由 鹿飞 
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作者：吴廷璆 等
选自《百年南开日本研究文库》。
序章
序章
第一节 “儒学”抑或“儒教”
中国的论争
“儒学”或“儒教”的问题，并不是单纯的用语区别，实际上是一个围绕着以孔子为首的儒家是否渐变为作为宗教的儒教的问题。自1980年起，中国一些学者就此问题进行过论争。认为儒家渐变为宗教的学者称儒家为“儒教”，持相反意见的学者则称儒家为“儒学”。下面简单介绍下论争者中的主要观点。
图1 孔子像 程宗宪画
任继愈著《论儒教的形成》《儒教的再评价》《儒家和儒教》，[1]其认识如下：
1.孔子创立的儒家学说是继承了殷周时期的天命神学和祖先崇拜的宗教思想而发展起来的，因此儒家本身具有发展为宗教的可能。不过，先秦时代的儒家学说并不带有宗教性质。此后，孔子的学说经历了两次大的改造。第一次改造在汉代，产生了董仲舒的神学目的论，儒家已具有宗教的雏形；第二次改造在宋代，诞生了儒、道、佛三教合一的宋明理学，这是儒教的完成。宋明理学以儒家的封建伦理、三纲五常的名教为中心，吸收了佛教和道教的一些宗教修行方法，加上烦琐的思辨形式的论证，形成了一个体系严密、规模宏大的宗教神学结构。它既是宗教又是哲学，既是政治准则又是道德规范。这四者的结合，完整地构成了中国中世纪经院神学的基本要素。
2.儒教与佛教、基督教及伊斯兰教相同，有自己的教主、教义、经典、教派、教会组织、神职者乃至异端。儒教的教主为孔子，教义和崇拜的对象为“天地君亲师”，经典为“六经”，教派及传法世系是儒家的道统论，宗教组织是中央的国学和地方的州学、府学、县学，神职者是学官，异端是宋代的陈亮，明代的王廷相，清代的王夫之、颜元、戴震等。而且，中世经院神学所带有的落后宗教内容，如禁欲主义、蒙昧主义、侧重内省的宗教修养方法、敌视科学和生产等因素，儒教应有尽有。
3.儒教是在中国封建社会形成的一种宗教，它既具备中世纪世界一般宗教的共性，也有自身独特的个性。是否信仰具备意志的人格神，是否进行祈祷、供养，并非判定宗教与否的基准。把宗法制思想宗教化，奉“三纲五常”为天经地义，是中国儒教的特征。二程、朱熹把天、天命、上帝等神学概念一律解释为“理”，将其作为哲学概念进行宣传，貌似从神学的外貌中脱离，但实际上仍然是一种带有深远意义的神学。儒教虽然不如佛教那样频繁地论述人的生死，但其“奉天法祖”本身不外乎是一种宗教观念。儒教不主张出家，侧重现实的人伦、日用之常，虽然带有非常强的世俗性，但宗教世俗化也是中世其他宗教所表现出的一般趋势。儒教经常以反宗教的姿态出现，并且猛烈抨击佛教和道教，因此有些史学家误认为中国没有经历欧洲中世纪那样黑暗的神学统治时期，原因是得力于儒教。这种误解一是只看到了西方中世纪宗教形式与中国儒教的区别，而忽视了儒教的宗教性实质和特征；二是只看到儒教具有丰富的哲学思辨内容，而忽视了其宗教思想核心。
崔大华的《“儒教”辨》[2]和何克让的《儒教质疑》[3]等，反对任继愈的观点并指摘如下：
1.孔子的学说并非继承殷周的宗教思想发展而来，而是继承西周的伦理道德思想形成的。儒学从先秦儒家到宋明理学的发展，主要是儒家通过绵绵不绝地赋予其所主张的伦理道德的根源和修养方法以新的论证的过程，而并非儒教“造神运动”完成的过程。董仲舒始用“三纲五常”来概括儒家的伦理道德思想，并吸收了能够解释自然和社会现象的阴阳五行思想，论证“三纲五常”乃天经地义。宋明理学虽然受到佛教、道教或道家思想的影响，但理论核心依然是儒家传统的伦理道德思想。其基本命题是论证儒教伦理道德的最后根源、阐明完成儒家道德修养的方法和途径。
2.宗教的本质特征、属性首先是“神”的观念，并非是否存在禁欲主义、蒙昧主义、原罪观念等思想特征。宋明理学是不具有人格神观念的伦理哲学体系，其“格物穷理”的主张是反对蒙昧主义的。其主张“灭人欲”是为了“存天理”，与宗教的禁欲主义不同。关于宗教的另一个本质特征、属性——“彼岸”观念，宋明理学不仅欠缺，而且是反对的。孔子的“圣人”地位，“五经”的经典地位，并不能说成是作为宗教的儒教的外部特征，因为它们的地位在汉代之前已经确立。《孟子》的“孔子，圣之时者也”和汉武帝的“独尊儒术”，即是其明证。这些例证并非儒学作为宗教的“外部特征”，而是作为政治伦理学说之一的儒学与国家政权结合，取得独占或独尊地位的标志。从认识论的视点看，哲学的观念论虽然和宗教存在共通性，但哲学的观念论不等同于宗教。
