的冲击。小楠与象山不同，没有学习西洋语言，而是仅通过汉译洋书和听来的知识间接了解西洋的事情，但比象山先进一步的是，小楠对西洋文明的关心和评价扩大到了社会和政治体制层面。例如，在1860年写成的《国是三论》中，有以下内容：“在墨利坚，^[26]华盛顿以来，立三大规模：一曰，因天地间惨毒莫过于杀戮，故则天意以息宇内战争为务；一曰，取智识于世界各国，以裨益治教为务；一曰，全国大总统之权柄，让贤不传子，废君臣之义，尽以公共和平为务。政法治术，以至于其他百般技艺、器械，尽地球上称善美者，悉取为己有，大扬好生之仁风……”在此，小楠理解与评价了美国的和平主义、开国进取精神和共和政治。

横井小楠评价英国的议会制度，说：“在英吉利，政体一本民情。官吏之所行，无论大小，必议于民，随其所便，不强其不悦。”

关于俄国和其他西洋国家，小楠说：“俄罗斯及其他各国，不唯广设文武学校，犹设病院、幼儿园、聋哑院，政教悉由伦理，无不急生民之所急。殆至符合三代治教。”

小楠评价西洋诸国的社会、政治制度，是为了解决幕末日本所面临的问题。早在1855年他就提出了“天下之人才共理天下之政事”（寄立花壱岐书，安政二年十一月三日）的主张，到1863年又提出“日本国中共和一致”（寄熊本社中书，文久三年六月六日）体制的构想。从这些主张与构想中，可以看出小楠对西洋文明的评价。

但是，正如佐久间象山是以朱子学的“格物穷理”为媒介去评价西洋自然科学，把“格物穷理”重新解释为近代科学的“实验”“实测”那样，小楠是以儒学的“天下大公”“民为邦本”的观念为媒介去评价西洋诸国的社会、政治体制，把“天下为公”等民本主义思想重新解释为近代民主主义。象山的价值判断基准是朱子学的“理”，是以“理”的普遍性与同一性为依据去比较西洋科学技术和东洋文明的，而小楠的价值判断基准是儒学的超越性的“道”，他认为日本与西洋诸国在超越性的“道”面前，是平等的存在。照小楠的说法，所谓“道”是“三代之道”，并进而说：“于尧、舜、孔子之道之外，世上无道。”^[27]三代是指在儒学中被视为神圣的夏、殷、周三个时代理想的君主治世。如前所述，小楠评价美、英、俄诸国的基准是它们“符合三代治教”。他提出的政治改革纲领是“返回三代”。当然，小楠所说的“三代之道”的内涵已与传统儒学的“道”的内涵不同。小楠晚年时，曾明确地说：“我辈虽信此道，然与日本、唐土儒者之学有天壤之别。”^[28]小楠基于儒学的立场，将西洋理想化，进而变革日本的幕藩体制。因此，小楠的政治思想并非复古主义，亦不能说是近代思想。尽管象山和小楠试图调和儒学和近代思想，但是，他们的思想还未能脱离儒学的框架，可我们终究能从他们的思想中听到日本儒学衰落和近代思想前进的足音。

同中国的比较

一些日本学者曾把佐久间象山、横井小楠、吉田松阴视为幕末的变革思想家，并认为他们的思想与中国清末的变革思想相类似。还说：“如果从类型上看，可以说象山相当于清朝的洋务派，小楠相当于变法派，松阴相当于排满派。”^[29]

象山的确与中国洋务派的思想在某种程度上存在相似性。如源了圆所说：“一方面非常热心于西洋科学技术的导入，一方面又饱含维持既存儒教道德、政治体制、社会秩序的热情，在这一点上两者具有共通的态度。”^[30]

但是，关于小楠相当于变法派和“这种思想的形成，中国比日本晚了30多年”^[31]的见解，却并非如此。

依照一部分日本学者的看法，“小楠与变法派的相似点是不仅像洋务派那样承认西洋文明在军事和科学技术方面的卓越性，而且承认在政治制度等方面也有值得自身学习的地方，因此在试图改革现实政治的同时，反省儒教的传统，设法从根本上变革儒教，并逐渐活用儒教的根本精神，解决时代课题。”^[32]

但是，中国在变法派出现之前，即中国的洋务运动末期，已经出现了王韬（1828—1897）、薛福成（1838—1894）、马建忠（1844—1900）、陈炽（？—1900）、郑观应（1841—1922）等早期的改革主义思想家。与其说小楠的思想与变法派类似，倒不如说与这些思想家的思想类似。例如，王韬、陈炽、郑观应等是基于儒学的体用论来评价西洋文明，以“论政于议院，君民一体”（《盛世危言》初刊自序）的立宪君主制为西洋诸国的“体”，以汽船、大炮、火枪、铁道等为“用”。他们认为不仅要学西洋的“工艺之精”（《盛世危言》卷一道器），还要学习西洋诸国的政治制度，主张“君民共治”的立宪君主政治。王韬说：“惟君民共治，上下相通，民隐得以上述，君惠亦得以下逮，都俞吁咈，犹有三代以上之遗意焉”（《弢园文录外编·重民下》）。由此可见，王韬和小楠在肯定西洋政治体制时，是以符合“三代以上之遗意”为基准的。陈炽也认为“泰西议院之法”、“合君民为一体、通上下为一心”是“英美各国所以强兵富国纵横四海之根源”（《庸书外篇·议院》）。郑观应也在1893年出版的《盛世危言》中说：“自有议院，而昏暴之君无所施其虐，跋扈之臣无所擅其权，大小官司无所卸其责，草野小民无所积其怨”，“中国果能设立议院，联络众情，如身使臂，合四万万之众如一人，虽以并吞四海无难也”。如上所述，在主张学习西洋诸国的政治制度，改革现实政治方面，小楠和王韬等早期的改革主义思想家是相似的。

