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第一章儒学传入日本
- 第一章儒学传入日本
  - 第一节传入日本时间
    - 关于王仁
    - 传入日本之始
  - 第二节与佛教传入之差异
    - 佛教传入受到抵抗
    - 原始儒学和神道的现世性
- 📚 百年南开日本研究文库

作者：吴廷璆等

第一章儒学传入日本

第一节传入日本时间

关于王仁

关于中国儒学传入日本的年代和过程，《日本书纪·应神纪》有以下记载：

十五年秋八月壬戌朔丁卯，百济王遣阿直岐贡良马二匹。……阿直岐亦能读经典，即太子菟道稚郎子师焉。于是天皇问阿直岐曰：“如胜汝博士亦有耶？”对曰：“有王仁者，是秀也。”时遣上毛野君祖荒田别、巫别于百济，仍征王仁也。其阿直岐者，阿直岐史之始祖也。

十六年春二月，王仁来之。则太子菟道稚郎子师之。习诸典籍于王仁，莫不通达。故所谓王仁者，是书首等之始祖也。

（十五年秋八月，百济国王派遣一个名为阿直岐的人，送来两匹良马。……阿直岐能读中国经典，于是太子菟道稚郎子便拜他为师。天皇问阿直岐：“还有没有比你高明的博士？”他回答说：“有个叫王仁的，很高明。”天皇随即派上毛野君祖之荒田别和巫别，前往百济邀请王仁。阿直岐是阿直岐史的始祖。

十六年春二月，王仁来到日本。太子拜他为师，学习中国典籍，没有不会的。王仁是书首等的始祖。）

《古事记》“应神天皇”条也有类似记载。其中，阿直岐作“阿知吉师”，王仁作“和迩吉师”，还说王仁带来《论语》十卷和《千字文》一卷。

根据《日本书纪》纪年，应神天皇十六年相当于公元285年。依据《记》《纪》记载，中国儒学在3世纪后期已经由朝鲜半岛传入日本。

但很多学者已指出，《记》《纪》中关于以上记录的纪年缺乏作为史实的可信度。例如，自那珂通世于明治十一年（1878）发表论文《上古年代考》以来，田口卯吉、久米邦武等都认为雄略纪之前的纪年不可信。他们推定的纪年表亦非定说，说法各有不同，但都一致肯定应神天皇十六年为公元405年。^[1]他们的根据是：应神纪十六年条记载有“是岁，百济阿花王薨，直支王嗣位”，而依朝鲜《三国史记》记载，阿华王（即《书纪》中阿花王）薨、腆支王（即《书纪》中直支王）即位的时间相当于中国晋安帝义熙元年。这样，应神天皇十六年确实应为公元405年。

图27 千字文书写于写经用纸（正仓院文书）

还有一些学者对阿直岐和王仁是否存在怀有疑问。这是因为除《记》《纪》的记载外，没有任何旁证，而《记》《纪》中的一些内容明显是错误的。例如，《古事记》说王仁将《千字文》携入日本，而《千字文》为中国南朝梁武帝（502—549在位）命周兴嗣所作，时间不合，应神十六年根本不可能有《千字文》。

因此，一些学者认为《记》《纪》所载的这些记录，或许是专职文笔的、自称王仁子孙的河内文首所流传下来的祖先神话吧！^[2]

传入日本之始

史料证明，汉字在5世纪已传入日本并被使用。在以汉字书写的文章中，还零散地体现出某些儒学思想。书写于5世纪的日本文章，现仅存四件。一是中国正史《宋书·倭国传》所载倭王武（一般认为是雄略天皇）上表文。其于宋顺帝升明二年（487）进呈给宋顺帝，由十分流利的汉字骈文写成。其中，“王道融泰”“帝德覆载”“臣虽下愚”“以劝忠节”等词语，颇似儒学思想。^[3]另外三件是用汉字书写的金石文，即保存于和歌山县隅田八幡神社的人物画像镜铭文（制作年代有443年说和503年说）^[4]、熊本县江田船山古坟出土的刻于大刀刀背的大刀铭文（制作年代有5世纪中期反正天皇时期说和5世纪晚期雄略天皇时期说）^[5]、埼玉县稻荷山古坟出土的铁剑铭文（制作年代有雄略天皇时期471、531、591年说）^[6]。与倭武王上表文不同，这些铭文虽然也用汉字书写，但交错使用汉语和日语语法，还以记音和意译的方法混用汉字，来表示日语专有名词。其中，江田船山古坟大刀铭文尤其值得注意，其“长寿子孙注々得其恩也”中“恩”的含义，明显是儒学思想。^[7]倭武王上表文应为渡日汉人所写，江田船山古坟大刀铭文的“书者”名字是“张安”，或许也是汉人。关晃在自著《归化人》中指出，担任文笔专门职——西文氏和东汉氏的始祖，是早期的归化人，他们可能在4世纪末期从朝鲜半岛来到日本。^[8]