其他中国学者对此论争虽未积极发言，但几乎都不认可儒家变迁成为宗教。例如，冯友兰在《中国哲学简史》中说：“事实上，每种大宗教就是一种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织。这就是我们所说的宗教。……若照这种含义理解，就不能认为儒家是宗教。”[4]范文澜在《中国通史》（第二册）中这样认为：“不论儒学如何吸收佛教哲学，但对生死问题，在说经时依然保持‘未知生，焉知死’或神灭论的儒家面目，所以儒学始终不曾宗教化。”[5]
张岱年在《论宋明理学的基本性质》中说：“理学不信仰有意志的上帝，不信灵魂不死，不信三世报应，没有宗教仪式，更不作祈祷，所以理学不是宗教。”[6]
李泽厚在《中国古代思想史论》中说：“儒学既不是宗教，又能代替宗教的功能，扮演准宗教的角色，这在世界文化史上是较为罕见的。”[7]
总之，在中国学界，任继愈那样的观点是少数派。中国学者不大使用“儒教”的用语。
日本的情况
依笔者管见，日本学界并没有关于“儒学”或“儒教”问题的论争。日本学者对以孔子为开创者的学问和思想的称呼是多种多样的。有使用“儒家”的学者，有使用“儒学”的学者，也有使用“儒教”的学者，还有一些学者将“儒学”与“儒教”混用。使用“儒家”或“儒学”的学者，恐怕并不认为其是宗教。即便是使用“儒教”的学者，也不一定以“儒教”为宗教。其“教”字的含义，指的应该是“教说”或“教训”。例如，津田左右吉经常使用“儒教”这一用语，但正如其所指出的那样：“传入日本的支那思想中最重要的儒家学说，是道德及政治之教……而且既然为教，是实践的。”[8]对他而言，“教”的含义并非宗教，而是“儒家的教说”[9]。津田左右吉更明确指出：“支那思想是非宗教的。道德是人的道德，与神无关。世界的道德秩序在现实人生中才能保存，这是支那思想的特色。”[10]此外，相良亨在定义“儒教运动”时说：“我把‘儒教运动’这个词理解为以遵奉支那圣贤，并通过理解其教化来追求人类的生活方式及应有状态的思想运动。”[11]这里“教”的含义为教化（教え），“儒教运动”并非宗教运动，而是思想运动。不过，津田左右吉也承认儒教的宗教色彩，他说：“儒教本身亦具有一种宗教色彩，本来是人的圣人几乎被所有人视为神，以宗教的礼仪来祭祀，对其经典也是信仰式的崇拜。”[12]有学者认为，在经书与人的关系中，能看出儒教的宗教性。[13]就笔者所知，日本学者虽然承认中国的“儒教”带有一定的“宗教色彩”或“宗教性”，但好像没有人说“儒教”是一种宗教。
图2 津田左右吉
关于传入日本后被日本化的“儒教”，一部分日本学者明确指出它仅止步于儒学，并没能成为儒教。如源了圆认为：“避免吸收儒礼的日本儒教，正确的叫法或许是儒学。”[14]加地伸行的论述更为具体：“我认为，日本儒学没能成为儒教而仅仅止步于儒学的一个很大的原因是丧礼问题。日本儒学只有承担丧礼的职责，才能像中国的儒教那样——包括宗教和哲学——扎根于众人之中。但是，日本的丧礼早在镰仓初期（或从平安时期开始）就开始成为佛教的工作。……欠缺丧礼的儒教，自然成为缺少宗教性的儒学，即知识和道德的理论。”[15]
中国的多数学者不使用“儒教”这一用语，日本的多数学者也不认为“儒教”是宗教。因此，本书采用“儒学”这一称谓。
第二节 中国儒学发展的诸阶段
原始儒学
原始儒学即中国春秋战国时代儒家的学问，是以孔子（公元前551—前479）为创始人的学派。不过，在孔子以前，已经有被称为“儒”的人。“儒”从事教育和“相礼”（即礼仪的主持者）。世所公认，孔子学派发源于此，因此称为儒家。
孔子虽然参与政治活动，成果却并不可观。孔子的贡献主要在以下三个方面。（1）在“学在官府”这一局面逐渐衰落形势下，孔子私人授徒，传说门人有三千之多。（2）整理后来成为儒家经典的“六经”，即《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》。（3）其虽言“述而不作”，实际上提出了系统的理论。我们要认识孔子思想，作为孔子及其弟子之言行录的《论语》最为合适。
图3 孔庙圣迹殿碑刻画“先师孔子行教像”（山东省曲阜市）
孔子思想的核心是“仁”。《论语》说仁处极多，达100处以上。不过，要说到“仁”的概念，却未必十分清楚。古往今来，很多学者尝试进行过各种解释，不过，“仁”的主要内容应该是“爱人”和“克己复礼为仁”
（《颜渊篇》）。“爱人”是孔子“仁”思想的外面，表达原始的民主性和人道主义。“克己复礼为仁”体现出孔子试图通过追求内在人格的完善，维持崩坏中的尊卑长幼社会秩序的愿望。也就是说，孔子“仁”的思想，即主张尊重上下等级秩序，又强调人与人之间的团结、互助与和谐。
