文章目录[隐藏]

第五章日本的阳明学
- 第五章日本的阳明学
  - 第一节中国的阳明学
  - 第二节中日阳明学之不同点
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第五章日本的阳明学

第一节中国的阳明学

王阳明

中国明代中期思想家王阳明的出现，是中国思想史上的一件大事。在中国思想史上，陆（象山）、王（阳明）二人并称，与程（颐）、朱（熹）相抗，形成了中国明清时代并立的两大儒家学派。当时的儒学者，非朱即王。两派中虽然程朱学派为主流，但在明朝末期，王阳明学说则风靡一世。在朱子学已经陷入停滞的明中期，王阳明心学继承发展陆象山心学，把儒家哲学从客观唯心主义转化为主观唯心主义，在中国思想史上极富创造意义，带来了发展的气运。王阳明心学一般被认为是陆象山心学的延续，但是从王阳明思想的内容及发展来看，其也与朱子学有直接关系。首先，他继承了朱熹心学思想以及其后具有心学唯心主义倾向的朱子学者的思想成果，完成了心学体系。朱熹的心性论本来就内含矛盾。朱熹一方面说“性即理”，这是从本体论出发而言，一方面又说“心与理一”（《语类》卷五）、“惟心无对，心统性情”（《语类》卷九十七），主张“心具众理而应万事”（《孟子集注》卷七），提倡心为本体的心本论，提出人心、道心理论，强调“尽心”和“收放心”。后者为真德秀、魏了翁、许衡、吴澄、吴与弼、陈献章等继承和发展，最终形成了王阳明的良知说。王阳明通过陈献章门人湛若水（甘泉），深受当时流行的心学思潮的影响。其次，王阳明最初并非从作为陆象山的学徒出发，而是从朱子学进入的。也就是说，王阳明是通过埋头于朱子学，与其僵持并勤奋思索，才最终突破难关拈出“心即理”这一原理的。以下简述王阳明的思想历程。

王阳明（1472—1528）名守仁，字伯安。他后来喜好会稽山阳明洞的风光，依洞名而号阳明。阳明生于浙江余姚，少时即有诗才。他在11岁时，随祖父游玩镇江金山寺，赋诗。祖父还没作出来，阳明就已经咏出：

金山一点大如拳，打破维扬水底天。醉倚妙高台上月，玉萧吹彻洞龙眠。

王阳明18岁时，在广信与朱子学者吴与弼的门人娄谅（一斋）会面，听闻朱子学入门之“格物”说，被告知“圣人可学而至”，自此崇信朱子学，常阅读经书、历史书到深夜。不过，阳明逐渐对朱熹思想产生怀疑。朱子学的修养方法源自《大学》的“格物致知”。朱熹思想认为，理既是个人的内在之理，同时又是外部的事物之理。要通过“格物”到达“致知”，不仅要穷尽内部之理，还须穷尽外部之理。在内省的同时，还要格外面的万事万物，以穷尽事物之理为要，要求内部之理与外部之理的合一。

图66 王阳明像

阳明21岁时，随父亲住于京师。他父亲所在官署庭院中有很多竹子，阳明就和朋友按照朱熹之教穷格竹子之理。两人端坐于竹子前，沉思默考，但完全不得要领。他朋友三天后精神恍惚，王阳明自己也在第七日病倒了。两人最终互相叹息说：“成圣贤等，非我等之能事。”阳明按照朱熹的修养方法，不管如何广格物、多读书，“物之理”和“我之心”（内部之理）依然二分，找不到其中的连接点，怎么也无法体认。王阳明的困境，即对朱熹修养方法的纠结。为此，王阳明很是苦恼，为了解决此苦恼，他修习道家养生法、导引术，甚至还要像佛教那样出世过隐居的生活。但是在出佛入道之间，他领悟出道教和佛教都非正道。自此，王阳明陷入了思想的僵境中。

37岁时，王阳明触怒宦官刘瑾一派被下狱，后贬于贵州龙场作驿丞。龙场地处贵州西北的山间僻壤，生活环境非常艰苦。其间，三位从者都生病了，王阳明自己割柴汲水，熬粥照顾他们。王阳明日夜打坐养心，想借此超越因种种困境而带来的辛劳和烦闷。一天晚上，他忽然顿悟，发现朱熹的“格物致知”说是错误的。他说：“圣人之道，吾性自足。向之求理于事物者误也”，认为理非在于外物，而实在于人心，即“心即理”。这就是“龙场大悟”。自此，王阳明从朱熹理学转至心学。陆象山也倡导“心即理”的命题，但他的重心在理上，是“心已具备众理”的意思。阳明的“心即理”则非常复杂，在此不作深入展开。后来，王阳明还给贵阳提学副使讲过“知行合一”论。他认为朱熹的“知先行后”说致使当时学者贵道德层面的空谈而不重视实行，出现所谓“文盛实衰”的状况，进而提出“知为行之始，行为知之成”的观点，以知行不可分开。王阳明把《大学》中的真知行解释为“好好色，恶恶臭”，属见美色于“知”的范畴，属好美色于“行”的范畴。事实上，人们在见美色时，已经好美色了，并非看到后才开始“立心去好”。也就是说，王阳明认为知、行本来就是合一的。这里面有“知即行，行即知”的意味。