图28 人物画像镜（隅田八幡神社藏）

根据上述材料，以下推论想必可以成立：尽管《记》《纪》中有关王仁和阿直岐的记载不一定是史实，但自4世纪末陆续东渡日本的“渡来人”或“归化人”，不仅把汉字传入日本，还把儒学思想传入日本，在5世纪，这些“归化人”及一些日本人写的文章中，已经部分体现出儒学思想的味道。

日本人在6世纪开始系统学习中国儒学典籍及其思想。如《日本书纪·继体纪》七年（513）六月条记载有“（百济）贡五经博士段杨尔”，同十年（516）九月条记载有“（百济）别贡五经博士汉高安茂、请代博士段杨尔”。此后，百济似乎继续以轮换的办法向日本派遣五经博士。如《日本书纪·钦明纪》十五年（555）二月条记载“五经博士王柳贵代固德马丁安”，“别奉敕贡易博士……历博士……医博士……采药师……乐人……”。五经博士设置于中国汉武帝时期，专门讲授经学。五经指儒学经典《诗》《书》《礼》《易》《春秋》。百济后来也采用五经博士官制。赴日的五经博士当然是儒学者。那么，百济五经博士在日本以何种方式教授儒学呢？轮换来日的百济五经博士，每次仅派遣一人。虽然《日本书纪》对具体的教授方式语焉不详，但他们应该是在皇室内部，面对极少数人，以私人传授的方式教学。从以上事实可知，儒学在当时日本的影响尚不广泛。

儒学刚传入日本时影响不广泛的原因有很多。吸收外来思想并传播的必要前提，是吸收方的社会精神生活达到一定水平，具备使之成为可能的物质基础，及以外来思想为必需的社会政治状况。当时，日本是以氏族等级制和部民制为特征的奴隶制国家，古代天皇（大王）与氏姓贵族和地方豪族共同统治日本。当时的统治意识形态虽然已经超越原始的万物有灵论，但是祭政仍未分开，尚处于祭政合一阶段，其统治意识形态是由神话和祭祀所体现的氏神信仰。古代天皇皇室（大王家）的祖先把自己与太阳神连在一起，掌管新尝祭以及即位之初的新尝——大尝祭等宫廷礼仪，成为了天皇权威的象征。氏姓贵族和地方豪族也是司祭者，他们祭祀诞生于神裔传承或祖灵信仰的祖先神，对氏人以及部民行使统治权。起初，各氏族的祖先神相互之间并没有亲属关系或尊卑关系，但至5世纪以后，随着古代天皇皇室（大王家）势力的增强，豪族们竞相让自己的祖先神与皇室的祖先神——太阳神结成亲属关系或尊卑关系，主张自己是与皇室关系较密切的氏族，导致了氏姓的紊乱。

据《日本书纪》记载，允恭天皇四年，为厘正氏姓秩序，不得不使用“盟神探汤”这一方法。“盟神探汤”是日本古代考验真伪的带有巫术性质的一种审判方法，是原始宗教与法律、道德尚未分离的一种表现。这种方法让嫌疑人到沸水中取小石块，以手是否烫伤为标准来鉴别真伪。暂且不论允恭记中的“盟神探汤”是否是史实，这至少在某种程度上反映了当时统治意识形态的形象。