孔子的另一个重要思想是“礼”和“正名”。“礼”是政治制度和道德规范，也是具体的各种礼仪。孔子说：“不学礼，无以立”（《季氏篇》），主张人应该把礼作为立身的基础。如“吾从周”（《八佾篇》）所言，孔子要实行的“礼”基本上是周礼。孔子要把已经不合于当时实际情况的周礼作为政治的、社会的抑或是伦理性的规范，显示出保守的倾向。对孔子来说，实行“礼”的起点是“正名”。所谓“正名”，正如“君君、臣臣、父父、子子”（《为政篇》）所示，是经由每个人践行合于自己地位的职分而社会秩序得以正确维持的思想。这是后来中国“三纲五常”名教思想的前身。
图4、5 孔子塑像及其匾额（山东省曲阜市孔庙大成殿内）
孔子在政治思想方面提出了“德治”思想。“为政以德”和“道之以德，齐之以礼”（《为政篇》）是其主张。他主张政治和道德合一，强调政治伦理化。
孔子对于现实世俗生活倾注了极大的关心，不太提及“天”或“性”（人之本性）。他说“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏君子”（《季氏篇》），某种程度上继承了殷周的天命思想，但他又说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货篇》），把天视为自然现象。关于鬼神和死生的问题，他说“敬鬼神而远之”（《雍也篇》）、“未知生、焉知死”（《先进篇》）。
孔子死后，儒家分为八派。其中，最主要的是孟子和荀子两派。
据说孟子（前372—前289）从学于孔子之孙子思的门人。孟子晚年和万章、公孙丑等弟子合作《孟子》七篇。他继承并发展了孔子思想中观念论的方面，被认为是儒学正统。孟子的观念论思想包含宇宙观中的“天命论”，认识论中的“先验论”，道德观中的“性善论”。孟子力主人人“性善”，其关于性善的论证有“所以为人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子之入井，皆有怵惕恻隐之心。……无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”（《公孙丑上篇》），即“四端”说。他以“性善”论为基础，继承发展了孔子的“仁”和“德治”，提出“仁政”思想，主张“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孙丑上篇》）。孟子更极力主张君主因人民而存在，失去了人民的支持就不是君主，即“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天下”（《尽心下篇》）。这一主张和其天命思想相结合，就成了有德者王的“革命”论。
图6 孔子墓（刻“大成至圣文宣王墓”）（山东省曲阜市孔林内）
图7 孟子像
荀子也是战国末期的儒学者，同时还是先秦时代唯物论的集大成者。荀子否定传统的天人关系说，把天完全看作自然物，认为它和人类的行为生活毫无关系。此外，他还提出了“制天命而用之”（《天论篇》）的思想。在道德观方面，荀子与孟子的“性善”论相反，主张“性恶”论，有“今人之性，生而好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉……用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也”（《性恶篇》）之说。荀子以“性恶”论为基础，提出“礼治”思想。他认为人性是恶的，社会自然的状态就是生存竞争，而缓和这一状态的就是作为外部规范的“礼”。先王是能够制定礼的人。而且他还承认现在的王者或先王之后的诸代王者，即“后王”所指定的新礼，与先王之礼具有同等的尊严地位。此思想一经展开，就导出了把当时的权力者制定的法令作为绝对权威的法家思想。
图8 荀子像
春秋战国时代，诸子百家百花齐放、名家辈出，思想界呈现百家争鸣的盛况。儒家（即原始儒学）与墨家作为“显学”，具有很大的影响力。儒家通过与其他学派（墨、道、法）及自身内部的论争，丰富了自身的思想内容。
汉唐经学
儒家因秦始皇“焚书坑儒”遭到镇压，汉代以后又逐渐复活。前汉初期，适应汉王朝休养生息政策的“黄老之学”——经过改造的道家思想——虽然一时盛行，但到汉武帝时期，随着中央集权制的强化，以董仲舒的进言为契机，统治阶级以儒学为核心统一思想，学问思想界亦以儒学为尊。