图67 王阳明真迹《送日东正使了庵和尚归国序》

在度过两年谪居生活后，朝廷政治风向发生变化。随着刘瑾一派被诛，阳明回到京师。从42岁到46岁，王阳明边做官边为众弟子讲学，于46岁时转任南赣（江西省南部）巡抚，镇压了当地的农民暴动。当时，他在给门人杨仕德的信中写道：“破山中贼易，破心中贼难。”48岁时，王阳明兴兵讨伐皇族宁王朱宸濠叛乱，最终虏获宁王。因战功卓著，王阳明被委任为南京兵部尚书。

阳明49岁时，提倡“致良知”说。此说的理论来源有两个，一是《孟子》的良知良能说，一是《大学》的格物致知说。“良知”原出《孟子》，指人生来就有的辨别善恶是非的能力。关于《大学》“格物致知”说的解释，与朱熹解释“格”为“至”不同，他将其解释为“正”。他还认为“物”即事，为意之所在，“格物”就是格“事”，即正心之不正。关于“致知”的含义，他认为“致”指的是《论语》中“葬致哀”的“致”，“知”也只是指“良知”。阳明的“良知”内含有多种性格。据阳明所论，良知是“心之本体”、“是非之心”、“未发之中”、天理本身等。他甚至还认为，良知包含有作为天地万物本源的普遍性存在的意义。因此，他的“致知”是致吾心之良知于万事万物，即在万事万物中实现良知。他说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”也就是说，致知并非推敲知识的意思。因此，没有必要“合内外”，反复“内省”才是强化人的道德、修养的最有效方法。这样一来，就把儒家强调的“作圣”工夫简单直接化了。

概言之，王阳明的学问不过是“心即理”“知行合一”与“致良知”。此三者，具有内在关联。“心即理”是“知行合一”的理论基础，即所谓“求理于吾心，此圣门知行合一之教”。“致良知”是“知行合一”的发展，为王阳明思想发展的最后归结点。

王阳明51岁时，父亲去世。此后六年间，他在越（绍兴）地专心讲学，门人众多。1528年，57岁的王阳明奔赴江西，镇压农民暴动，于回程途中的南安病逝。

阳明学派的分化

王阳明死后，阳明学派开始分化，用今天的话讲，就是分裂为左派和右派。不过，对于阳明学者谁属于哪一派的问题，中国和日本学界至今还没有达成一致。

在中国学术界，一般把以王畿（龙溪，1498—1583）、钱德洪（绪山，1496—1574）为代表的学者视为浙中王学，把以邹守益（东廓，1491—1562）为代表的学者视为江右王学。后者近于王阳明之正宗。对此，学者间的意见还算一致，没有特别的论争。论争比较多的是以王艮（心斋，1483—1540）为代表的泰州学派。侯外庐、吕振羽、杨荣国等以王艮当属于阳明学左派。侯外庐认为，王艮所言“良知”就是百姓的“日用现在”（即人民的一切日常事务，如吃饭、穿衣等），王阳明的良知说到了王艮手里，就从封建教条悄悄变成了人民的欲望。^[1]吕振羽也持相同认识，他认为，王艮的思想方法从日常的现实生活出发，摆脱了“玄之又玄”的良知说，以“真理”不在天而存在于现实生活中。据吕氏见解，王艮的思想当属于唯物论体系，而且，当时不少泰州学派学者均出身于下层人民，他们文化水平并不高，如王艮是盐场灶丁，朱恕是樵夫，夏廷美是农夫，韩贞是陶匠，所以他们不拘泥于文章字句而重视体认，更容易助长自由的意志，能够脱离礼法的拘束。所以到后来的颜山农、何心隐（1517—1579）一派时，便明确开辟出了封建正统思想批判的道路。颜山农以80岁高龄遭明政府收监，何心隐更是被明政府冠以“妖逆”之罪名惨遭杀害。这些都是泰州学派为阳明学左派的证据。^[2]

不过，还有一些学者，如任继愈、张岱年、杨天佑等，否认泰州学派是阳明学左派，认为泰州学派把王阳明的学说又向右推进了一步。任继愈指出，王艮所宣扬的百姓日用，正是“明德”“亲民”“止至善”这一套封建伦理的教条。王艮不是把圣人降低到百姓的水平，而是把百姓教导到能够心悦诚服地接收封建道德规范的水平。有人说，这让老百姓与圣人平等，其实是捆上百姓的手脚，送给“圣人”作奴隶。^[3]其他人也指出，王艮所谓“百姓日用即道也”，是为了让百姓在日常生活中，如穿衣、吃饭之际，非常自然地保护自己的良知，即不过是为了让百姓按照封建道德观念行事，不能说他具有“人民性”。^[4]