6世纪中期，皇室与豪族为强化其统治权，依其所需，统合并整理诸氏族的起源神话，编写了《帝纪》和《本辞》。^[9]在《帝纪》和《本辞》的神话体系中，皇室祖先神天照大神是诸神的中心，其他氏族神与天照大神结成尊卑与亲族关系。总的来说，氏神信仰以及《帝纪》和《本辞》的神话传承，都依赖血缘性原理得到贯通。中国的原始儒学当然也是以“血缘基础”为主要内容。例如，中国学者李泽厚在《中国古代思想史论》中指出，孔子的“仁学”包含四个方面：（一）血缘基础；（二）心理原则；（三）人道主义；（四）个体人格。^[10]孔子说“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语·述而》），也体现出血缘纽带为“仁”的基础内容之一。不过，中国的原始儒学比日本的血缘性氏族信仰发展水平要高得多。也就是说，日本的氏神信仰是充满神秘主义色彩的朴素的宗教意识，其观念体系的完整性未达到“思想”的程度，尚不成熟。而中国原始儒学已经把血缘性的原理转化成意识形态上的自觉主张，并对其进行了明快的政治学解释。中国原始儒学的特征是伦理学和政治学的合一。例如，著名的《大学》之道，列举了“三纲”和“八目”。“三纲”即“明明德”“亲民”与“止于至善”；“八目”中的“格物”和“致知”为哲学，“诚心”“正意”与“修身”是伦理道德，“齐家”“治国”与“平天下”是政治，三者不可分割。而当时日本人的伦理道德观念不过是对“罪秽”的直觉上的厌恶，道德上的罪恶和感觉上的污秽被同等看待，尚未分离。鉴于中日两国存在上述差距，在5—6世纪的日本社会，日本人的理论思考水平可以说尚不发达。因此，以论“道”和执“政”为内容的儒学虽已传到日本但传播并不广泛的原因，就不难理解了。

第二节与佛教传入之差异

佛教传入受到抵抗

佛教也是经由朝鲜半岛传入日本的。关于佛教传入日本的年代，历来众说纷纭。^[11]据《日本书纪》载，钦明天皇十三年（552），百济圣明王遣使送献日本佛像和经论，并附上表文，劝说钦明天皇信从佛教。又有《上宫圣德法王帝说》和《元兴寺伽蓝缘起并流记资财账》等记载，说佛教传入日本在钦明天皇戊午年（538）。《扶桑略记》引用《法华验记》和《延历寺禅岭记》，则说归化人司马达等至少在继体天皇时已经来到日本，他还在大和国高市郡的坂田原结草堂安置佛像，行皈依礼拜。现在学界一般以538年说为准。不过，各家之说差异并不大，都承认佛教是在6世纪前半期传入日本。因此，与儒学相比，佛教传入日本时间较晚。

据《日本书纪》的记载比较佛教和儒教的传入情况，可以发现二者之不同——佛教在传入时遭到了抵制。据《日本书纪·钦明纪》十三年十月条，钦明天皇难以决定是否采信佛教，于是询问群臣的意见。大臣苏我稻目以海外诸国均尊信佛教为理由主张信佛，大连物部尾舆和连中臣镰子则认为如果改拜“蕃神”，恐会招致日本国神愤怒，坚决排佛。于是，钦明天皇便让苏我稻目在家中“试令礼拜”。适逢当年瘟疫流行，物部尾舆和中臣镰子借机上奏天皇，认为正是因为没有听从他们的意见，才导致很多人死亡，主张尽早排佛为宜。钦明天皇派官员把佛像扔入难波的堀江，烧毁了伽蓝。苏我氏和物部氏之间的矛盾更加激化。据《日本书记·敏达纪》十四年条，物部尾舆之子守屋和中臣镰子之子胜海又乘“疫病流行”之机，上奏敏达天皇，推倒了苏我氏建造的佛塔，纵火烧毁了佛像和佛殿。587年，用明天皇死后，苏我稻目之子马子联合其他豪族，诛杀了物部守屋，物部氏灭亡。此后，苏我马子拥立崇峻天皇，掌握了朝廷的实权。自苏我氏在飞鸟兴建法兴寺以来，佛教终于以苏我氏为首广泛传播于诸豪族。而法兴寺的建立，已是在佛教传入日本半个世纪以后。