汉代儒学亦称“经学”。“经学”就是对儒学经典（《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》）的注释和说明。汉代经学分为“今文”经学和“古文”经学。汉初，一些儒者以当时流行的“隶书”体经文传授门人，其经学被称为“今文”经学。与此相对，还有一些儒者把不太常用的、以古文字“篆书”写就的经文教授门人，被称为“古文”经学。两者之间的差异不仅在文字上，还有研究方法的不同。今文经学重在阐明“微言大义”，含有哲学的内容。与其相反，古文经学则专意于对经文的章句训诂。前汉时代，今文经学受到统治者的重视，今文经学者被立为博士，古文经学仅为民间儒者传授。前汉今文经学的代表人物是董仲舒。
图9 十二哲塑像群（山东省曲阜市孔庙大成殿内）
董仲舒（公元前179—前104）虽然主张罢黜诸子百家之学，以儒家思想为正统，但是其思想并非是对先秦儒家思想的原样复活。他继承先秦儒家的天命说，还吸取墨家的“天志”说、阴阳家的阴阳五行说、法家学说，形成了所谓天人感应、以神学目的论为中心的理论体系。他认为天是最高的主宰者，即“天者万物之祖也”（《春秋繁露·顺命》）。天具有意志，并凭借自己的意志通过阴阳五行化生万物。天之所以生人，是为了实现天的意志。人是天的缩影，人的形体、情感、道德、意识等乃是天的复制。因此，天与人是能够感应相合的。人类如果违反了天的意志，天就会降下灾异警告人类。董仲舒的天人感应说，后来发展为流行于西汉末至东汉的谶纬说。董仲舒还在认识论方面提出“名号”论，在人性论方面提出“性三品”说，在道德论方面提出“君为臣纲”“父为子纲”“夫为妇纲”的“三纲”说。董仲舒构建的新体系儒学，成为汉帝国大一统统治体制的强有力的理论支柱。
西汉末，王莽、刘歆出于政治斗争的需要提倡古文经学，开始设置古文经学博士。此后一直到东汉末，今文经学和古文经学之间纷争不断。东汉末，古文经学者郑玄遍注古文经典，并把今文经学包摄于古文经学之中，创立了“郑学”。结果今文经学落败，郑学成为了魏晋时代经学界的主流。
不过，魏晋时代思想界最有势力的乃是以何晏、王弼、郭象、向秀等为代表的玄学。玄学即形而上学，以当时被称为“三玄”的《老子》《庄子》《易经》的形而上学内容为中心，旨在探究其中所含哲理。魏晋经学受到玄学的攻击。
南北朝时代，“南人约简，得其英华。北学深芜，穷其枝叶”（《隋书·儒林传叙》），南朝经学与北朝经学的学风并不相同。北朝经学仍保存东汉古文经学的学风，而南朝经学则多少摄取了魏晋玄学的养分。玄学化的南朝经学被认为是经学正统。
但是，从宏观上来讲，南北朝时代思想潮流的中心从玄学移向了佛教。隋唐时代，佛教思想已经占据思想界的支配地位，形成了佛教的黄金时代。不过，唐王朝的统治者并没有无视儒学。这是因为，儒学传统思想在政治体制、生活行为、日常观念层面仍然占据主导地位。孔颖达接受唐太宗的命令，编纂《五经正义》（《易》《诗》《书》《左传》《礼记》）180卷，统一了南朝和北朝的经学。《五经正义》是朝廷官方认定的经文注释书，明经科考试的答案必须遵从本书。《五经正义》对经注只是加以疏解，与汉代古文经学一脉相承。从思想上来看，这种毫无创新的做法是无法和当时活跃的佛教思想界相对抗的。
为对抗佛教，复兴儒学，唐代韩愈（768—824）与李翱（772—841）尝试建立新的思想体系。韩愈著《原道》《原性》及《原人》，抨击佛、道二教，给长久沉闷的儒学界吹来了一股新风。特别是李翱的《复性书》，吸收佛教哲理，在表面上运用《大学》《中庸》《易》等儒学经典的语言阐述人性论。李翱的复性说是宋儒精致的人性论的先驱。韩愈和李翱的思索虽然未必充分，但确实开启了儒学从训诂的汉唐经学发展为哲学的宋明理学的端绪。
宋明理学
原始儒学和汉唐经学，都不具备能够与佛教哲学相对抗的哲学内容。要复兴已经失去生气很久的儒学，势必要使儒学哲学化。宋明理学即是哲学化的儒学。
宋明理学的特征是：第一，宋明理学的中心问题是“性与天道”的哲学命题，并议论政治、教育、道德、史学及宗教等各方面问题，与仅拘泥于古典字句解释的汉唐经学判然有别。第二，围绕“性与天道”的问题，通过运用以往儒者不常使用的理气、道器、心、性、情、命等概念，构筑宏大精密的理论体系，尤以“理”为最高范畴，这也是其被称为理学的原因。第三，宋明理学虽以儒家思想为根本，但还深入融合佛教、道家思想，在理论的深邃性、论证的精密性、思维的辩证法等方面都取得了长足发展。
图10 北宋都城开封盛景清明上河图（张择端）
宋明理学的主要流派是程朱理学和陆王心学。按照中国学界的一般认识，程朱理学是客观唯心论，陆王心学是主观唯心论。此外，以宋代张载和明代王廷相为代表的气本体论派，是宋明理学中的唯物论派。