对于泰州学派的最后代表人物李贽（卓吾，1527—1602），中国学者有以下认识：虽然李贽推崇王阳明的学说，但他已不属于阳明学系，是具有市民民主启蒙色彩的思想家；李贽提出“童心”说，以“绝假纯真”之心为哲学的最高原则，把主观唯心主义思想作为其民主启蒙思想的哲学基础；他还反对以孔子之是非为是非，批判封建传统观念，反映了市民阶层反封建以及民主的诉求。

关于中国阳明学者所属，日本学者与中国学者的认识存在不同之处。有学者认为，以王艮为代表的泰州学派自不待言，王畿和李贽也属于阳明左派系统。如岛田虔次在自著《朱子学和阳明学》中说，阳明学的“右派可以说是正统的士大夫派、名教捍卫派……右派自觉或不自觉地越发接近朱子学，比如阳明视为画蛇添足的‘敬’，也积极主张提携”。照岛田虔次的认识，右派的代表人物是钱德洪（绪山），而与此对立的左派则是“理论上、实践上的积极主义者（小人之无忌惮者）”。左派巨头是并称为“二王”的王畿和王艮。据说左右两派对立的发端，是围绕阳明“四言教”的争论。所谓“四言教”，就是指“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这一四句命题。钱德洪对此的解释是“四有说”，即心体本无善恶，但因人有习心，因此意（心之发动是意）中明显存在善恶。王畿的主张称“四无说”，即若心体为无善无恶，意当然是无善无恶之意，知亦是无善无恶之知，物亦是无善无恶之物。阳明学左派诸学者还新展开了阳明学。如王畿把良知扩展为宇宙原理，以之为“动”之物。他还主张“现成良知”，甚至儒、佛、道三教一致。王艮思想的本质在于实践主义。岛田虔次认为，李贽依然是主观唯心论者的“嫡派儿孙”，其“童心”说可谓王阳明“良知”的成年。^[5]

另一方面，冈田武彦在自著《王阳明和明末的儒学》中认为，阳明之后，阳明学派分化成了以左派王畿、王艮等为代表的归寂派，以右派聂豹（双江）、罗洪先（整庵）等为代表的归寂派，以及以正统派邹守益、欧阳德（南野）等为代表的修证派。

现在的再评价

中华人民共和国成立后，中国学界基本上对程朱和陆王两大儒家流派持批判态度。不管是阳明学说，还是朱熹学说，都被认为是维护封建制度的学说。虽然也有人对王阳明思想中的若干合理性内容进行过积极评价，但大体而言，否定倾向依然是主流。在文革时期，曾兴起运用所谓“儒法斗争史”观念批判儒学的风潮，因此，以儒学为有害的观点被允许，而以儒学为有益的观点则遭到禁止。王阳明的学说与其他儒家学说同样，被全部否定。“四人帮”粉碎后，自由讨论在中国学术界得以展开，关于王阳明思想的新见解和新评价开始不断涌现。

中国学术界关于王阳明政治立场的认识并无二致。王阳明“破山中贼易，破心中贼难”这两句明言，揭示出其学术思想与政治立场是一致的，即均拥护明代封建统治。如上所述，王阳明一生的事迹在于镇压了两次中国南方的农民暴动以及平定了明朝皇族朱宸濠发动的叛乱。不过，中国学术界也有人指出，王阳明在政治领域还提出过改革的主张，目的是为了缓和地主与农民的矛盾。例如，他主张命令豪绅、官吏把在战争中攫取的土地归还原主，提案免除南赣地区的粮食税以减轻农民负担。这些都说明他和一般的腐败官吏不同。因此，不可将作为历史人物的王阳明一棍棒杀。

评价王阳明思想是一个超乎想象的复杂问题。中国学术界多把王阳明哲学归入主观唯心论。王阳明批判朱熹的“析心与理为二”，主张“合心与理为一”，视“良知”为宇宙的本体，认为“良知”先验地存在于人“心”之中，因此他是把“心”作为天地万物的根源，以主观唯心论替代朱熹的客观唯心论。王阳明的主观唯心论，继承了孟子以来的主观唯心论传统，且比传统更典型、更彻底，具有较高的思辨水平。而且，其内容丰富，体系严密，具备儒家思想之集大成的特征。但是，到现在还有人认为，王阳明的哲学并不是主观唯心论，而是唯心论的泛神论。^[6]其根据是，王阳明把心提升至绝对性的地位，同时以心与物、良知与气为同一物，天地万物若离开良知就无所谓天地万物，良知离开天地万物也无所谓良知，心外无体，以天地万物感应之是非为体等等。