图29 法兴寺（奈良县明日乡村）

尤其值得注意的是天皇家对佛教的态度。如田村圆澄在《飞鸟佛教史》中所述，钦明天皇以降，敏达、崇峻、推古等天皇在官方上对佛教一贯持旁观者的中立立场。直至舒明天皇时，才在皇宫内建造了最早的官寺——百济寺，讲佛经、行佛事。若从佛教传入时算起，已经过了将近一个世纪。^[12]有学者提出，这些传说很多是基于佛家之手完成的记录和传承，因此有关佛教受到排佛派的抵抗或迫害的记载，很多时候确实存在大量基于佛家立场的夸张和歪曲。^[13]不过，只要还承认《日本书纪》所记载的上述内容在某种程度上反映了历史的真相，就可以认为佛教在传入时确确实实受到了抵抗。并且，豪族间及天皇家在吸收佛教时，是很难转变观念的。当然，崇佛派和排佛派的相互倾轧与当时政权内部的政治斗争交织在一起，并不是一个单纯的宗教信仰问题。对于当时的日本来说，不管是儒学还是佛教，都是外来思想。那么，为什么日本在吸收二者的时候，会有这样的差别呢？笔者认为，其中的一个原因是：与佛教相比，儒学与日本当时固有的统治意识形态“原始神道”，存在更多的共通性。

原始儒学和神道的现世性

首先，如上所述，在5—6世纪，日本的氏神信仰和中国的原始儒学，都是坚持血缘性原理的氏族共同体或家族共同体的意识形态，二者之间不过是思维水平上的阶段性差异。原始神道只是单纯、朴素的宗教意识，而原始儒学则已经具有合理性的理论特征。此外，两者均从血缘关系来看待人，把人视为血缘共同体或拟血缘共同体中的一分子，不把其作为独立个体来认识。也就是说，原始神道和儒学具有意识形态上的内在关联。之所以如此，是因为二者都是将血缘统治予以正当化的父权、家长制统治理论，具有同质性。以此为前提，二者虽为不同思想，但并非异质对立。佛教中不见这种血缘性原理，它主张“个人救济”，在某种程度上承认人作为独立个体的存在意义。

守本顺一郎在《日本思想史的课题与方法》中，认为原始神道和儒学是“亚洲思维”，而佛教是“古代思维”。按他的说法，传入日本的儒学是“补强”性质的：“儒教思维对《古事记》世界中的原生意识形态的补强，可以说是将夫妇、父子，尤其是兄弟间的等级顺序以及武力—咒术式的领袖，表现为德。”^[14]且不论原始神道和儒学是否是“东亚的”，佛教是否为“古代的”，其“相比佛教，儒学与原始神道存在意识形态的内在关联，二者具有很多共通性”的认识，是完全正确的。

原始神道和儒学还都明显具有“现世性”。日本及各国学者的“日本人论”，经常会提到日本人的“现世主义”。原始神道是日本人“现世主义”的最初形态，即原型。如祈年祭、大尝祭、广濑大忌祭、龙田风神祭、镇魂祭、大祓、大殿祭、御门祭、镇火祭、迁却祟神、道飨祭等祭祀活动，始终都以现世生活为第一义，旨在安定和繁荣。在那里，看不到他们对死后世界的憧憬，以及类似于寻求超现世理想世界的思想。神话中也是如此。在《记》《纪》神话中，日本人构想出了高天原、苇原中国和根国（底国、黄泉国）三个世界。高天原是以太阳女神天照大神为中心的众神世界，是人类祖先的众神之国，也是光明与生成原理统治的守护人类的世界，并不是人类往生的理想之国。根国（底国、黄泉国）是死者的地下之国，是死亡与黑暗原理统治的“怪丑秽之国”，人类没有贵贱善恶之分，只要死了就必须去那里。在这里，完全看不到向死后世界寻求救赎的来世思想。苇原中国是高天原的光明及生成原理与根国的黑暗及死亡原理相互交错而冲突的世界。因此，在《记》《纪》神话中，论述最多的还是高天原的原理战胜根国的原理。有日本学者认为，这是上代人具有的“最善观”或“肯定现实的乐天主义”。^[15]

学者间关于儒学“现世性”的认识略有不同。马克思·韦伯在《儒教与道教》中指出：“与佛教形成强烈对比的是，儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德。与佛教形成更加明显对比的是，儒教所要求的是对世俗及其秩序与习俗的适应。”^[16]中国学者李泽厚则认为，“实践理性”是“儒教亦或全部的中国文化心理的重要的民族特征之一”，因此它“不在来世寻求救赎、三世的业报、灵魂的不朽，而是把不朽、救赎安置于现世的功业与文章中”。^[17]这些认识充分肯定儒学的“现世性”，“子不语怪力乱神”（《论语·述而》）或“未知生，焉知死”（《论语·先进》）等，也很好地显示出这一“现世性”特征。冯友兰在《中国哲学简史》中认为，包括儒学在内的中国哲学，是“既入世而又出世”的，是现实主义和理想主义的统一。^[18]上述意见均没有否定儒学的“现世性”。