北宋是理学的形成和初步发展时期。周敦颐、张载、程颢以及程颐是这一时期的代表性理学家。
周敦颐（1017—1073），字茂叔，号濂溪，为理学开山。其主要论著《太极图说》吸收道家思想，以“无极而太极”作为思想核心，考察宇宙生成论和万物化生论，论述人类所居地位，从宇宙理法的角度探讨道德的根源。其《通书》最早使用理学最高范畴的概念“理”，阐述太极为“理”，“性”与“命”都是依附于“理”的存在。周敦颐的宇宙构成说、人性论以及道德论构成了宋明理学的基础。
图11 周敦颐
张载（1020—1077），字子厚，世称横渠先生。他提出“太虚即气”的命题，以气作为宇宙的本体，发展了中国古代的“气”理论。他的气本体论，毫无疑问是唯物论的思想。不过，自张载死后，直至明代的罗钦顺、王廷相，气本体论思想一直没有获得充分发展。此外，张载在各方面对理学的形成都有贡献。例如，在人性论方面，他区别“天地之性”和“气质之性”，认为人类具有“气质之性”的同时，内面还有可以说是本性纯粹至善的“天地之性”，提出了“立天理”和“灭人欲”的理学命题；在认识论方面，他提出“穷神知化”和“穷理尽性”，此为程朱“格物致知”论的先驱。
理学体系大致是以周敦颐门人程颢和程颐为主导而形成。程颢（1032—1085），字伯淳，世称明道先生。其弟程颐（1033—1107），字正叔，称伊川先生。二人即二程。如程颢所言“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”（《外书》卷十二），二程于理学最大的贡献是把“理”或“天理”作为宇宙的本源及理学的最高范畴。在认识论上，他们提出理学“格物致知”论，言“今日格一件，明日又格一件”，认为经过穷理的积累，自然会有脱然贯通之时。在人性论和道德论上，二程说“性即是理”（《遗书》卷十八），性是纯粹至善的，言“才有善不善”（《遗书》卷十九），“灭私欲即天理明”（《遗书》卷二十四），将理学的“灭私欲，存天理”理论予以系统化。二程重视四书（《大学》《中庸》《论语》《孟子》），把四书提升到与六经同等的地位。
图12 程颢
图13 程颐
图14 张载
南宋时期，理学进一步发展，朱子学逐渐确立其统治地位。
北宋理学家的思想学说，因南宋中期朱熹（1130—1200）而大成。朱熹继承发展了二程学说，尤其是程颐（伊川）的思想。他可谓是中国封建社会后期最大的思想家。朱熹的思想即朱子学，第四章“日本的朱子学”会有详细论述。朱熹在世时，朱子学因“庆元党禁”一度遭到打压。宋理宗时期，因为真德秀（西山）和魏了翁（鹤山）的努力，朱子学的统治地位逐渐确立。
图15、16 朱熹和《论语注》稿本
与朱熹同时代的陆九渊（象山，1139—1192），提倡与朱熹迥异的心学，奠定了宋明理学心学派的基础。陆九渊心学的基本命题是“心即理”。他和程朱一样，都认为“塞宇宙，一理而已”（《全集》卷二十三），但他又认为“理”并不客观，“心”才客观，即“此心，此理，实不为二”（《全集》卷三十四）。陆九渊认为宇宙即心即理即道，因此虽然他也说“明道”和“穷理”，但不过是识明自己的本心而已。陆九渊的思想后来成为明代阳明学的源泉。朱陆二人，屡屡往复书翰，也会过面，但意见始终不一致。朱陆主张的根本差异在于：“理”到底是超越物质世界的在天之物，还是本来就内在于人心。
图17 陆九渊
元代是朱子学扩展至北方的时期。延祐二年（1315）科举制恢复，朱熹对经典的注释书与古注经书并列，被指定为科举考试科目。朱子学官学地位的确立，就在这一时期。
明代初期是朱子学占据统治地位的时期。明朝朝廷依据朱熹《四书集注》及朱子学者的经书注释，编修了《四书大全》《五经大全》《性理大全》，并应用于科举，极为尊崇朱子学。不过，随着朱子学被应用到科举中，其弊害也开始显著，批判朱子学的风气开始产生，最终出现了阳明学。
图18 《性理大全》
明代中期是阳明学的形成和传播时期。关于阳明学的内容、展开和分化，第五章“日本的阳明学”会有详述。
清代考证学
清代儒学的主流是考证学，在清乾隆、嘉庆时期达到鼎盛。考证学是文献学的一种，它研究古典的校勘与批判、音韵、文字、训诂等，旨在阐明古代圣贤的教导、古代文化、历史上的制度与事实，是非常实证的学问。考证学批评宋明之学是独断的、空虚的学问，尊重汉代的经书注释学，故又称汉学。
初期考证学在明末清初已经形成，存在两种倾向：一个以“经世致用”为目的，一个则是为考证而考证。