中国学术界关于“致良知”比较一致的看法是：王阳明所述的良知是封建主义道德伦理观念。不过，关于王阳明的“良知”说是否存在“个性解放”的意义，学者之间意见不一。侯外庐认为，王阳明的“良知”决不是封建时代末期启蒙思想家所说的“理性”，而是封建主义的道德律。^[7]例如，王阳明认为孝弟（悌）、忠、信皆出于人之“良知”，见父自然知孝，见兄自然知弟（悌）。王阳明的“致良知”以克服和排除反封建的邪恶想法为目的，当然不包含启蒙思想家所主张的“个性解放”的含义。

但是，最近也有学者提出新的见解。^[8]他们认为，到明代中期，作为正统思想的程朱理学日益没落，不再能够有效发挥维系人的精神的作用。当时，王阳明揭露此弊端、强调“心”的作用、以“良知”为判断是非的基准，本身就是一种反对旧权威、旧教条的行为，在一定程度上具有“思想解放”的含义。如果发展到任己所欲的程度，就有可能冲破礼教的规范而转化为异端。一旦革命思想家或激进的人物出现，他们就能够借用主观的“良知”来对抗他们所要反抗的权威。阳明学虽风靡一世，却没有获得政府承认的统治性地位，是其自身含有上述离经叛道的要素的缘故。

关于“知行合一”，侯外庐指出，王阳明的知行观为唯心论。因为“知”和“行”这两个范畴，在王阳明的哲学语言中只是观念上的顺序区别，二者均统一于一心（观念）之中，“行”决不是客观的实践。^[9]正如明末思想家王夫之所批判的那样，王阳明的“知行合一”是“销行以归知”。不过，最近也有一些学者提出以下新见解：王阳明明确提出“知行合一”，是中国古代知行学说的一大发展。^[10]王阳明以知与行不可拆分，明确了知行问题的辩证法思想，使这个命题向合理方向转化。王阳明既重视知，又重视行。他在把“行”向主观的领域发展的时候，认为“行”不过是思考的同义词；在把“行”体现于实际活动领域的时候，“行”又被赋予了实践的含义。王阳明的“知行合一”思想，在历史上也为进步思想家所吸收，被赋予特定解释，并被运用为激励人们勇敢战斗的精神武器。

现在，有部分学者主张必须从认识发展史的视点出发，对王阳明思想中的合理成分作出应有的评价。那么，在评价思想家思想价值的时候，必须探明其到底起过什么样的作用。^[11]社会作用自然是评价的一个方面，认识上的作用也是重要的一个方面。就王阳明的思想而言，像他的“心外无物”的命题，包含有认识仅来源于感觉的意思。其“心外无理”的命题，具有以理性思维和主观概念来把握事物之理进而指导人的行动的意义。其“意之所在便是物”的命题，承认人的意识、思想在创造世界时的巨大能动作用。

总之，现在的中国学术界正沿着科学的、历史主义的轨道，对王阳明思想进行全面的评价。

第二节中日阳明学之不同点

有无形成学派

一般认为，中江藤树（1608—1648）是日本阳明学的元祖。而事实上，早在室町时代就有日本人曾与王阳明有过往来。1510年，禅僧了庵桂梧奉幕府之命，作为遣明正使赴明。1511年，了庵率从者292人抵达北京。明武宗下诏命了庵居住在育王山广利寺，并赐给他金襕袈裟。当时，了庵常与明儒相往还。1513年，王阳明与门人徐爱等游四明而经宁波时，曾与了庵会见。同年五月，了庵归国时，王阳明作序相赠，即《送日东正使了庵和尚归国序》。此序未收入《王阳明全书》，不过在师蛮的《本朝高僧传》、伊藤威山的《邻交征书》、斋藤拙堂的《文话》中都有收录。从序文来看，了庵与阳明就儒、佛的教义进行过交流是事实确凿的。但是笔者认为，阳明学传入日本始于了庵的说法^[12]是不正确的。了庵是否尊信阳明学，其归国后是否宣传阳明学，并没有可兹证明的文献，因为他在回国后第二年就以90岁高龄去世了。

图68 中江藤树画像鹤泽探竜笔

图69 中江藤树墓（滋贺县高岛郡玉林寺）

在日本江户时代，以中江藤树为首，其门人熊泽蕃山，以及三轮执斋、佐藤一斋、大盐中斋等学者为代表，对王阳明的思想确实存在共鸣的倾向。但与中国阳明学派不同，他们既没有全面吸收王阳明的思想，又没有形成不间断的且具有明确传承关系的学派。在这一点上，恰与中国阳明学派相对照。为此，可以说江户时代日本阳明学的发展并不是很容易的。

中江藤树在30岁以前，基本上是朱子学信奉者。其《年谱》30岁时的记载说：“此时，先生尚泥格法。故执三十而有室之法。”严守格法的藤树，到30岁时才娶了高桥氏之女为妻。当时，他是一个严格的格法主义者，以至在遇到朋友时，被嘲讽为“孔老夫子来了”。藤树渐渐对朱子学产生了怀疑。33岁时，中江藤树始读《性理会通》和《王龙溪语录》，开始接触王阳明的思想。37岁时入手《阳明全书》，此后开始倾倒于阳明学。