但是，值得注意的是，小楠的“日本国中共和一致”构想还没有明确提出设立议会制度。^[33]他构想中的“共和政治”仅仅是列藩和幕府、幕府和朝廷之间的“共和”政治，还丝毫不含“民”的概念。从这点来看，不必说中国变法派，就连王韬等的“君民共治”主张中所包含的近代性也比小楠“日本国中共和一致”构想要先进一些。

陈炽、郑观应在评价、吸收西洋诸国政治制度时，虽以儒学的超越的“道”为价值判断基准，但所说的“道”和小楠所说的“三代之道”或“孔孟之道”的“道”是一样的。例如，郑观应说：“道为本，器为变，器可变。道不可变。庶知可变者富强之权术，非孔孟之常经。”中国变法派代表人物之一的谭嗣同则对其中“器变道不变”的见解提出批判，主张“器既变，道安得独不变”。^[34]可以说横井小楠或者王韬等早期改革主义思想家们还未达到中国变法派思想的水准。

总之，从时期而言，中国确实比日本晚形成小楠这样的思想，但实际上这种思想在中国变法派之前已经出现，而且小楠思想的近代性水准也不及中国变法派。

注释

[1]相良亨：『近世の儒教思想』，塙書房，1982年，第198頁。

[2]相良亨：『近世日本における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第224頁。

[3]三枝博音：『日本の唯物論者』，英宝社，1956年，第106頁。

[4]柴田實校注：『日本思想大系42石門心学』，岩波書店，1971年，第458頁。

[5]柴田實：『梅岩とその門流』，ミネルヴァ書房，1977年，第19頁。

[6]柴田實：「『都鄙問答』の成立」，史林，1956年，3916号。

[7]石田梅岩：『都鄙問答』，岩波書店，1970年，第51頁。

[8]同上，第61頁。

[9]石田梅岩：『都鄙問答』，岩波書店，1970年，第61頁。

[10]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第104頁。

[11]柴田實校注：『日本思想大系42石門心学』，岩波書店，1971年，第27頁。

[12]译者注：“鵺”为想象中的怪物，猿头，狸身，蛇尾，手足如虎，鸣声如虎鸫。后被喻为不伦不类之意，“鵺学问”即不伦不类的学问，“四不像”的学问。

[13]師岡佑行：「近世合理論の展開懐徳堂の思想をめぐって」，收入于奈良本辰也編：『近世日本思想史研究』，河出書房新社，1965年。

[14]译者注：农之作德即指农民的收成。

[15]译者注：红毛人指荷兰人。

[16]末中哲夫：「懐徳堂学派の人々」，收入于『江戸の思想家たち』（下），研究出版社，1979年。

[17]相良亨：『近世日本における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第232、233頁。

[18]沼田次郎等校注：『日本思想大系64洋学上』，岩波書店，1976年，第153頁。

[19]译者注：此处“艺术”即指“技术”。

[20]译者注：此处“唐山”即指“中国”。

[21]王家骅：《幕末日本人西洋观的变迁》，《历史研究》，1980年第6期。

[22]译者注：波留麻即长崎波留麻，嘉永二年（1849）佐久间象山出版。

[23]译者注：道学在此指朱子学。

[24]佐藤昌介等校注：『日本思想大系55渡辺華山高野長英佐久間象山横井小楠橋本左内』，岩波書店，1975年，第671頁。

[25]植手通有：『日本近代思想の形成』，岩波書店，1974年，第76頁。

[26]译者注：此处墨利坚指美国。

[27]佐藤昌介等校注：『日本思想大系55渡辺華山高野長英佐久間象山横井小楠橋本左内』，岩波書店，1975年，第697頁。

[28]山崎正董：『横井小楠遗稿』，日新書院，1942年，第508頁。

[29]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第223頁。源了圆：『実学思想の系譜』，講談社，1986年，第56頁。

[30]源了圆：『徳川思想小史』，中央公論社，1981年，第223、224頁。

[31]同上，第223、224頁。

[32]同上，第223、224頁。

[33]思想科学研究会編：『共同研究明治維新』，徳間書店，1975年，第168頁。

[34]清]谭嗣同：《短书》.收入于《谭嗣同全集》，中华书局，1981年，第390页。

第七章江户后期的日本儒学

第七章江户后期的日本儒学