以“经世致用”为目的的考证学，以顾炎武（1613—1682）、黄宗羲（1610—1695）、王夫之（1619—1692）等人的学问为代表。明末社会矛盾加剧，人心惶惶，后金（清朝的前身）的威胁愈来愈大。1644年，李自成率领农民起义军占领北京，灭亡明朝。后金乘机派兵攻打李自成农民军，进入北京，建立清朝。面对这一令人绝望的时局，一些士大夫和学者必然要深刻反省导致中国陷入如此状态的决定性因素。结果，他们认为宋明性理学是无益于现实的学问，关注的重心自然也就转向社会的诸事物、诸现象。他们提倡“经世致用”之学，即对治世有帮助的学问。归根结底，顾、黄、王学问的最重要内容是：反对心、性、理之空论，提倡“经世致用”；抨击君主专制，提倡重民思想；反对封建道德，鼓吹个性解放。
不过，他们也没能忽视作为读书以及古典研究方法的考证学。他们攻击宋明理学独断式的经书解释，尝试从语音、字义的角度出发正确理解古典，解明古典的根本道理和历史事实。在很多著作中，他们利用大量资料进行实证归纳来导出结论，体现出考证学的手法。在此意义上，顾、黄、王的考证学可谓清代考证学的源流之一。但是，这些只是他们学问的附属内容，不过是他们探索“经世致用”之学的手段。
稍晚于顾、黄、王的阎若璩（1636—1704）、胡渭（1633—1714）、毛奇龄（1623—1716）等，是清初为考证而考证的考证学代表人物。阎若璩的《尚书古文疏证》、胡渭的《易图明辩》、毛奇龄的《四书改错》，是早期考证学的代表作。与乾嘉时代的考证学相比，顾、黄、王及阎、胡、毛的考证学虽然不算精密，但已表明儒学的发展大势已开始由宋明理学转向考证学。
图19 《四库全书》
顾、黄、王的“经世致用”之学最后销声匿迹，仅考证学获得发展。其中很大的一个原因是清朝政策。清政府一方面通过文字狱、禁书等镇压政策，严令取缔民族意识和经世致用思想，一方面又大加奖励不妨碍其统治的学问，如《四库全书》的纂修、文献考证的学问。乾隆、嘉庆年间（18世纪后半至19世纪初），与政治绝缘的考证学达到全盛时期。
图20、21 文渊阁和文澜阁 《四库全书》最初抄录四部，放于文渊阁，后又抄三部，放于文澜阁，以供学者阅览（左为文渊阁）
全盛期的考证学，包括以惠栋（1697—1758）为代表的吴派和以戴震（1723—1777）为代表的皖派。吴派以“博学好古”为宗旨，主要从事散佚古书的复原。皖派以“实事求是”“无征不信”为宗旨，重在考证名物典章制度。随着考证学的隆盛，考证学者中名家辈出，对所有古典的详细研究也不断开展，考证学研究成果不计其数。在乾嘉时代的考证学者中，除个别人物（如戴震）外，几乎都埋头于与政治、哲学无关的文献考证。因此，他们的学问存在很大的局限。不过，他们的考证学成果，今天仍然对我们的古典研究发挥影响。
考证学虽然是清代儒学的主流，但朱子学也完全没有消淡。清代官学依然是朱子学，朱熹的《四书集注》依然被作为科举教科书使用。不管是考证学者或一般士子，仍然尊奉朱子学为规范日常行为和道德的教则。
经过乾嘉时代的全盛期后，考证学分化成今文学派和古文学派。尤其是鸦片战争后，两派的论争愈加激烈。今文学即公羊学派，以庄存与（1719—1788）为先驱，经龚自珍（1792—1841）、魏源（1794—1857），又与清末康有为（1858—1927）、梁启超（1873—1929）及谭嗣同（1865—1898）所领导的变法相联系。例如，康有为在《新学伪经考》中，认为所有古文经书均为刘歆伪作，在《孔子改制考》中，认为六经均为孔子所创，是孔子透视中国未来叙述政治改革理想的著作。康有为在这些著作中，利用孔子的旗号和学说，宣传自己的变法主张。随着戊戌政变失败，今文派的活动走向没落。
以王先谦、叶德辉为首的古文学派，攻击公羊学派，反对政治改革运动。随着辛亥革命和清朝灭亡，儒学的考证学阶段大致宣告结束。
清朝灭亡后，随着以“德先生”和“赛先生”为口号的“五四”新文化运动展开，儒学受到猛烈攻击。陈独秀（1879—1942）、李大钊（1889—1927）、鲁迅（1881—1936）、胡适（1891—1962）等提出“打倒孔家店”的口号，激烈批判儒学。
第一次世界大战结束后，西欧思想文化界开始批判西洋文化，进而催生出对东洋文化的憧憬。受此影响，东西文化论争一时成为中国思想界关注的焦点。梁启超、张君劢（1887—1968）是“东洋文化派”，胡适、丁文江（1887—1936）则是“全面西化”论者。还有一些受西欧思想影响的学者，主张调和东西文化，尝试结合儒学和现代西洋哲学提倡“新儒学”。代表人物有梁漱溟（1893—）、冯友兰（1895—）、熊十力（1885—1968）、贺麟（1902—）等。[16]