关于藤树思想和阳明学的关系，学者之间的认识并不一致。一些学者认为，藤树后期即阳明学时代的思想具有与阳明学完全相反的性格。^[13]即，在藤树思想中，心的本性（良知）被把握成静物，对行为方式的关心（格物）也被限定于主观层面，专力于追求内心的平静状态（诚意），表现出肯定佛教吸收道教的三教一致态度。还有学者说，“观藤树之静的宗教性倾向，不可直接说其思想为非阳明学”，认为藤树受中国阳明学左派的影响，其思想是对阳明学中本来就有的内容的展开。^[14]事实上，藤树思想的形成，并非全受阳明思想的影响。虽然他是沿着阳明学的方向，但也有自身的思想特色。其“全孝心法”的逻辑结构就很有特色。^[15]王阳明以“孝”为人类爱亲的根源意义上的本性，中江藤树则把“孝”作为最高范畴。藤树的“孝”并非王阳明所认为的狭义的“孝”，而是万事万物的根本道理或充满生气的宇宙的本源。正如我们是父母的孩子，父母得其身于天，天地又得其身于太极，藤树把宇宙也看成是血缘性的归属关系。照藤树的理解，“孝”的范畴不仅是全宇宙得以永存的绝对者，同时还以具体的形式表现在各个方面，无处不在。藤树对“孝”的认识，在其他儒者中几乎是看不到的，是其独有的特色。不过，藤树也说“孝以太虚为全体”（《翁问答》）、“我心则太虚也”（《与户田氏书》）、“明德，本心之殊称也”（《明德图说》）、“良知明德之本体”（《与朱原氏老母书》）、“道者本体，大学所谓良知也”（《中庸解》）。对他来说，“孝”与“太虚”“心”“明德”一样，是像王阳明哲学最高范畴——“良知”那样的贯通宇宙与人类的精神本体的别称。因此，藤树的“全孝心法”也属于阳明学的思想倾向。而且，藤树自己也说：“全孝心法，即艮背敌应之心法，名易而实道理同。此谓本体工夫也”（《翁问答》）。这里所说的“本体即工夫”的命题，确实是与阳明学派共通的思想。

藤树的门人中最优秀者有34岁入门的熊泽蕃山和37岁入门的渊冈山。藤树门人也以这两人为中心分化为两派。以蕃山为中心的一派称事功派，以冈山为中心的一派称存养派或省察派。前者未必盲从师说，多有独立见识，后者则忠实地继承了藤树的思想。

图70 熊泽蕃山画像

然而，熊泽蕃山（1619—1691）醉心阳明学只是在冈田藩从仕池田光政的那一时期。蕃山27岁时，二度出仕冈山藩，29岁时被授予三百石新知行地，颇受光政信用。1650年，32岁的蕃山被光政任命为“番头”，主管军务，领年禄3千石。由于蕃山的宣传，池田光政也渐渐倾向所谓的圣学（心学、阳明学、藤树学）。池田光政以其花园别邸为教场，经常举行家中同志集会，还提出了称作“花园会约”的学则。当然，讨论的中心人物无疑是蕃山，据说“花园会约”就是他起草的。其第一条便是“今诸子之会约，以致良知为宗”，其阳明学倾向一目了然。随着冈山藩心学的隆盛，蕃山的名声也广闻于天下。1651年，蕃山随从参勤的光政去江户。老中松平信纲、所司代板仓重宗，以及稻叶正则、久世广之等大名或旗本也向蕃山求教。不过，这一时期蕃山吸收的中国思想都是通过其老师的介绍，也看不出他是在仔细阅读《阳明全书》和《传习录》之后才提出良知说的。此外，蕃山也没有全盘吸收阳明学。例如，他的本体论融合了张横渠的《西铭》以及邵康节的《观物内篇》中的学说，取太虚一气说。当时，幕府儒官林罗山及大老酒井忠胜等，对冈山藩心学的兴盛感到不满。罗山诬陷蕃山是由井正雪事件的幕后主使者，说：“熊泽备前羽林（池田光政）之小臣也。以妖术诬聋盲。……此草贼等，皆闻熊泽之妖言者也。”^[16]酒井忠胜也警告池田光政说：“聚众讲学，不善。”^[17]蕃山39岁时，被迫从冈山藩辞职。在辞职后的30年中，蕃山过着颠沛流离的生活，这是他作为思想家的后半生。通过蕃山后半生主要著作《集义和书》可知，他已经从以往的倾心阳明学转为兼修朱、王二学。蕃山自己说“愚既不取于朱子，亦不取于阳明”，“愚拙自反慎独之功向内而成受用，乃取子阳明良智之发起，辨惑则依朱子穷理之学”，欲折衷二者之长。他只想学习阳明学的“自反慎独”“使心向内”，即看重与所谓“心学”共通的心之内在契机。当时，蕃山不常使用“良知”或“知行合一”的词汇。为此，尾藤正英以蕃山为“朱子学和阳明学的中间立场”。^[18]尽管如此，蕃山后半生依然饱受幕府压迫，深陷“他出亦不自由之体”的境遇，也没有思想上的继承人，在困厄中死去。蕃山的境遇与崎门学派的繁荣形成了鲜明的对照。