当然，以苏我氏为代表的豪族信奉佛教、建造寺院佛像的目的，最初正如佛像造像铭文“转病延寿、安住世间”的记载，是为了祈愿现世利益。他们期待僧尼作为咒术者发挥作用。他们对佛教经典教理的理解也不能说很深刻，经典的读诵被认为是一种咒术。这种豪族的佛教，与佛教的原旨不同。

这一情况，与佛教初入中国时的汉代佛教及魏晋佛教类似。汉代佛教被认为是中国的道术或方术类，建寺祭佛的目的也是为了祈愿长寿；魏晋佛教则被认为是魏晋玄学的一个流派。^[19]可以看出，在佛教传入初期，中国和日本都是戴着固有宗教或思想的“有色眼镜”来认识这一外来宗教，没有真正理解佛教的来世思想。在6世纪的日本，天皇和豪族主要利用氏神信仰来巩固、支撑他们的地位和权威。对于他们来说，佛不过是“蕃神”，即异国神。一些豪族和天皇家面对佛教的传入，或踟蹰或抵抗，是自然而然的。而儒学由于与原始神道存在更多的共通性，因此没有经过冲突和抵抗，就被统治阶级上层接受了。

注释

[1]丸山二郎：『日本書紀の研究』，吉川弘文館，1995年，第85—270頁。

[2]関晃：「律令国家の政治理念」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第33頁。家永三郎：「憲法十七条」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想大系2聖徳太子集』，岩波書店，1977年，第477頁。万羽正朋：『日本儒教論』，三笠書房，1939年，第49頁。

[3]《论语·学而》“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”；《孝经》“天覆地载，谓之天子”；《论语·阳货》“唯上智与下愚不移”；《论语·八佾》“臣事君以忠”。

[4]水野祐在其论文「隅田八幡神社所蔵銘文の一解釈」中，以铭文中“癸未年”为443年；福山敏男在论文「江田発掘大刀及び隅田八幡神社鏡の制作年代について」中，以“癸未年”为503年。

[5]福山敏男在前揭论文中，以铭文的开头部分为“治天下宮瑞歯大王”，并认为“宮瑞歯大王”是反正天皇。関晃在《帰化人》一书中，也赞同福山敏男所说，以其制作年代为5世纪中期。1978年9月，稻荷山古坟铁剑铭文被发表后，岸俊男、直木孝次郎、井上光贞等认为江田船山古坟太刀铭文的开头部分是“治天下加多支鹵大王”，以“加多支鹵大王”为雄略天皇（岸俊男、井上光貞、直木孝次郎等：『鉄剣の謎と古代日本』，新潮社，1979年，第96—98頁）。

[6]岸俊男、井上光貞、直木孝次郎等：『鉄剣の謎と古代日本』，新潮社，1979年，第128—132頁。井上秀雄提出新说，认为是591年。

[7]《论语》中未明言“恩”的概念，不过其他儒家典籍中有论述。如《孟子·梁惠王上》“今恩足以及禽兽”。

[8]関晃：『帰化人』，至文堂，1977年，第37—58頁。

[9]津田左右吉：『日本古典の研究』，岩波書店，1972年，第48頁。

[10]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第1页。

[11]山田文昭：『日本仏教史の研究』，法蔵館，1979年複刊，第12—26頁。

[12]田村円澄：『飛鳥仏教史研究』，塙書房，1969年。

[13]関晃：「律令国家の政治理念」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座1古代の思想』，雄山閣，1977年，第32頁。

[14]守本順一郎：『日本思想史の課題と方法』，新日本出版社，1974年，第196頁。

[15]村岡典嗣：『日本思想史概説』，創文社，1977年，第154—162頁。渡部正一：『日本古代中世の思想と文化』，大明堂，1977年，第25頁。

[16]Max Weber著、木全徳雄訳：『儒教と道教』，創文社，1979年，第256、257頁。

[17]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第1页。

[18]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第7页。

[19]任继愈：《汉唐佛教思想史论集》，人民出版社，1973年，第5—21页。

第一章儒学传入日本

第一章儒学传入日本