冯友兰的著作有《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》及《新知言》等，他以继承程朱理学自任。冯友兰说自己的新理学是“要利用现代新伦理学形而上学的批判，建立完全‘不着实际’的形而上学”（《新原道》）。也就是说，冯友兰试图通过融合西洋的新实存主义哲学和程朱理学，构建比程朱理学更加完善的新理学体系。
相比冯友兰的新理学，熊十力和贺麟等则继承陆王心学，尝试构筑新心学体系。
不过，由于马克思主义的风靡，新理学和新心学在中国当时思想界影响非常微弱，并不是什么左右大势的力量。
现在对儒学再评价的升温
中华人民共和国成立后，中国学界以马克思主义为指导，重新开始儒学研究。多数思想史和哲学史专著，如侯外庐的《中国思想史》、吕振羽的《中国政治思想史》、任继愈的《中国哲学史》、杨荣国的《简明中国哲学史》等，都对各阶段之儒学进行过论述。上述专著以及其他一些杂志上发表的相关论文，都致力于对儒学思想作出切合历史实际的科学评价。但是，大体上来讲，在相当长一段时期内，中国学界对儒学持批判态度。在批判时期，即便学界对儒学者中的唯物论者或其他儒学者思想中的合理性内容有过积极评价，但总体上呈现否定态势。造成这种局面的原因有两个：一是中华人民共和国成立初期，直接面对的是反封建的任务；二是儒学确实拥护和强化封建制度，对中国封建社会的停滞及近代的贫乏、落伍要负重大责任。因此，在这一时期，中国学界站在反封建斗争的立场，对儒学持批判态度。“文革”时期（1966—1976），马克思主义的根本原理遭到歪曲，学者从所谓“儒法斗争史”的观点，即认为儒法之争贯穿于整个中国思想史的立场出发，把儒家纳入反动方，法家归为进步方，全面否定儒学。1976年10月，“四人帮”粉碎后，中国思想史研究重新回到历史主义的轨道，自由讨论逐渐开展，很多专著和论文得以发表，重新评价各阶段的儒学和众多儒者的呼声不绝于耳。
就孔子研究而言，专门研究机构不断涌现，有关孔子的著书、论文、杂志也大量出版。如成立中国孔子基金会、曲阜师范大学孔子研究所、中国老年历史研究会的中华孔子研究所，《孔子研究》（季刊）杂志也于1986年3月由中国孔子基金会出版。中国国务院国务委员谷牧在《孔子研究》的发刊词中指出：“孔子是中国历史上伟大的思想家、政治家和教育家，是世界文化史上的巨人之一……孔子、儒家思想作为特定历史时代的产物，其整个体系，已为历史的发展所扬弃，但其精华，却凝聚在丰富灿烂的中国文化积累和中华民族的精神生活之中，有待我们后来人去开发利用……《孔子研究》以历史上的‘尊孔’和‘反孔’为鉴，既不盲目地推崇孔子和中国传统文化，也不对之采取历史虚无主义态度，而是主张把孔子和中国传统文化作为科学的对象加以深入系统的研究。”[17]谷牧的意见体现了中国学者的一般认识。
图22 《孔子研究》（创刊号1986年刊）
图23 《孔子评传》（匡亚明著，齐鲁书社，1985年刊）
图24 孔庙大成殿（山东省曲阜市）
近年来，关于孔子研究的专书出版有10种以上。如蔡尚思的《孔子思想体系》（上海人民出版社，1982）、匡亚明的《孔子评传》（齐鲁书社，1985）、钟肇鹏的《孔子研究》（中国社会科学出版社，1983）、杜任之及高树帜合著的《孔子学说精华体系》（山西人民出版社，1985）、刘泽华的《先秦政治思想史》（南开大学出版社，1984）及其《中国传统政治思想反思》（三联书店，1987）等。此外，还发表有很多相关论文。与之前的研究著作相比，匡亚明的《孔子评传》对孔子的思想和贡献的评价明显提高。并且，他在研究方法上，主张必须要首先区分“真”孔子和“伪”孔子。这样看来，“真”孔子是春秋时代后期的伟大政治家、思想家、教育家、文献整理家，“伪”孔子则是由汉代以后封建统治阶级及御用学者塑造的偶像。我们必须以真孔子为研究对象来评价。孔子作为历史人物，既是封建阶级的辩护者，又反映了劳动人民的利益。孔子思想是以“仁”为中心的人本主义思想体系，兼备二重性，即封建性与保守性要素和人民性与民主性要素。蔡尚思与匡亚明不同，对孔子基本持批判态度。他主张孔子是没落奴隶主阶级的代表，孔子的中心思想是“礼”，而“礼”思想并不存在变革性。
关于孟子研究，1984年10月，孟子学术研讨会在孟子故乡山东省邹县（今邹城市）召开。130名学者围绕以民本思想为中心的孟子思想，展开热烈的讨论。一些学者认为，孟子的“民贵君轻”思想是中国古代思想的民主性浓缩，是孟子超越先人和同时代人的独创性贡献，甚至有的还称赞孟子是“人民思想家”。当然，也有对上述看法持不同意见的学者。