图71 熊泽蕃山书简

虽然三轮执斋（1669—1744）被认为是日本阳明学的中兴之祖，但他的主要功绩不过是在正德二年（1712）翻刻了王阳明的《传习录》而已。他也说自己是“信王固深，尊朱亦不浅”，很明白地道出了自己的立场。^[19]三轮执斋以后，正如大盐中斋所言：“我邦藤树、蕃山二子及三轮氏之后，关以西，良知之学既尽矣。故无一人讲之”（《寄一斋佐藤氏书》）。日本阳明学的思想影响几乎完全沉寂了。

图72 闲谷学校冈山藩主池田光政领内所建习字所，后成为学校，改为学舍（冈山县备前市）

直至18世纪末19世纪初，日本阳明学才再次出现复兴的趋势。其代表人物是佐藤一斋和大盐中斋。佐藤一斋（1772—1859）34岁时成为林家学塾的塾头，70岁起开始担任幕府官立学校昌平黉的儒官。他虽从青年时代就对阳明学心向往之，但由于一直处于当时学界乃至教育界的最高地位，所以内心即便信奉阳明学，表面上也不得不标榜朱子学。当时，经常有人说他“阳朱阴王”。不过，他的阳明学究竟是受到谁的影响，已成悬案。他的主要著作《言志四录》，类似于处事格言风格的儒学理论概说或读本，事实上并没有拘泥于朱、王之别。而他给《周易》《大学》《近思录》《传习录》等书所做的“栏外书”（书页上的批注）却较为明显地反映出他的阳明学立场。作为一名思想家，佐藤一斋虽然缺乏如同时代大盐中斋那样的尖锐性和批判性，但其思想影响却比其他阳明学者的影响都要大。其门下和再传弟子英才辈出，如公武合体派的思想家佐久间象山、大桥讷庵，尊王攘夷活动家吉田松阴、西乡隆盛等。

总之，日本的阳明学虽然有时亦被某些人所推崇，但它在社会上几乎没有持续的思想影响，亦没有形成学派。日本的阳明学者并非只吸收王阳明的思想，也不一定以阳明学者自称。可以说，日本的阳明学只是作为一种思想倾向而存在。

图73 吉田松阴画像松浦松洞笔图74 佐藤一斋画像渡边华山笔

反体制性

日本的阳明学之所以没能很容易地获得发展，或许与日本阳明学者批判幕藩制的态度有关。其思想的反体制性，在当时的社会背景下，被视为带有政治危险性的学问。毫无疑问，前述的中国阳明学左派，尤其是泰州学派，也有反体制的思想家。但通过考察日本从中江藤树到大盐中斋、吉田松阴几乎全部日本阳明学者的思想可以发现，他们均含有不同程度的反体制批判精神。这可说是日本阳明学的特色之一。

就中江藤树和熊泽蕃山而言，虽然他们的思想并不否定封建制，但也决不是原封不动地肯定现实社会秩序。他们以儒学的普遍性理念为评价标准，并以这些理念批判性地审视现实社会。“时处位”论是他们独特的思想，就表现出思想上的反体制性。

中江藤树32岁著述《论语乡党启蒙翼传》，其中已经开始有系统地展开“时处位”论。他说：“凡经济所遇谓之时。时有天地人三境：曰时，曰处，曰位。”即实践经世济民之道的现实状况叫“时”，据天地人三才将其分解考察，又包含时间、处所、地位三元。他又提出“时中”概念，这是指人们应根据时处位的不同境遇，使自己的行为符合应遵循的行为法则（天则）。藤树认为只有圣人才可以完全实现“时中”，因而又称“圣之时”。藤树认为，学问的目的是体得“圣之时”。他又把圣人的行为区别解释为内在意义上的“心”和外在表现的“迹”。他认为“迹”只不过表现了圣人在各个具体场合所表现的具体行为，本身并没有永久的规范权威。照藤树的认识，儒者不应该模仿圣人之“迹”，要体得圣人的“心”来作为自己的准绳。即体得“圣之时”，就是体得圣人的“心”。

关于“时处位”，藤树在33岁时所著的《翁问答》中说：“纵无违实行儒书所载礼法，然其所行若无有与时处位相应适当恰好之道理，则非行儒道，异端也。”藤树认为儒道在普遍意义上是妥当的，而古代的礼仪制度却因状况（时处位）会有变化。如此，藤树就先把古代的礼仪制度相对化了。在不同的具体情况下，判断标准不是既成礼法，而是圣人的“心”，是齐备于万人之心的道德本体，即“明德”。他说：“明德稍显，则时处位之分别，人事之责任，运命之定数，皆如镜子之映像。”

图75 中江藤树笔迹

《翁问答》中，除有“时处位”“时中”“心·迹”等概念外，还对“权”的思想进行了展开。这最明确地体现出藤树重视心的主体性的立场。在中国儒学诸概念中，权与经是一对对立的概念。关于权的一般解释，通常如《孟子》赵岐注所言：“权，反经（常道）而善者也。”藤树反对这种观点，批判其“言反经适道者为权，大误也”，并说“权外无道，道外无权”，“权者，圣道之妙用，神道之总名也”。即圣人的行为是“权”，是“道”。根据藤树的“心、迹”思想，“权”的基准无疑是“心”，即“明德”。以上所述藤树的基本观点，也贯穿于其政治观中。他说：“礼仪法度有本末。明君心以行道，定国中规范，乃政之根本也。法度条文，祭事之枝叶也”。在此，藤树不仅把古代的礼仪制度，还把现实的法度也相对化了。当时，幕府通过制定各种法度确立幕藩制，中江藤树的“时处位”论，对外部规范持相对自由的态度，重视心的主体性，不妥协于现实情况，因此当然蕴含有反体制性的意义。藤树27岁时不经藩主许可就私自脱藩，显示出无视当时武家社会规范、对社会现实不妥协的抵抗意志。不过，在藤树晚年的著作中，具有反体制意义的“时处位论”已消失无踪。

熊泽蕃山继承了其师藤树的“时处位”论，并使其更彻底，更居广泛适用性。在蕃山思想中，“时处位”论占据着最重要的位置。蕃山常以“人情时变”来替代“时处位”的说法，并认为圣人的政治应“谋时处位之至善”。熊泽蕃山的思想，在其参与冈山藩政时期被实践展开。蕃山的改革措施招致了武士的不满。武士们闹事说：“切为百姓计，士共无有之事。”^[20]蕃山在被迫辞职之前，曾试图改革诸士世禄之法，建议先减少番头以上武士俸禄的三分之一，这一建议在藩士中泄露后，导致群情激愤，皆云“了介（蕃山）可杀”。^[21]

关于中江藤树和熊泽蕃山的思想及行动的社会史意义，一些学者认为，他们代表战国武士的传统，对幕藩制的政治原理持批判的立场。^[22]与此相反，也有一些学者认为，以藤树为反体制的思想家的认识未必妥当。^[23]但是，把现实中的所有存在予以相对化的“时处位”论，并不单单是一种柔软的政治态度，终究还蕴含着批判精神。藤树和蕃山以后，日本阳明学的批判精神并没有被消磨掉，而是改变了形式，由大盐中斋和吉田松阴在思想和政治行动上进行展开。

行动性

如上节所述，王阳明的“知行合一”思想，既重视知又重视行。如果这一思想被革命思想家改造，并用于革命意志的巩固，在行动上就能表现为勇猛果敢。在中国阳明学者中，确实有人如泰州学派的颜山农、何心隐等一批人，发表了很多批判封建正统思想的言论，但是，却很少看到有人付诸行动反抗国家体制。即便是泰州学派的学者，它们也对反抗封建压迫的农民暴动持敌视态度。但是，阳明学对日本人的影响是，不仅加深了他们对内面的关注度，还强化了他们的社会行动性。虽然藤树不认可这种行动性，但幕末的阳明学者大盐中斋，及维新时期的吉田松阴等，在这一方面无疑表现得非常明显。

大盐中斋（1792—1837）即所谓“大盐平八郎之乱”的主谋。他的思想与举兵行动到底有什么关系呢？

大盐中斋在自述《洗心洞札记》中说，“一曰太虚，二曰致良知，三曰变化气质，四曰一死生，五曰去虚伪”，把这些内容作为自己思想的核心，中心思想是“归太虚”。太虚是什么呢？他说：“躯壳外之虚者，便是天也。心葆含万有，于是可悟焉。”也就是说，太虚是天，是心，蕴含万有。大盐中斋认为，天之虚（身外之虚）和方寸之虚是同一物，即太虚。太虚之灵于人身就是良知。人类的形上学使命在于回归太虚。“圣人则彻始彻终，唯一太虚。”普通人“若有欲塞心，则心非虚”，“若归太虚，则人之能事毕”。“致良知”是回归太虚之道。他说：“心欲归太虚者，宜致良知”。不过，中斋的致良知并没有到达如藤树那样的静止顿悟的境地，而是在行动上的不欺骗良知的行为。照他的说法，圣人之学是“明体适用之学”，“论学明道而无其用者，乃背天”，是“异端之教”。中斋主张在确立个人内面道德意识的同时，还必须将其应用于具体的实践中。这与王阳明的“知行合一”说相近。不过，中斋的致良知并没有止步于此。他说：“学固正己心，修己身，然唯以正己心，修己身为学，盖非大人之道。”他还从“心葆含万有”这一命题出发，认为“夫身外之虚，皆吾心也。即人物在心之中，其为善去恶亦我身之事……”，“夫人之嘉言善行，即吾心中之善，而人之丑言恶行，亦吾心中之恶也”。也就是说，对于人之恶、世间之恶以及自身内面之恶，都必须不欺骗良知而加以修正。以己身于世界灭恶扬善，就是消灭自己心中的恶实现善。如此，中斋的“明体适用”不仅重视个人行为，还强调社会实践。大盐中斋思想中最主要的特色，是把阳明学由个人道德修养的哲学转变为改造社会的行动哲学。他说：