图25 孟庙大门棂星门（山东省邹城市）
图26 孟子墓（山东省邹城市）
学界对两汉经学的评价一直不是很高。不过，近年来发表的李泽厚《中国古代思想史论》、金春峰《汉代思想史》、罗义俊《论两汉经学的价值》等，对两汉经学尤其是董仲舒的思想有较高评价。李泽厚说：“董仲舒的贡献在于，他最明确且具体地把儒家基本理论与战国时代以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论组合起来，给儒家的伦常政治纲领提供一个系统论的宇宙图式基础。”[18]1986年10月，在河北省石家庄市，还召开了董仲舒哲学思想讨论会。
现在中国学界的儒学研究，以宋明理学研究最盛。1981年10月，杭州召开的宋明理学讨论会，有270名学者参加，发表了3部专书和185篇论文。近年来，宋明理学研究著作不断出版。主要有侯外庐、邱汉生、张岂之合著的《宋明理学史·上卷》（人民出版社，1984）；张立文的《朱熹思想研究》（中国社会科学出版社，1981年）、《宋明理学研究》（中国人民大学出版社，1985）；蒙培元的《理学的演变》（福建人民出版社，1984）；范寿康的《朱子及其哲学》（中华书局，1982年再版）；杨天石的《朱熹及其哲学》（中华书局，1982）、《泰州学派》（中华书局，1982）；章沛的《陈白沙的哲学思想研究》（广东人民出版社，1984）等。此外，中华书局还计划出版包括《朱子语类》等理学家著作的“理学丛书”。
现在，学者对宋明理学的评价越来越公允和恰当。比如，张岱年的观点就很典型。他认为，宋明理学是封建意识在哲学上的体现，要进行社会主义现代化建设，必须批判宋明理学，但是，批判理学并不意味着要全面否定理学。程朱学派起到的负面作用是强化封建礼教。陆王学派只强调反省、内求，也阻碍自然科学的发展。不过，理学家讲究操守和气节，培育出很多民族英雄。理学家不信仰上帝，不信灵魂不死，不信彼岸世界，肯定人的价值和尊严，具有重大的理论意义。而且，在中国的理论思维发展史上，宋明理学的地位是不容忽视的。[19]
有关明末清初的思想研究，召开过两次明清实学思潮史讨论会。现在，中国大陆和台湾学者准备合编《明清实学思潮史》。
总之，现在中国学界的儒学研究呈现出前所未有的盛况。
注释
[1]任继愈：《论儒教的形成》，《中国社会科学》，1980年第1期。同氏著：《儒教的再评价》，《社会科学战线》，1982年第2期。同氏著：《儒家和儒教》，收入于《中国哲学》（第三辑），三联书店，1980年。
[2]崔大华：《“儒教”辨》，《哲学研究》，1982年第6期。
[3]李国权、何克让：《儒教质疑》，《哲学研究》，1981年第7期。
[4]冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985年，第5页。
[5]范文澜：《中国通史》（第二册），人民出版社，1978年，第548页。
[6]张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》，1981年第9期。
[7]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第21页。
[8]津田左右吉：『シナ思想と日本』，岩波書店，1938年，第39頁。
[9]同上，第15頁。
[10]同上，第10頁。
[11]相良亨：『近世における儒教運動の系譜』，理想社，1975年，第5頁。
[12]津田左右吉：『シナ思想と日本』，第12頁。
[13]今中寛司：「古学派」，收入于古川哲史、石田一良編：『日本思想史講座第4卷近世の思想1』，雄山閣，1976年，第89頁。
[14]源了圆：『近世初期実学思想の研究』，創文社，1980年，第5頁。
[15]加地伸行：「孝経啓蒙の諸問題」，收入于山井湧等校注：『日本思想大系29中江藤樹』，岩波書店，1980年，第425、426頁。
[16]译者注：梁漱溟（1893—1988）、冯友兰（1895—1990）、贺麟（1902—1992）。
[17]《光明日报》，1986年2月22日。
[18]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第145、146页。
[19]张岱年：《论宋明理学的基本性质》，《哲学研究》，1984年第9期。
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