图76 大盐中斋画像

“当其义，则不顾身之祸福生死，果敢行之”，倡导勇猛果敢的精神。^[24]天保八年（1837），大饥荒最厉害的时候，大阪町奉行和奸商趁机中饱私囊为恶一方，中斋不顾生死发动武装起义，严惩这些恶行。对中斋来说，这些行动是必然的。

图77 《洗心洞札记》

图78 大盐之乱边烧砸豪商之家、边行进之大盐军（《出潮引汐奸贼闻集记》）

幕末的尊王攘夷派思想家和活动家，也受到日本阳明学行动性的影响，表现出战斗精神。吉田松阴（1830—1859）读过王阳明的《传习录》、李贽的《焚书》、大盐中斋的《洗心洞札记》，并说：“其学真，往往与吾真会耳。”^[25]他还说，“君子者，通心与理。体灭气竭，理独亘古今。穷天壤，未尝暂歇也”，从心与理不灭的主观唯心主义生死观出发，提倡不计生死的精神。^[26]他在《自警诗》中说：“士苟得正而毙，何必明哲保身。不能见几而作，犹当杀身成仁。”^[27]

松阴门人高杉晋作也喜好阳明学。他在读了王阳明的《传习录》之后作诗曰：“王学振兴圣学新，古今杂说遂沉湮。唯能信得良知字，即是羲皇以上人。”^[28]

注释

[1]侯外庐：《中国思想通史》（第四卷下），人民出版社，1960年，第978页。

[2]吕振羽：《中国政治思想史》，人民出版社，1953年，第572页。

[3]任继愈：《中国哲学史》（第三册），人民出版社，1979年，第345—347页。

[4]北京大学哲学系编：《中国哲学史》（下册），中华书局，1980年，第154—157页。杨天石：《泰州学派》，中华书局，1982年，第50、51页。

[5]島田虔次：『朱子学と陽明学』，岩波書店，1983年，第146—157、177頁。

[6]邓艾民：《王守仁唯心主义泛神论的世界观》，收入于《中国哲学》（第八辑），三联书店，1982年，第174—199页。

[7]侯外庐：《中国思想通史》（第四卷下），人民出版社，1960年，第905页。

[8]沈善洪、王凤贤：《论王阳明哲学思想的积极意义》，收入于《中国哲学》（第五辑），三联书店，1981年，第220页。

[9]侯外庐：《中国思想通史》（第四卷下），人民出版社，1960年，第899页。

[10]张绍良：《评王守仁的“知行合一”说》，收入于《中国哲学》（第五辑），三联书店，1981年，第244页。

[11]陈远宁：《王阳明哲学合理因素试探》，收入于《中国哲学》（第五辑），三联书店，1981年，第159—175页。

[12]武内義雄：「儒教の精神」，收入于『武内義雄全集』，角川書店，1979年。

[13]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第195頁。

[14]山井湧等校注：『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1974年，第399頁。

[15]李甦平：《中日阳明学比较研究初探》，《东方哲学研究》，1985年第1期。

[16]后藤陽一、友枝龍太郎校注：『日本思想大系30熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第482頁。

[17]同上，第482頁。

[18]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第256頁。

[19]石田一良编：『体系日本史叢書23思想史2』，山川出版社，1980年，第178頁。

[20]后藤陽一、友枝龍太郎校注：『日本思想大系30熊沢蕃山』，岩波書店，1971年，第491—493頁。

[21]同上，第491—493頁。

[22]尾藤正英：『日本封建思想史研究』，青木書店，1986年，第274頁。

[23]山井湧等校注：『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1974年，第397頁。

[24]相良亨等校注：『日本思想大系46佐藤一斎大塩中斎』，岩波書店，1980年，第732頁。

[25]井上哲次郎：『日本陽明学派の哲学』，富山房，1937年，第386頁。

[26]同上，第378頁。

[27]同上，第389頁。

[28]魏常海：《王学对日本明治维新的先导作用》，《北京大学学报》，1987年第1期。

第五章日本的阳明学

第五章日本的阳明学